EPICURO. -
I. VITA
Filosofo greco, fondatore della scuola che da lui prese nome, n. da genitori ateniesi, il 10 di Gamellone (genn.-febbr.) del 342 a. C. a Samo, m. nel 270 ad Atene. A Samo udì il platonico Panfilo, e, per sua stessa attestazione, si dicde alla filosofia in età di 14 anni. A 18 anni (323) venne in Atene per l'efebia, e, quando, morto Alessandro, Perdicca cacciò gli Ateniesi da Samo, raggiunse il padre a Colofone. Nella vicina Teo udì il democrito Nausifane. A 32 anni aprì scuola a Mitilene, ma di lì a poco passò a Lampsaco, dove si trattenne sino al 306. In queste due città trovò i suoi discepoli più fedeli: Ermarco a Mitilene; Metrodoro, Polieno, Colote a Lampsaco, i quattro che nella tradizione posteriore vengono designati con il nome di «principi» (καθηγημένες). Nel 306 si trasferì
L'insegnamento aveva carattere dogmatico e ai discepoli in generale non si chiedeva altro se non di mandare a memoria le verità scoperte dal maestro e da lui stesso a tale scopo ridotte in formole e sentenze (cf. Epist., i, proem.). Ma assai più importante dell'attività teoretica e didattica fu quella pratica. E. fece della sua scuola il centro di un sodalizio, i cui principi erano la generale adesione alla sua visione della vita e l'impegno all'aiuto reciproco. Gli aderenti, ove ne fossero in condizione, versavano alla scuola una contribuzione annua di 120 dramme, pari a 2 oboli il giorno, «il provento di uno schiavo», come E. stesso scrive in una lettera a Mitre. Le somme raccolte servivano, oltre che al mantenimento del «giardino», a soccorrere i bisognosi e alla beneficenza.
Tranne qualche viaggio in Asia a rivedere gli amici, E. rimase ad Atene sino alla morte, provocata da una cistite.
II. OPERE
E. scrisse moltissimo: le sue opere comprendevano ca. 300 volumi. Diogene Laerzio ci ha conservato una scelta di 41 titoli: il primo posto è occupato dal Περὶ φάστω in 37 libri, l'ultimo dalle Lettere; gli altri titoli sono di opere psicologiche, etiche, polemiche; una sola opera era dedicata alla logica: il Canone e del criterio. Le opere a noi pervenute vanno distinte in due gruppi: quelle conservateci dalla tradizione manoscritta e quelle ritrovate nei papiri scoperti ad Ercolano nel 1752-54. Il primo gruppo è costituito da 3 riassunti in forma epistolare e da una raccolta di massime (entrambi in Diogene Laerzio, X). Le tre lettere trattano rispettivamente: della meteorologia e dell'etica. Le «massime» (in tutto 40) portano il titolo di Κύριαι δόξαι, Sentenze capitoli, e son costituite per una buona metà da estratti dalle opere di E. A tutto questo s'è aggiunto uno gnomologio scoperto nel 1888 da K. Wolke in un codice vaticano, e che oltre a sentenze di E. (alcune ripetono le Κύριαι δόξαι) comprende anche brani dei suoi primi discepoli;si citano sotto la designazione di Senteutiae Vaticanae. Nuovi frammenti sono venuti alla luce in una grande iscrizione fatta fare nel sec. II d. C. da Diogene di Enoanda (in Licia) e scoperta nel 1884. Sentenze e brani di varia estensione si raccolgono da diversi scrittori antichi. I papiri ercolanesi, in mezzo ad opere di vari scrittori epicurei, specie di Filodemo, contengono i resti di ca. nove libri del Περὶ φύσεως.
III. LA SCUOLA
Il successore immediato di E. nella direzione del « giardino » fu Ermarco di Mitileno, ma superiore a questi per ingegno e produzione fu Metodoro di Lampaaco, m. nel 277. Fra gli scolarchi, la cui serie ci è nota sino a metà del sec. I a. C., va ricordato Apolodoro, soprannominato « il tiranno del giardino », che compose più di 400 libri e fiori nella 2ª metà del sec. II a. C. Fu suo discepolo Zenone di Sidone (n. ca. il 150 a. C.), che fu udito da Cicerone e da Attico nel 79 a. C. Dopo di lui si conoscono i nomi di Fedro, che fu in Roma nel 90 a. C., di Patrone, scolarca fino al 51 a. C., e di Filodemo di Gadara, vissuto a Napoli, e la cui biblioteca è stata ritrovata ad Ercolano. Fra gli epicurei romani l'unico di cui si possiede l'opera è Tito Lucrezio Caro (m. nel 55 a. C.), che nel De rerum natura, poema in sei libri, ci ha lasciato un'esposizione quasi completa e mirabilmente precisa della fisica di E. Poco o nulla si sa dell'epicureismo nel sec. I d. C. Le opere di E. sono tuttavia correntemente lette ed offrono materia di frequenti citazioni a Seneca. Una rifioritura si ebbe nel sec. II. A questo secolo appartiene Diogene d'Enoanda (tra la Pisidia e la Licia), che fece incidere le sue opere sulla parete di un portico della sua città natale. Nell'età di s. Agostino l'epicureismo era morto, ma la sua influenza si lascia ancora riconoscere in Marciano.IV. DOTTRINA
E. ebbe un sistema organicamente costruito e che in ogni sua parte si lascia più o meno rigorosamente ricondurre ad un unico principio: l'immediata opposizione di essere e non-essere, da cui Leucippo e atomismo (v.). Formalmente e geneticamente il suo pensiero segue tuttavia il cammino inverso: non solo perché egli, a differenza di Democrito, pone il criterio nei sensi, ma perché il problema da cui muove è pratico e non teoretico, la determinazione del fine e l'apprestamento dei mezzi atti a raggiungerlo. La scienza non ha per lui altro valore che di strumento (frg. 219), o, se fosse possibile, ne farebbe a meno (S. C., XI).[Fine, secondo la definizione aristotelica che E. accetta, è ciò a cui la volontà tende. Aristotele, per determinarlo, era partito dalla definizione dell'uomo, E. si rivolge all'esperienza e chiede la risposta all'animale. Ne trae che fine è il piacere. « Ogni animale, infatti, appena nato, gode del piacere e si rivolta al dolore » (Diog. L., X, 137). L'etica del piacere cirenaici (v.), i quali per piacere intendevano solo quello in atto dei sensi. E. va oltre e, in certo senso, ne capovolge la dottrina. Il piacere dei sensi è sì piacere, ma lo è non in quanto moto, bensì in quanto « moto lieve e favorovole » alla natura dell'organo sul quale si esercita: il piacere nella sua essenza è εὐστάθεος, equilibrio e armonia dell'essere con se medesimo, ed è dovunque non è dolore. Come tale, esso è perfetto nell'istante, e tutto ciò che il moto dei sensi può aggiungervi ne « varia » il contenuto, non ne aumenta la « grandezza » (S. C., III; XVIII). « La sanità del corpo e l'assenza di turbamento nell'anima costituiscono il termine della vita felice. Ed è a questo che tutte le nostre azioni mirano, a non aver dolore né turbamento » (Epist. a Menezes, § 128). La saggezza quindi non è che l'arte di misurare i danni e i vantaggi di ciascuna azione, un calcolo (λογισμός) dove la qualità del piacere viene sacrificata alla quantità (ibid., §§ 129-30), le mense sontuose al tozzo di pane (frg. 181), la potenza e la gloria alla vita appertata e tranquilla (S. C., XIV, cf. VII). La massima suprema è: contentati dal poco (frg. 478) e vivi nascosto, Λέθε
βιώσας (fr. 551). Ma queste non sono che le condizioni soggettive della vita felice; troppa incertezza: « e' nelle cose del mondo, perché il saggio possa da sé tutelarsi dai colpi degli uomini (τὰ ἐξ ἀνθρώπων) e della fortuna (τὰ ἔξωθεν). Limitati i desideri, egli deve quindi procurarsi la sicurezza (ἀσφάλεια), e la cerca nell'amicizia (S. C., XXVII-XXVIII). L'amicizia è un patto di mutuo soccorso e nasce dall'utile (S. V., 23); ma, come ogni patto, ha la sua legge e vuol essere osservato: E. non si sottrae quindi alla conclusione che il saggio morì per l'amico (Diogene Laerzio, X, 121).
Se la causa degli errori umani fosse soltanto nei desideri, questa saggezza fondata sulla sola prudenza (φρόνησις) basterebbe. Ma, oltre i desideri, ci sono i timori (frg. 485), e due son massimi: quello della morte e quello degli dèi. Di qui la necessità della scienza (S. C., XI). Ma per costruirla occorre un metodo, e il metodo (oggetto del Canone) si riduce a questo: piena fiducia nelle percezioni, fonte e criterio d'ogni conoscenza, e uso dell'induzione. Con questi mezzi e partendo dall'esistenza dei corpi, E. arriva agli atomi di Leucippo e di Democrito; ma vi arriva con la problematica d'Aristotele, e ne modifica profondamente la concezione. L'universo dei suoi predecessori era dominato dalla necessità meccanica e dal caso; egli vi aggiunge il concetto di una necessità naturale, fondamento dell'ordine che è nelle cose, e a cui dà per eccellenza il nome di « natura »; e quello della causalità libera (cf. Ep., III, 133), necessaria a spiegare la libertà di moto che è nell'uomo e nell'animale.
A questo fine egli distingue anzitutto negli atomi tre forme di moto: uno naturale di caduta per effetto del peso, uno forzato dovuto agli urti, e un moto libero e affatto indeterminato di « declinazione » (παρέγγελισις) della linea retta. In secondo luogo fa finito il numero di forme proprio degli atomi. Questo fa da fondamento al numero finito delle qualità fenomeniche; ma da solo non basta, perché, il numero degli atomi simili essendo infinito, anche quello delle aggregazioni possibili risulterebbe infinito. Qui E. fa il suo massimo sforzo speculativo ed anche il più grosso salto della sua logica: passando dal concetto dell'infinità negativa, proprio dell'atomismo precedente, a quello positivo dell'infinito come « auto » (« summa summarum » Lucrezio, V, 361), ne ricava la legge dell'universale compenso di tutte le forze « isonomia » (Cicerone, Nat. d., I, 50; Lucrezio, II, 522 sgg.). Su di essa, chiudendo il circolo degli eventi, fonda una teoria dei ritorni ciclici, analoga a quella degli stoici (frg. 266; Lucrezio, II, 297 sgg.; III, 854 sgg.), la quale gli permette non solo di giustificare senza teleologia quelli che Lucrezio chiama gli « aeterna foeder » della natura e l'armonia delle sue parti, ma, cosa ancora più importante, di creare nel suo universo di atomi le condizioni dell'esistenza di esseri besti ed eterni, quali erano gli dèi ch'egli riteneva attestati dall'evidenza delle rappresentazioni in ogni tempo avutene dagli uomini (Cicerone, loc. cit.; Ep., III, 124; Lucrezio, III, 123 sgg.). Antropomorfi e costituiti da atomi di struttura tenuissima, questi dèi vivono in numero infinito negli infiniti spazi intermondani, di null'altro curandosi che della propria bestitudine. Come tutti gli altri corpi, essi sono conoscibili per le immagini atomiche che si dipartono da loro, solo che, data la loro sottigliezza, queste vengono percepite dalla mente e non dai sensi (Cicerone, Nat. d., I, 51; scolio alla S. V., I). In essi il saggio vede i modelli a cui assomigliarsi e dalla loro contemplazione ritrae le sue gioie più pure (Filodemo, De pietate, p. 124, 1 sgg.).
Eliminato sulla base di questa fisica e della conseguente teologia il timore degli dèi, E. toglie, con la psicologia che ne ricava, il timore della morte. L'anima infatti non è e non può essere che un corpo dentro un altro corpo: solo nell'involucro della carne gli atomi che la compongono sono capaci di senso: non appena la morte l'ha dissolto, anche l'anima si dissolve e con essa ogni sensibilità (Ep., I, 65). La morte non è se non questa « privazione di senso »: essa quindi « non è nulla per noi, giacché, quando noi siamo, la morte non c'è, e
quando c'è la morte, noi non siamo più » (Ep., III, 124;
Lucrezio, III, 828 sgg.). Vero è che la morte non è te-
mura solo per quello che può attendersi nell'al di là,
ma anche e soprattutto in se stessa, come eterno non
essere. Questo sentimento, assai diffuso, è causa, agli
occhi di E., di tutte le passioni che turbano la vita del-
l'uomo (Lucrezio, III, 58 sgg.; Porfirio, De obst., I,
54). Contro tale timore le ragioni vanno ricavate dal-
l'etica e precisamente dalla natura del piacere. Se il
piacere infatti è perfetto nell'istante, e « tempo finito e
tempo infinito hanno uguale copia di godimento » (S. C.,
XIX), ogni brama di immortalità è vana (ibid., XX):
nei rispetti del fine, « ognuno si parte dal vivere come
se fosse nato allora » (S. V., 60). Di qui il « carpe diem »
di Orazio, di qui il Epicurus di Metrodoro, che Orazio
ripeto nel noto verso: « ille potens sui lactusque deget
cui here in diem dixiase vixi » (Coran., III, 49, 41). La
convincione che la morte non è nulla per noi e che « il
fine che è proprio della natura umana » è raggiunto nel
primo istante di vita, rende anche disprezzabile il dolore,
giacché « se è lungo è lieve, e se è grave è breve » (S. C.,
IV; Ep., III, 133) ed approda alla morte. Mentre dura,
poiché per E. la sensazione è in loco, e quel che prova
il corpo è assolutamente distinto e indipendente da quel
che prova l'anima e viceversa, e questa ha in suo potere
le rappresentazioni che son la causa dei suoi affetti, il
saggio non ha che da sostituire all'immagine del dolore
presente quella dei piaceri passati (S. V., 55; fr. 444).
Sotto questo riguardo, l'anima è l'ultima rocca del pia-
cere del saggio, che può essere felice anche nel toro
di Fulcride » (Cicerone, Tusc., II, 17). E. ne dà esempio
nella lettera scritta in punto di morte a Idomenco:
« Giorno felice a insieme l'ultimo della mia vita è questo
in ch'io vi scrivo. I dolori presenti alla coscienza e alle
visceri sono d'intensità tale che maggiore non potrebbero
raggiungerla. Ma contro tutto questo si schiera la letizia
che l'anima prova in proprio al ricordo delle nostre con-
versazioni d'un tempo ». Tutta la sapienza d'E. è con-
densata nel cosiddetto « Tetrafarmaco » conservatosi
da Filodemo: « Non son da temere gli dèi: non è cosa
di cui s'abbia ad aver sospetto la morte: il bene è facile
e procurarsi: il male è facile a tollerarsi » (Pap. Herc.,
1005, col. IV, 8).
L'atomismo fisico di E. fu al suo tempo un ane-
cromismo, non così il suo atomismo etico, che rispose
a una generale tendenza della sua età e diede per la
prima volta forma a uno degli atteggiamenti tipo
della vita umana. I suoi discepoli lo venerarono come
un nome, i suoi seguaci d'ogni secolo dell'antichità
videro in lui il « rivelatore » e il « salvatore ». Aspram-
mente lo combatterono gli stoici, i cinici, e più tardi
i Padri della Chiesa. Nell'età moderna se n'è ten-
tata più volte la riabilitazione: il Valla (nel De
valuptate) si spinse a collocare la sua morale accanto
a quella di Cristo. Oggi non sono pochi quelli che
si esaltano al suo ascetismo, alle sue sentenze sulla
amicizia, all'innocenza della sua vita. È un errore:
una dottrina che pone il sommo bene nello « atabile
equilibrio della carne » e ogni valore riporta ad esso,
è la perfetta entitesi della dottrina cristiana. A di-
spendere ogni equivoco ha provveduto E. stesso
proclamando « fonte e radice d'ogni bene il piacere
del ventre ». Ciò ch'egli intende è il piacere del « non
aver fame », e non della gola, ma la sentenza non di-
venta per questo migliore. Se, stando alle teatimo-
nianze, egli affermò che « il saggio morrà per l'amico »,
salvò in sé l'uomo, ma mise in contraddizione il filo-
sofo a mostrò l'insufficienza dei suoi principi.
V. EPICURISIMO
Sotto questo nome s'intende ogni corrente di pensiero e ogni atteggiamento di vita che direttamente a indirettamente si lascia ri- condurre ai principi della filosofia di E. o ne ripeta le dottrine. Come atteggiamento di vita esso è una delle forme più o meno irriflesse che la condotta uma-na può assumere, e non solo non ha bisogno della cor-
rispondente teoria, ma, ove l'attitudine manchi,
quella rimane senza effetto: tale il caso di Lucrezio,
che, epicureo nella dottrina, non lo è nel sentimento
della vita che ne ispira la poesia. Più o meno diffuso
in tutte le età, domina in quelle in cui la visione del-
l'universale si oscura e il senso religioso delle cose
e della vita decade. Come corrente di pensiero l'epi-
cureismo è caratterizzato da tre note: il nominalis-
ismo nella logica, il materialismo nell'ontologia e
l'utilitarismo nella morale. In forme aperte e coscienti
esso si ripresenta nel Rinascimento. Già nel '400,
come s'è indicato, Lorenzo Valla, preceduto da fu-
gaci accenni del Petrarca, aveva tentato la prima riva-
lutazione di E., che tutto il medioevo aveva consi-
derato come anticristiano (cf. Dante, Inf., X, 13).
I due primi grandi epicurei per mentalità e nel
centro stesso delle loro dottrine furono in Italia il
Guicciardini e in Francia il Montaigne. E fu sotto
l'influenza del Montaigne che il sistema d'E., salve
tuttavia le principali verità della fede, risorse nella
sua interezza, nell'opera del canonico provenzale
Pietro Gassendi (1592-1655). Contemporaneamente
in Inghilterra Tommaso Hobbes (1588-1679) ne fa-
ceva la prima grande a coerente applicazione alla
morale e alla politica. Particolarmente imbevute di
epicureismo furono la società e la cultura francese
del '600 e '700 (v. LIBERTINI). Fra i moralisti più
caratteristiche epicurei vanno ricordati il La
Rochefoucauld (1613-79) e il Saint-Evremond (1613-
1705). Forma di scienze sperimentale diede all'etica
epicurea Claudio Helvétius (1715-71). Da lui deri-
vano il La Mettrie, il D'Holbach e in Inghilterra
Geremia Bentham (1748-1832). Nella corrente epi-
curea è l'utilitarismo del sec. XIX, che ebbe il suo più
grande rappresentante in Stuart Mill.
BIBLI: Edizioni: H. Usener, Epicurea, Lipsia 1887; id.,
Epicurische Sprachammlung (Wiener Studien, 10-12). Vienna
1888-90; Epicurus, Epistulae tres et rates sententiae... Accedit
samologium Epicureum Vaticanum, ed. P. V. der Muehl, Lipsia
1932; Epicurus, The extant venatus (con trad.), ed. C. Bailey,
Oxford 1926; Epicuri et Epicureorum scripta Herculonemibus
papyris servata, ed. A. Vogliano, Berlino 1928; A. Vogliano,
Nivea lettere di E. e dei suoi scolari, Bologna 1928; id., I fram-
menti del XIV libro del Repi Qosaq di E., ivi 1932; id., I resti
dell'XI libro del Repi Qosaq di E., Il Cairo 1940; Epicuri Ethica,
ed. C. Diano, Firenze 1946; C. Diano, Lettere di E. e dei suoi,
ivi 1946. Per i frammenti ercolanti V. Herculonemibus Volo-
nium, Collectio prior. I-XI, Napoli 1793-1853; Collectio altera,
I-XI, ivi 1862-76; Collectio tertio, I, Milano 1944; Metrodori
Fragranta, ed. A. Körte, Jahrb. f. Philol., suppl. 17 (1860);
K. Krohn, Der Epikoreer Hermarchos, dissert., Berlino 1921.
Per le opere di Filodemo V. Überwre, i. p. 439 ag. e 134 sc.
(bibl.). Per Lucrezio V. le edd. di C. Giussani, Torino 1921-23
e di A. Ermon, Parigi 1935. Per Cicerone, De Finibus I, V. l'ed. di
C. Diano, 3ª ed., Firenze 1948. Per Diogene d'Ennanda, V. l'ed. di
Ioh. William, Lipsia 1907. Trad. II. di E. Bignone, E. Opera
e frammenti, Bari
1920. Studi fondamentali: J
M. Guyau, Lamorale d'E., 7ª ed., Parigi 1927; C. Bailey, The greek atomists
and E., Oxford 1928; E. Bignone, L'Aristotelis perduto a la for-
mazione filosofica di E., Firenze 1936; G. Coppola, E., Milano
1942; C. Diano, La psicologia di E., in Giorn. crit. d. filos. it.,
20 (1930), p. 105 agg.; 21 (1930), p. 151 agg.; 22 (1931), p. 5 agg.;
23 (1932), pp. 5 agg.; 121 agg. Per l'epicureismo v., oltre la citata
opera del Guyau, A. Keim, L'Epicurisme, Parigi 1929.