ENTE, ESSERE. - Nel linguaggio ordinario possono essere sinonimi. Nella riflessione filosofica di solito sono presi come concreto e astratto: «ente» si dice di ciò che ha l'essere, di tutto ciò che è in qualsiasi modo. Per tutti i sistemi speculativi il concetto di essere è il più semplice ed iniziale: le controversie cominciano quando si tratta di precisare il suo modo di presentarsi alla coscienza secondo il quale ogni sistema prende posizione per attribuirgli
quel contenuto e quella struttura che corrisponde alla propria interpretazione della realtà. Per le filosofie di tipo empirista il presentarsi dell'essere ed il suo contenuto coincide del tutto con il presentarsi e con il contenuto dell'esperienza. Per le filosofie razionaliste, l'essere è dato senza residui ed espresso adeguatamente per concetti (razionalismo dogmatico) o risolto nell'attività del pensiero (idealismo). Nella prima forma di razionalismo, l'essere è conosciuto e determinato secondo un «a priori» reale (innatismo, ontologismo); nella seconda, secondo un «a priori» logico-funzionale. Così il riferimento al problema dell'essere dà l'esatto orientamento per ogni sistema, che si riconosce e si qualifica, nell'indole e nel metodo, dall'«inizio» che prende circa il concetto dell'essere. Ad es., la posizione di Hegel che l'essere, il puro essere, è identico al nulla, e quindi semplice momento dialettico (Encicl., § 86 agg.), da una parte sforza il concetto scotista suarezano-wolfiano di essere (come genus generalissimum), dall'altra dà al principio della «sintesi a priori» la piena espansione che Kant teneva frenata dal noumeno che era ancora l'essere reale opposto al pensiero.
Aristotele muove sempre dalla constatazione che essere si dice in molti modi (τολικαγία). I principali sono: essere reale e essere logico (Met., V, 7, 1017 a 31); il primo costituisce la struttura degli enti materiali e spirituali; il secondo è l'essere «come verità e falsità» della copula del giudizio. L'essere reale a sua volta si divide in ente per se e per eccidens (Met., V, 7, 1017 a 8); divisione con la quale si vuole distinguere nella predicazione ciò che appartiene ad un ente secondo la sua essenza da ciò che comunque si trova con essa associato. L'essere reale per se, considerato nelle sue determinazioni fondamentali, si divide secondo le «figure delle categorie» (Met., X, 10, 1051 a 35; Top., I, 9, 103 b 27 agg.); considerato nei modi fondamentali, in «atto e potenza», il binomio che riassume in ultima istanza la concezione aristotelica circa la struttura dell'ente e le natura del divenire (Met., IX e X).
L'ente in atto è sostanza o accidente, finito o infinito, cioè creatura o Creatore (s. Tommaso, De ente et essentia, specialmente II, 4-5). In questa classificazione, com'è facile vedere, la molteplicità dei significati rivela un ordine di intrinseca subordinazione, che è doppia: anzitutto in quanto la coppia seguente approfondisce e amembra il contenuto dell'elemento principale della coppia precedente, a poi in quanto appunto in ogni coppia uno degli elementi domina sull'altro che si trova ad essere dipendente, nel suo ordine, da quello (Met., IV, 2, 1003 a 33).
Di conseguenza, il concetto di ente, benché abbia il contenuto più povero e indeterminato («qualcosa che è»), lo significa tenendo compresenti i vari modi di cui si predica, e quindi è virtualmente il concetto più ricco. La comprensione di tale metafisica (v.) che ha per oggetto l'«essere in quanto essere» (Met., IV, 1003 a 27), ed i vari tipi di metafisica realistica indicano i vari metodi di svolgere la comprensione dell'essere. È stata notata (W. D. Ross) l'assenza nella classificazione aristotelica dell'essere esistenziale (l'atto di essere esistenziale) che appare invece espressamente in s. Tommaso (In I Sent., dist. 33, I, 1 ad 1). Nella filosofia pagana che non conosce la creazione, l'atto di essere coincide in concreto con l'essere sostanza, quantità, qualità, ecc.; nella filosofia cristiana l'atto di essere è l'effetto proprio di Dio, comunicato alle creature secondo una partecipazione (Quodlib., XII, q. 5, a. 5) misurata dal grado di perfezione dell'essenza di ciascuna. L'ente quindi si scinde (nel concetto) e
si composa (nella realtà) di essenza e di atto di essere :
la Cause priata, che è Atto puro, non ha un'essenza
e quindi non è un ente - ma è l'Essere per sé
sussistente. Così la nozione di essere si applica an-
che all'accidente, alla potenza ed alla creatura : ma
anzitutto e soprattutto l'essere compete alla sostanza,
alla forma ed alla Divinità da cui quelli, rispetti-
vamente, hanno di essere ciò che sono.
La nozione di essere quindi non si predica degli
essi ad un modo, ma diversamente secondo i modi di-
versi nei quali essi realizzano l'atto di essere. In Ari-
stotele il problema dell'analogia (v. BADIA, TOMMASO) non è che accennato, avendo
egli organizzate la sua metafisica al di qua di una teoria
della creazione. Egli distingue al principio in Cat., 1
(1 a 1-12) fra i termini equivoci (ἀγώνα) e univoci
(ἀγώνα), e nei Top. (1, 15, 106 a 9) fra i termini che
si dicono in un solo senso (ἀγώνα) e quelli che si
dicono in più sensi (ἀγώνα). Nella Metafisica ricorre
espressamente il termine ἀγώνα, ἀγώνα a special-
mente «ἀγώνα» per indicare il modo di predicazione
che non si riduce al genere e alla specie (V, 9, 1018 a 13);
esso viene attribuito all'uno (V, 6, 1016 b 32 agg.) e di
conseguenza anche all'ente e agli altri suoi attributi,
alle cause (VIII, 2, 1043 a 5; XII, 3, 1071 a 7), all'atto
(IX, 1048 a, 37-b 16). Per Aristotele la predicazione
secondo analogia dice un certo rapporto positivo, a dif-
ferenza della pura equivociità; ma si tratta di un rapporto
di subordinazione che potrebbe dirsi «ascendente», e
non sul medesimo piano come dice la predicazione uni-
veca. Aristotele lo indica come un rapporto di movimento
di «una cosa verso un'altra» (ἀγώνα ἀγώνα δὲ ἕνα ἔχει
ὡς ἕλλα πρὸς ἄλλο; Mat. V, 6, 1016 b 34). Sembra che
Aristotele non abbia conosciuto che l'analogia, come
verrà poi detta degli scolastici, di proporzione ovvero di
attribuzione e di averla quasi confinata nell'ambito pre-
dizamentale. Dice infatti : «In ogni categoria dell'essere
c'è un termine analogo, come la retta nella lunghezza,
il piano nella superficie, il numero impari forse nel campo
dai numeri, e il color bianco fra i diversi colori» (Mat., XIV,
6, 1093 b 17-21). Ciò che non era semplice rapporto di
online qualsiasi, se non in quanto ne presupponeva uno
più profondo di stretta dipendenza : ciò che Aristotele
profondamente e per il primo aveva mostrato nel rapporto
fra causa ed effetto e le diverse cause fra loro, fra sostanza
e accidente, fra tutto e potenza : quindi in tutto l'ambito
dell'ente finito. Il rapporto all'Ente infinito, Aristotele
pare lo abbia concepito soltanto come analogia ascendente,
in quanto tutti gli esseri, col tendere alla propria perfe-
zione, aspirano a Dio come «termine d'amore» (ὡς
ἐγώνα). Mat., XII, 7, 1072 b 3) e Dio è detto essere
precisamente ἀγώνα τὸ πρῶτον (ibid., 1072 b 1).
I commentatori greci hanno perciò giustamente
prolungato questi accenni in un abbozzo di teoria. Por-
fino, che riassume una tradizione, distingue in questo
genere di termini due serie o forme : a) quelli che si di-
cano per rispetto ad una sola origine (ὡς ἑνός), come
«medicinale» di un libro, di una bevanda, di un ferro
(chirurgico)...; b) quelli di cose che tendono ad uno
stesso fine (πρὸς ἑν), come «sano», ad es., del grano,
del passeggiare, della lettura, ecc. Analisi ancora elemen-
tare, ma che conservava la solidarietà della predicazione
analogica con la dipendenza causale.
Nel pensiero cristiano, i Padri che usarono dell'ana-
logia (come lo Pseudo Dionigi) si soffermarono di pre-
ferenza sul momento metafisico della somiglianza con
Dio. Fu la scolastica, impegnata con la logica, a inte-
ressarsi del problema della predicazione dell'essere. E
siccome, con la creazione, le creature ottengono da Dio
una propria consistenza di essere, alcuni affermano che
l'ente, essendo intrinseco alle creature, si dice in modo uni-
vece di Dio e delle creature quasi come un genere supremo
(Scato, Arriaga), e almeno possiamo (preacindendo dalle
differenze dei vari enti) avere dell'ente un concetto su-
preme unico comune a entrambi (Suárez). Nel tomismo
invece si è mantenuta fermamente l'analogia, come
espressione di modi di essere irriducibili sotto l'unità
di un concetto o tutt'al più in modo incompleto. Ma i
tornisti stessi poi si dividono : alcuni, seguendo il Gae-
tano, danno come formula dell'analogia una dissomi-
glianza «simpliciter» e una somiglianza sola «secundum
quid»: altri invece (Blanche, Balthasar), più fedeli alla
tradizione e al pensiero dell'Angelico, usano la formula
«secundum rationem partim eandem et partim diversam»
(In XI Met. lect. 3, n. 2197; cf. ibid., In IX, n. 1768;
In VII, nn. 1334-38; Sum. Theol., 1°, q. 13, a. 4; De
Pot., q. 7, a. 7).
Questa formula è espressa nella sua ultima purezza
metafisica nei termini seguenti : «Non dicitur esse simi-
litudo inter Deum et creaturas in forma, secundum ean-
dem rationem generis aut speciei, sed secundum analogiam
tantum; prout scil. Deus est ens per essentium, et alia
per participationem» (Sum. Theol., 1°, q. 4, a. 3, ad 3).
Questo rapporto di partecipazione, costitutivo dell'ana-
logia, si configura naturalmente secondo il grado ontolo-
gico dei termini in rapporto : sostanza e accidente, cause
intrinseche e estrinseche, atto e potenza, ecc. Così l'ente
sussiste nelle relazioni ch'esso fonda e che lo muovono
poi al suo compimento.
Bnu.: H. Bonitz, Index Arist., 220 II 38-221 a 33; F.
Brevetano, Vom der unanalytischen Bedeutung des Seendes nach
Arist., Friburgo in Br. 1863; L. Schutz, s. v., in Thomas-Lex.,
2° ed., Paderborn 1862, p. 271 agg.; F. Sladeznek, Die ver-
schiedenes Bedeutungen des Seins nach dem hl. Th. von Aquin,
in Scholastik, 3 (1903), pp. 192-209 e 223-26; W. D. Ross,
Aristotle's metaphysics, Oxford 1924; R. Eisler, Wörterbuch d.
phil. Begr., 4° ed., Berlino 1930; A. Marc, L'idée de l'être chez
s. Thomas et dans la scolastique postérieure, Paris 1933; A.
Rosadowski, Analysis conceptus esse sec. doctrinam Thomisticam,
in Studia Autentiana (Miscellanea J. Gredti, 7-8 (Roma 1938),
pp. 202-10; C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione
secondo s. Tommaso, Milano 1939, p. 190 agg. Per l'analogia
ha esposto accuratamente la posizione del Gaetano : S. Alva-
rez, Le divertitute et identitate analogiae lexta Caletanum, Roma
1934; e collega a J. Ramirez, De analogia sec. doctrinam
Aristotelico-themisticam, Madrid 1922. Ha fatto uno spoglio
quasi completo dei testi tomisti, interpretandoli nel senso del
Gaetano : A. Goergen, Die Lehre von der Analogie nach Kand.
Caletan und ihr Verhältnis zu Thomas von Aquin, Spina 1938.
L'analogia come «Ordo ad unum» è avvertita ma non evilup-
nata in : J. Habbel, Die Analogie zwischen Gott und Welt nach
Thomas von Aquin, Berlino 1938. La difendono : F. A. Blanche,
Une théorie de l'analogie, in Rev. de philosophie, 32 (1932),
p. 57 agg. e N. Balthasar, L'analogie métaphysique et l'analogie
des êtres dont l'être, Lovanio 1935; sulla nuova problematica
dell'essere per riguardo alla istanza del pensiero moderno, V. :
G. Schagen, Sein und Gegenstand, Münster in West 1930; Jo.
Lott, Sein und Wert, Paderborn 1938; G. Siewerth, Der Tho-
mismus als Identitätsystem, Francoforte 2, M. 1939; M. Müller,
Sein und Geist, Tubinga 1940. Tutti questi autori si rifanno
alla nozione di partecipazione. Sull'analogia in Aristotele e nei
commentatori greci, V. : H. A. Wolfson, The amphibious
terms in Aristotle, Arabic philosophy and Maimonides, in The
Harvard Theological Review, 31 (1938, II), pp. 150-74. Per la
nozione neoplatonica, V. : V. Lossky, La notion des «Analogies»
chez Denys la Pseudo-Aréopagite (Archives d'histoire doctrin-
ale et littéraire du moyen âge, 3), Parigi 1931, pp. 279-310.