EPICURO. -
I. Vita
Filosofo greco, fonda- tore della scuola che da lui prese nome, n. da genitori atenesi, il 10 di Gamelione (genn.-febbr.) del 34 X. C. a Samo, m. nel 270 ad Atene. A Samo udì il platonico Panfilo, e, per sua stessa attestazione, si diede alla filosofia in età di 14 anni. A 18 anni (323) venne in Atene per l'efeblia, e, quando, morto Ales- sandro, Perdicca cacciò gli Ateniesi da Samo, rag- giunse il padre a Colofone. Nella vicina Teo udì il democriteo Nausifane. A 32 anni aprì scuola a Mi- tilene, ma di lì a poco passò a Lampsaco, dove si trattenne sino al 306. In queste due città trovò i suoi discepoli più fedeli: Ermarco a Mitilene; Metrodoro, Polieno, Colote a Lampsaco, i quattro che nella tradizione posteriore vengono designati con il nome di "principi" (καθηγημένοι). Nel 306 si trasferì
in Atene e insediò la scuola in un giardino. Lo seguito era conservato con lui Ermarco e Me- trodoro.
L'insegnamento aveva carattere dogmatico e ai dis- cepoli in generale non si chiedeva altro se non di man- dare memoria le verità scoperte dal maestro e da lui stesso a tale scopo ridotte in formule e sentenze (cf. Epist., I, proem.). Ma assai più importante dell'attività teoretica e didattica fu quella pratica. E. fece della sua scuola il centro di un sodalizio, i cui principi erano la generale adesione alla sua visione della vita e l'impegno all'aiuto reciproco. Gli aderenti, ove ne fossero in con- dizione, versavano alla scuola una contribuzione annua di 320 dramme, pari a 2 oboli il giorno, "il provento di uno schiavo", come E. stesso scrive in una lettera a Mite. Le somme raccolte servivano, oltre che al man- tenimento del "giardino", a soccorrere i bisognosi e alla beneficenza.
Tranne qualche viaggio in Asia a rivedere gli amici, E. rimase ad Atene sino alla morte, provocata da una cistite.
IL OPERE. - E. scrisse moltissimo: le sue opere comprendevano ca. 300 volumi. Diogene Laerzio ci ha con- servato una scelta di 41 titoli: il primo posto è occupato dal "Epicòsous" in 37 libri, l'ultimo dalle Lettere; gli altri titoli sono di opere psicologiche, etiche, polemiche; una sola opera era dedicata alla logica: il Canone è del critero. Le opere a noi pervenute vanno distinte in due gruppi: quelle conservate dalla tradizione manoscritta e quelle ritrovate nei papiri scoperti ad Ercolano nel 1752-54. Il primo gruppo è costituito da 3 riassunti in forma epistolare e da una raccolta di massime (entrambi in Diogene Laerzio, X). Le tre lettere trattano rispettivamente: "della meteorologia" dell'etica. Le "massime" (in tutto 40) portano il titolo di Kúpai δόξα, Sentenze capitali, e son costituite per una buona metà da estratti dalle opere di E. A tutto questo s'è aggiunto uno gnomologo scoperto nel 1888 da K. Wotke in un codice vaticano, e che oltre a sentenze di E. (alcune ripetono le Kúpai δόξα) comprende anche brani dei suoi primi discepoli;
si citano sotto la designazione di Sententiae Vaticanae. Nuovi frammenti sono venuti alla luce in una grande iscrizione fatta fare nel sec. II d. C. da Diogene di Ennanda (in Licia) e scoperta nel 1884. Sentenze e brani di varia estensione si raccolgono da diversi scrittori antichi. I papiri eroclanesi, in mezzo ad opere di vari scrittori epicurei, specie di Filodemo, contengono i resti di ca. nove libri del 1° ep. 4° sec. 1.
III. La scuola
Il successore immediato di E. nella direzione del « giardino » fu Ermarco di Mitelene, ma superiore a questi per ingegno e produzione fu Metodoro di Lampsaco, m. nel 277. Fra gli scolarchi, la cui serie ci è nota sino a metà del sec. I a. C., va ricordato Apollo, soprannominato « il tiranno del giardino », che compone più di 400 libri e fiori nella 2a metà del sec. II a. C. Fu suo discepolo Zenone di Sidone (n. ca. il 150 a. C.), che fu udito da Cicerone e da Attico nel 799 a. C. Dopo di lui si conoscono i nomi di Fedro, che fu in Roma nel 900 a. C., di Pitrone, scolarca fino al 51 a. C., e di Filodemo di Gadara, vissuto a Napoli, e la cui biblioteca è stata ritrovata ad Ercolano. Fra gli epicurei romani l'unico di cui si possiede l'opera è Tito Lucrezio Caro (m. nel 55 a. C.), che nel De rerum natura, piena in sei libri, ci ha lasciato un'esposizione quasi completa e mirabilmente precisa della fisica di E. Poco o nulla si sa dell'epicureismo nel sec. I d. C. Le opere di E. sono tuttavia correntemente lette ed offrono molte di frequenti citazioni a Seneca. Una rifioritura si ebbe nel sec. II. A questo secolo appartiene Diogene d'Ennanda (tra la Pisidia e la Licia), che fece incidere le sue opere sulla parete di un portico della sua città natale. Nell'età di A. Agostino l'epicureismo era morto, ma la sua influenza si lascia ancora riconoscere in Marciano.IV. Dottrina
E. ebbe un sistema organico-mente costruito che in ogni sua parte si lascia più o meno rigorosamente ricondurre ad un unico principio: l'immediata opposizione di essere non-essere, da cui Leucippo e AOISMO (v.). Formalmente e geneticamente il suo pensiero segue tuttavia il cammino inverso: non solo perché egli, a differenza di Democrito, pone il criterio nei sensi, ma perché il problema da cui muove è pratico e non teoretico, la determinazione del fine e l'apprestamento dei mezzi atti a raggiungerlo. La scienza non ha per lui altro valore che di strumento (frg. 219), e, se fosse possibile, ne farebbe a meno (S. C., XI).[Fine, secondo la definizione aristotolica che E. accetta, è ciò a cui la volontà tende. Aristotele, per determinarlo, era partito dalla definizione dell'uomo. E. si rivolge all'esperienza e chiede la risposta all'animale. Ne trae che fine è il piacere. « Ogni animale, infatti, appena nato, gode del piacere e si rivolta al dolore » (Diog. L., X, 137). L'etica del piacere CIRENAICA (v.), i quali per piacere intendevano solo quello in atto dei sensi. E. va oltre e, in certo senso, ne capovolge la dottrina. Il piacere dei sensi è il piacere, ma lo è non in quanto morto, bensì in quanto morto lieve e favorevole » alla natura dell'organo sul quale si esercita: il piacere nella sua essenza è « oortódex, equi-librio » armonia dell'essere con se medesimo, ed è dovunque non è dolore. Come tale, esso è perfetto nel-1'istante, e tutto ciò che il moto dei sensi può aggiungere a varia vì il contenuto, non ne aumenta la « grande deixa » (S. C., III; XVIII). « La sanità del corpo » l'assenza di turbamento nell'anima costituiscono il termine della vita felice. Ed è a questo che tutte le nostre azioni mirano, a non aver dolore né turbamento » (Epist. a Meteora, § 128). La saggezza quindi non è che l'arte di misurare i danni e i vantaggi di ciascuna azione, un calcolo (λόγος) dove la qualità del piacere viene sacrificata alla quantità (ibid., §§ 129-30), le mense sontuose al tozzo di pane (frg. 181), la potenza e la gloria alla vita appartata e tranquilla (S. C., XIV, cfr. VIII). La massima supremazia è: conténtati del poco (frg. 478) e vivi nascosto, l'abbé
(πώς σας (fr. 551). Ma queste non sono che le condizioni soggettive della vita felice; troppa incertezza v'è nelle cose del mondo, perché il saggio possa da sé tutelarsi dai colpi degli uomini (τὰ ἐξ ἀνθρώπων) e della fortuna (τὰ ἐξ ἀνθρώπων). Limitat i desideri, egli deve quindi procurarsi la sicurezza (ἀσφαλένεια), la cerca nell'amicizia (S. C., XXVII-XXVIII). L'amicizia è un patto di mutuo soccorso e nasce dall'utile (S. V., 23); ma, come ogni patto, ha la sua legge e vuol essere osservato: E. non è sottrae quindi alla conclusione che il saggio morirà per l'amico (Diogene Laerzio, X, 121).
Se la causa degli errori umani fosse soltanto nei desideri, questa saggezza fondata sulla sola prudenza (φρόνησις) basterebbe. Ma, oltre i desideri, ci sono i timori (frg. 485), e due son massimi: quello della morte e quello degli dèi. Di qui la necessità della scienza (S. C., XI). Ma per costruirla occorre un metodo, e il metodo (oggetto del Canone) si riduce a questo: piena fiducia nelle percezioni, fonte e criterio d'ogni conoscenza, e usa dell'induzione. Con questi mezzi e partendo dall'esistenza dei corpi, E. arriva agli atomi di Leucippo e di Democrito; ma vi arriva con la problematica d'Aristotele, e ne modifica profondamente la concezione, l'universo dei suoi precedessori era dominato dalla necessità meccanica e dal caso; egli vi aggiunge il concetto di una necessità naturale, fondamento dell'ordine che è nelle cose, e a cui dà per eccellenza il nome di « natura »; quello della causalità libera (cf. Ep. III, 133), necessaria a spiegare la libertà di moto che è nell'uomo nell'anima.
A questo fine egli distingue anzitutto negli atomi tre forme di moto: uno naturale di caduta per effetto del peso, uno forzato dovuto agli urti, e un moto libero e affatto indeterminato di « declinazione » (παράγκασις) dalla linea retta. In secondo luogo fa finto il numero di forme proprio degli atomi. Questo fa da fondamento al numero finito delle qualità fenomeniche; ma da solo non basta, perché, il numero degli atomi simili essendo infinito, anche quello delle aggregazioni possibili risulterebbe infinito. Qui E. fa il suo massimo sforzo speculativo ed anche il più grosso salto della sua logica: passando dal concetto dell'infinità negativa, proprio dell'atomismo precedente, a quello positivo dell'infinità come « tutto » (summa sumarum). Lucrezio, V, 361), ne ricava la legge dell'universale compenso di tutte le forze « «isonomia » (Cicerone, Nat. d., I, 52; Lucrezio, II, 52 sqq.). Su di essa, chiudendo il circolo degli eventi, fonda una teoria dei ritorni ciclici, analoga a quella degli stoici (frg. 266; Lucrezio, II, 267 sqq.; III, 85 sqq.), la quale gli permette non solo di giustificare senza teleologia quelli che Lucrezio chiama gli « aeterna foederae » della natura e l'armonia delle sue parti, ma, cosa ancora più importante, di creare nel suo universo di atomi le condizioni dell'esistenza di esseri beati e dei detti, quali erano gli dèi ch'egli riteneva attestati dall'evidenza delle rappresentazioni in ogni tempo avutene dagli uomini (Cicerone, loc. cit.; Ep. III, 124; Lucrezio, III, 123 sqq.). Antropomorfi e costituiti da atomi di struttura tenuissima, questi dèi vivono in numero infinito negli infiniti spazi intermondani, di null'altro curandosi che della propria beatitudine. Come tutti gli altri corpi, essi sono conosciibili per le immagini atomiche che si dipartono da loro, solo che, data la loro sottigliezza, queste vengono percepite dalla mente di non dà sensi (Cicerone, Nat. d., I, 51; scelto alla S. V., I). In essi si saggio vede i modelli a cui assomiglianzi e dalla loro contemplazione ritrae le sue gioie più pure (Filodemo, De pietate, p. 124, 1 sqq.).
Eliminato sulla base di questa fisica e della conseguente teologia il timore degli dèi, E. toglie, con la psicologia che ne ricava, il timore della morte. L'anima infatti non è un non può essere che un corpo dentro un altro corpo: solo nell'involucro della carne gli atomi che la compongono sono capaci di senso: non appena la morte l'ha dissolto, anche l'anima si dissolve e con essa ogni sensibilità (Ep. I, 65). La morte non è se non questa « privazione di senso »: essa quindi non è nulla per noi, giacché, quando noi siamo, la morte non c'è, e
quando c'è la morte, noi non siamo più » (Ep., III, 124; Lucrezio, III, 828 sgg.). Vero è che la morte non è temuta solo per quello che può attendersi nell'ali di là, ma anche e soprattutto in se stessa, come eterno non essere. Questo sentimento, assai diffuso, è causa, agli occhi di E., di tutte le passioni che turbano la vita dell'uomo (Lucrezio, III, 38 sgg.; Porfirio, De abst., I, 34). Contro tale timore le ragioni vanno ricavate dall'idea e precisamente dalla natura del piacere. Se il piacere infatti è perfetto nell'istante, e 'tempo finito e tempo infinito hanno uguale copia di godimento » (S. C., XIX), ogni brama di immortalità è vena (ibid., XX): noi rispetti del fine, « ognuno si parte dal vivere come se fosse nato allora » (S. V., 60). Di qui il « carpe diem » di Orazio, di qui il « spettacolo di Metrodoro, che Orazio ripete nel noto verso: « il poeta non si lascia seguire degli occhi in direm divisione vivi » (Carm., III, 29, 41). La convinzione che la morte non è nulla per noi e che « il fine che è proprio della natura umana » è raggiunto nel primo istante di vita, rende anche disprezzabile il dolore, giacché « se è lungo e lieve, e se è grave è breve » (S. C., IV, Ep., III, 133) ed approda alla morte. Mentre dura, poiché per E. la sensazione è in loco, e quel che prova il corpo è assolutamente distinto e indipendente da quel che prova l'anima e viceversa, è questa la in suo potere e rappresentazione che son la causa dei suoi affetti, il saggio non ha che da sostituire all'immagine del dolore presente quella dei piaceri passati (S. V., 55; fr. 44). Sotto questo riguardo, l'anima è l'ultima rocca del piacere del saggio, che può essere « felice anche nel toro di Falaride » (Cicerone, Tus., II, 17). E. ne dà esempio nella lettera scritta in punto di morte: « Idoneo: « Già non è felice a insieme l'ultimo della mia vita è questo in ch'io vi scrivo. I dolori presenti alla vescica e alle vescici sono d'intensità tale che maggiore non potrebbero raggiungere. Ma contro tutto questa si schiera la lettizia che l'anima prova in proprio al ricordo delle nostre conversazioni d'un tempo. Tutta la sapienza d'E. è condenata nel cosiddetto « Tetrapharmaco » conservato da Filodemo: « Non son da temere gli dèi: non è cosa di cui s'abbia ad aver sospetto la morte: il bene è facile e procurarsi: il male è facile e tollerarsi » (Pep. Herc., 1005, col. IV, 8).
L'atomismo fisico di E. fu al suo tempo un anacronismo, non così il suo atomismo etico, che rispose a una generale tendenza della sua età e dice per la prima volta forma a uno degli atteggiamenti tipo della vita umana. I suoi discepoli lo venerarono come un urne, i suoi sguaci d'ogni secolo dell'antichità videro in lui il « rivelatore » e il « salvatore ». Aspirante lo combatterono gli stoici, i cinici, e più tardi i Padri della Chiesa. Nell'età moderna se n'è tanto più volte la riabilitazione: il Valla (nel De voluptate) si spinse a collocare la sua morale accanto a quella di Cristo. Oggi non sono pochi quelli che si esaltano al suo ascetismo, alle sue sentenze sulla amicizia, all'innocenza della sua vita. È un errore: una dottrina che pone il sommo bene nello « stabile equilibrio della carne » e ogni valore riporta ad esso, è la perfetta antitesi della dottrina cristiana. A disperdere ogni equivoco ha provveduto E. stesso proclamando « fonte e radice d'ogni bene il piacere del ventre ». Ciò ch'egli intende è il piacere del « non aver fame », e non della gola, ma la sentenza non diventa per questo migliore. Se, stando alle testimonianze, egli affermò che « il saggio morrà per l'amico », salvo in sé l'uomo, ma mise in contraddizione il filosofo « mostrò l'insufficienza dei suoi principi».