METAFISICA

METAFISICA. — È l’ultima considerazione filosofica del significato, dei principi e della struttura del reale. Perciò tutti i contrasti, le controversie e

le oscillazioni dottrinali che formano la trama storica della filosofia sono anzitutto ed essenzialmente la ricerca di chiarire la possibilità e la natura della m. Il termine sembra dovuto Andronico di Rodi (v.) diede ai libri di Aristotele da lui ordinati dopo i trattati di fisica (τὰ μετὰ τὰ φυσικά).

I. NATURA E METODO

Il problema dell'essere in quanto essere (δὲ γὰρ ἂν: Aristotele, Met., IV, 1, 1003 a 21) che è l'oggetto della m. pone due esigenze fondamentali che sembrano contrastanti: 1) l'affermazione di realtà, in quanto la m. considera propriamente la realtà in atto e cos'è precisamente che la fa e la pone in atto; questa realtà in atto si presenta alla coscienza sempre come singolare, limitata, contingente. 2) L'affermazione di verità, in quanto la m. ha per compito appunto di «fondare» la consistenza di ciò che nella presentazione immediata di esperienza si denuncia come inconsistente; questa inconsistenza del reale secondo il suo apparire immediato esige di ricorrere a principi di realtà di natura universale, assoluta, necessaria. A questa tensione fondamentale che pone il problema della fondazione teoretica della m. fanno capo le principali aporie sollevate contro di essa in tutti i tempi: la soluzione esauriente del problema è nell'equilibrio delle due esigenze così che l'una non prenda il sopravvento e assorba l'altra. In questi due casi estremi la m. scompare come conoscenza assoluta dell'essere: infatti se prevale l'affermazione di realtà, il reale è esperienza (v.) sia ordinaria come scientifica in cui si dà la «presenza» del reale (fenomenismo, positivismo..., [v.]); se prevale l'affermazione di verità il reale diventa un risultato di «coerenza» della ragione (concettualismo, razionalismo, idealismo [v.] critico e assoluto...). La conciliazione o superamento dell'antitesi fra la posizione della realtà e l'affermazione della verità è data nella m. tradizionale dalla «mediazione» (se così può dirsi) dei «primi principi» del conoscere i quali soddisfano a un tempo ad ambedue le esigenze: il principio di contraddizione, d'identità, di terzo escluso, di causalità, del tutto e delle parti... Essi sono infatti le proposizioni più universali dell'umano conoscere e il fondamento più o meno prossimo di tutti gli altri principi derivati della conoscenza e scienza specializzata. Ma EVIDENZA (v.) immediata di realtà sia nella esperienza esterna come in quella interna. Aristotele, seguito e approfondito da s. Tommaso, ha mostrato che dall'esperienza, quasi per un processo di intensificazione noetica ch'egli chiama ἐπαγωγή («induzione» [v.]), si formano nella coscienza i primi concetti (gli «universali») e i primi giudizi (ἐξιώματα: Met., I, 890 b 25 sgg.; Post. An., II, 99 b 23 sgg.). Tuttavia l'evidenza di realtà e la necessità di valore che compete ai principi non costituiscono un a priori assoluto di contenuto dal quale si possa procedere per via analitica alla deduzione della struttura della realtà stessa del concreto o del procedimento e delle conclusioni delle scienze particolari: i primi principi costituiscono l'esigenza assoluta alla quale i contenuti della realtà devono soddisfare per essere intelligibili. Aristotele giustamente, nel suo realismo moderato, mette a fondamento primo della m. il «principio di contraddizione» (v.) dal quale dipendono tutte le conoscenze e tutti i principi (Met., III, 3, 1005 b 18 sgg.): alla m. esso suscita di volta in volta i problemi per distinguerli e chiarirli nel successivo complicarsi dell'analisi della realtà. Ciò si vede fin dalla situazione di coscienza che Aristotele, dopo Platone, considera come l'inizio della m., cioè la «meraviglia» o stupore (διά τό δαυμαζειν ἠξιώντῳ οἱ ἄνθρωποι φύσονται: Met., I, 982 b 12; Platone, Theaet., V, 155 d). La «meraviglia» altro non è che l'avvertenza ineffabile della tensione fra l'affermazione di realtà e la necessità della verità che mai abbandona il conoscere o lo qualifica come umano: basterà accennare alle strutture principali di questa tensione generata dalla «meraviglia», le quali poi si risolvono nelle strutture fondamentali dell'essere stesso.

1. Anzitutto rispetto al divenire

L'essere, quale si presenta all'uomo sia nella natura esteriore come nella coscienza, esige di «conservarsi» per potersi affermare per quel che è; in realtà l'essere di esperienza cambia, acquista e perde, sorge e declina... e quindi in un certo senso tale essere è e non è: tocca alla m. spiegare in quale senso esso sia e in quale non sia. Vanno riferite alla «meraviglia» DISENIRE (v.) e alla sua «contraddizione» fenomenologica le due coppie fondamentali dell'analisi dell'essere di Aristotele, atto e potenza (v.), accidente (v.). Ciò che si muove poiché «passa» da uno stato a un altro si può dire che è e non è. La potenza spiega il passare per quel che il soggetto che passa dice di non essere e l'atto lo spiega come la ragione e il termine stesso del divenire (Met., IX, 6, 1048 a 27 sgg.). Inoltre ogni divenire è il passare di qualche «cosa» di determinato che non cambia secondo tutti gli aspetti insieme, ma secondo alcuni «persiste» almeno entro certi limiti di spazio e di tempo (s. Tommaso, De spir. creat., a. 10 ad 8). Infine la molteplicità di aspetti che il reale presenta non è caotica ma strutturata secondo un principio più fondamentale di unità del molteplicare cangiante e di coesione del diverso: tale principio è la sostanza, realtà principale, mentre il molteplicare cangiante e diverso che sta quasi alla superficie o che sviluppa l'essere nello spazio e nel tempo viene detto accidente (Met., VII, 13, 1038 b 24 sgg.). Così l'esigenza del principio di contraddizione è soddisfatta per la seconda volta e già si delinea la «struttura del reale» in tutta l'ampiezza accessibile alla coscienza.

2. Rispetto alla struttura del reale

Se il reale, che è l'oggetto della m., è «ciò che è», la sua struttura è nel rapporto fra il «ciò» e l'«essere» ovvero fra la natura o l'essenza che esiste e la sua attualità di essere. Pertanto è compito della m. determinare sia il contenuto del «ciò» sia il «modo» del suo essere: allora le prime determinazioni onto-fenomenologiche di atto e potenza, di sostanza e accidente permettono una interpretazione più profonda del reale anzitutto rispetto all'essenza in se stessa e poi circa il rapporto dell'essenza all'atto di essere. L'esigenza del principio di contraddizione è che il reale sia sempre qualcosa di definito in sé secondo caratteri che si possono bensì integrare e limitare ma non opporre in modo da elidersi a vicenda: l'essenza quindi, se può avere sul piano fisico-metafisico una «composizione» dei due principi (materia e forma) che stanno nel rapporto di atto e potenza, in sé deve esprimere un grado e una forma dell'ente. Dalla natura e perfezione dell'essenza si arguisce la natura e perfezione dell'atto di essere e si può procedere a stabilire la gerarchia ontologica delle cose: essa ha ai due poli estremi, per esigenza di contraddizione, la materia prima come «potenza» (v.) e Dio come «atto» (v.) (la materia prima che fosse dotata di un'attualità qualsiasi, sia pur infima, implica, secondo s. Tommaso, aperta contraddizione [cf. Quodl., III, q. 1, a. 1]). Dio, se avesse qualche «potenzialità», sarebbe limitato e dipendente e quindi non più Dio (cf. Comp. theol., cap. 18-21).

3. Rispetto alla fondazione del reale

Se il reale, secondo i caratteri ch'esso presenta nell'esperienza, viene qualificato corpo (v.) spirito (v.), la determinazione del «modo di essere» dell'ente non si mostra ancora soddisfatta: perché l'anima umana e le intelligenze pure sono ancora degli enti finiti e se possono «avere» la presenza in sé della verità delle cose, non la possono né fondare né sostenere. Di qui il problema

della verità integrale del reale che non può trovarsi né
nel reale stesso, né nei soggetti intelligenti finiti. È questa
la tensione del rapporto: finito-infinito, intorno al quale
cercano e si combattono le varie forme storiche della m.
Nella m. tradizionale la soluzione della contraddizione
è nella posizione della «dipendenza causale» del finito
dall'infinito, così che il finito se come «essenza» è fondato
in se stesso, invece in quanto è «ente finito» è fondato
in «altro», cioè nella sua causa, e se la causa prossima è
finita diventa anch'essa, per logica di contraddizione,
l'effetto di altra causa fino a quando non è raggiunta una
causa che sia soltanto atto e questo è l'Infinito puro:
«Deus ex hoc infinitus (est) quod tantum forma vel
actus est» (s. Tommaso, Comp. theol., cap. 20). Aristotele
difese, contro i sofisti, l'impossibilità del «processo all'infi-
nito» nella catena delle cause e la necessità di un prin-
cipio assoluto: «οὕτω γὰρ ἐστιν ἀρχὴ καὶ οὐκ ἀπειρεῖν αὐτὸ
τῶν ὄντων» (Met., II, 2, 994 a 1). Nella elaborazione del
reale, a cui attende la m., convergono pertanto esigenze
molteplici le quali tuttavia si articolano secondo rapporti
di complementarietà per il conseguimento di una fonda-
zione assoluta di verità del reale stesso. L'uomo conosce
il reale con i sensi e con l'intelligenza: l'esperienza sen-
soriale (esterna e interna) attesta sia la qualità o natura
delle essenze sia l'esistenza concreta, ma è la riflessione
dell'intelligenza che pone e risolve l'esigenza metafisica
dell'unità dell'essenza e dell'unità dell'atto. La prima
determinazione ontologica esprime i principi e modi
fondamentali dell'essere (atto e potenza, sostanza e acci-
dente), ma il processo di fondazione ontologica e la ge-
rarchia stessa degli enti suppongono un'emergenza as-
soluta dell'uno dei termini sull'altro ovvero il «primato»
dell'atto sulla potenza: φανεφόβος δὲ ὅτι πρότερον ἐνέ-
γεται δυνάμεως ἐστιν (Met., IX, 8, 1049 b 5). Infine
la fondazione ultima del reale esige di essere compresa
e posta nell'Infinito e nell'Assoluto di quell'atto che non
comporti per definizione alcun ulteriore rimando: è
questa l'esigenza essenziale della m. La differenza e
opposizione storica fra le diverse m. nasce dalla diver-
genza e diversità nel risolvere le tensioni sopraccennate;
ma deve star saldo, perché si possa parlare di m., ch'essa
è l'ultima e più alta conoscenza in quanto rapporta
tutto al fondamento dell'atto e che l'ultimo fondamento
dev'essere l'Atto puro.

II. - CENNO STORICO. - Nella filosofia greca hanno fatto
la loro comparsa tutte le forme principali della filosofia
e quindi della stessa m. che la filosofia occidentale ha ri-
preso per rielaborare, con esito opposto, prima con il pen-
siero patristico-scolastico e poi con il pensiero moderno
e contemporaneo. La prima forma della filosofia greca
è la m. naturalistica dei presocratici: gli studi più recenti
sui frammenti delle loro opere perdute (cf. K. Joel,
W. Jaeger, O. Gigon...) hanno dimostrato che l'aspetto
e contenuto «fisico» dei principi dell'essere (acqua, aria,
fuoco, numeri e atomi...) ha significato metafisico, sia in
quanto l'elemento unico è chiamato precisamente a ri-
solvere il contrasto fra l'apparenza e la verità, sia perché
c'è già in esso delineata una dottrina dell'Assoluto e
spesso è presente ANIMA (v.). La critica di Platone e specialmente quella di
Aristotele alla m. dei presocratici come «materialista»
hanno sollevato sostanziali riserve (cf. H. Chermiss). Si
può affermare che dal punto di vista critico-storico la m.
dei presocratici non può a rigore essere qualificata né
per materialista, né per spiritualista perché resta a un
momento anteriore a questa classificazione. La m. mate-
rialistica in senso rigoroso appare prima con Democrito
soltanto, e poi è sviluppata dagli stoici e dagli epicuri,
seguiti da alcune sette di neoplatonici e gnostici: la di-
stinzione fra m. materialistica e spiritualistica si com-
prende in funzione della lotta fatta da questi sistemi po-
steriori allo spiritualismo ontologico ed etico dei sistemi
socratici. Tuttavia bisogna riconoscere che la m. greca
non poté risolvere in modo definitivo il problema della
fondazione del reale né dal punto di vista dell'essenza né
da quello dell'atto di essere: le essenze infatti o furono
determinate in funzione esclusiva dei dati di esperienza
(m. naturalista e materialistica) o dell'esigenza concet-

tuale (m. platonica, aristotelica e neoplatonica); nel primo
caso sfuggiva la verità stessa come valore necessario,
mentre nel secondo si stabiliva la frattura incolmabile fra
la realtà e l'apparenza. Il «dualismo metafisico» non è
superato, ma piuttosto, in un certo senso, vien ribadito
dalla m. aristotelica dell'atto e della potenza, pur ammet-
tendo il progresso di Aristotele in una forma di platonismo
superiore (J. Stenzel). Il segno sintomatico di questa m.
greca della «compiuta incompiutezza» è nella insistenza,
presente in ogni sistema, del «dominio dell'atto» e nell'am-
missione di qualcosa (ch'è la «potenza» secondo Aristo-
tele) che non solo resta fuori dell'atto stesso ma che sfugge
al suo dominio definitivo (eternità del mondo increato).
Forse a fondamento, più che come conseguenza creazione (v.) nella m. greca, si deve
porre l'assenza del concetto di «personalità spirituale» in
senso assoluto, intesa cioè come soggetto di libertà fattiva
nella vita del tempo e dell'immortalità individuale dopo
la morte. Ciò impedì la concezione di Dio come assoluta
spiritualità cui non soltanto spettava la perfetta funzione
della sua vita (Aristotele, Met., XII, 7, 1072 b 20-30),
ma la prima origine di ogni realtà.

Il cristianesimo pertanto con la proclamazione della
dottrina della creazione dal nulla assicurò l'assoluta tra-
scendenza di Dio rispetto al mondo della natura e quindi
il fondamento assoluto della stessa m.; con la difesa
della «libertà» della volontà e della «immortalità»
personale garanti la possibilità all'uomo di avere nel
conseguimento della Verità assoluta la pienezza della
propria vita e con ciò allargò il significato stesso della m.
come indagine sul compimento stesso della vita dello
spirito finito. In senso rigoroso non esiste una m. pa-
tristica come «teoria» del reale, perché i Padri sono anzi-
tutto maestri della fede, tuttavia essi ricorrono spesso a
concetti e problemi della cultura greca di cui ancora vive
il loro ambiente: anzitutto il platonismo, ma con pro-
fondi riflessi di dottrine stoiche e aristoteliche. La figura
più completa della m. patristica è s. Agostino che giusta-
mente è stato detto «un pensatore né antico né medievale,
ma il rappresentante classico della m. cristiana antica»
(A. Demp, Metaphysik des Mittelalters, Monaco e Ber-
lino 1930, p. 15) perché in s. Agostino, come poi nelle
m. medievali di tipo agostiniano, la riflessione metafisica
parte dalla verità di fede (il Verbo increato come fonte
di ogni verità particolare) e alla fede ritorna con l'afferma-
zione centrale della vanità e inconsistenza del finito.

L'età classica della m. è il medioevo cristiano in
quanto con l'accettazione di Aristotele si attribuì al
finito una propria consistenza nel suo ordine e quindi
restava aperto il problema della determinazione teoretica
dei suoi principi costitutivi. Questo lavoro di riflessione
speculativa costituisce come un «inizio nuovo» nella m.
cristiana, dovuto alla tecnica concettuale più matura
dell'aristotelismo a cui restano debitori anche coloro che
si schierano sul fronte antiaristotelico (agostiniani avice-
bronizzanti, nominalismo): però qualche rappresentante
estremo del nominalismo, come Nicolò di Ulticuria,
passa alla m. atomistica (cf. J. R. O'Donnel, Nicholas
of Antiocou, in The Medieval Studies, I, Toronto 1939,
p. 181 sgg.). La forma più matura della m. medievale
è quella di s. Tommaso in quanto ha realizzato l'equilibrio
di tutte le tensioni principali sopraindicati: il progresso
della m. tomista è nella fondazione teoretica della «posi-
tività» della creatura nella sua fintezza che ha avuto la
sua espressione tecnica nelle due tesi caratteristiche: la
distinzione reale fra essenza e atto di essere nelle crea-
ture, e nella dottrina dell'intelletto agente come facoltà
del singolo individuo; ambedue le tesi furono aspramente
avversate tanto dalla m. teologizzante AVERROISMO (v.), ligio alla sola ragione.
Le infinite controversie delle scuole medievali sono di-
rette in particolare contro la m. tomista e i discepoli
dell'Angelico fecero del loro meglio per resistere: tut-
tavia alcuni di essi cedettero, come sembra, alla tenta-
zione di assumere problemi e termini nel campo della
m. che indicano un certo affievolimento nella compren-
sione dei principi basilari e forse non furono senza in-
flusso se, a partire dal sec. XVI, il tomismo restringe sempre

i suoi ranghi (cf. C. Fabro, *Per una storia del tomismo*, in *Sapienza*, 4 [1951], p. 27 sgg.).

L'opera più insigne, che raccoglie in un tentativo di sintesi i risultati di questo sgretolamento della m. tomista, è rappresentata dalle *Disputationes metaphysicae* di F. Suárez che ebbero larghissimo séguito non solo nelle scuole cattoliche, anche in conseguenza del dominio esercitato dalla Spagna sull'Europa nel sec. XVII, ma pure nei più insigni rappresentanti del pensiero moderno, p. es., in Leibniz e da lui fino a Wolff, Baumgarten, Meier e Kant che incanalano l'illuminismo filosofico protestante d'ispirazione luterana (cf. P. Mesnard, *Leibniz dans le sillage de Suarez*, in *Archives de philosophie*, 18 [1949], p. 22 sgg.).

Nel pensiero moderno la m. coglie un notevole successo con il razionalismo di Cartesio, Malebranche, Spinoza, Leibniz e loro diretti seguaci fino a Kant: la verità dell'essere è concepita come coerenza perfetta della ragione e il contenuto dell'essere è dato dalle strutture che la ragione dà a se stessa (principio dell'immanenza [v.]). L'empirismo inglese invece concepisce la verità dell'essere secondo la soggettività dell'apparire fenomenale che in Hume diventa sentimento (*feeling*) o credenza (*belief*) alla realtà di esistenza: scosso da Hume, Kant dichiara l'impossibilità della m. in quanto alla mente umana manca l'intuizione pura della «cosa in sé» così che la sfera degli oggetti della m. (esistenza di Dio, creazione del mondo, libertà e immortalità dell'anima) viene solo «postulata» dalla ragione pratica. L'idealismo trascendentale, riportando la «cosa in sé» nella coscienza, erige in Assoluto la stessa soggettività come libertà: Fichte nell'attività pratica creativa, Schelling nell'intuizione dell'Assoluto nella natura, Hegel nel dispiegamento della Ragione come Idea assoluta nella natura e nella storia. Il passaggio dalla filosofia critica alla m. idealista avviene attraverso le seguenti tappe: «non c'è conoscenza senza categoria» (Kant); «AUTOCOSCIENZA (v.) che le produce: ma un'autocoscienza produttiva dev'essere assoluta» (Fichte); «l'autocoscienza non è assoluta se non è identità di natura e spirito» (Schelling); «questa identità (la Ragione) non può essere cosciente se non è ragione autocosciente, cioè lo Spirito (Geist) che rappresenta il principio concorde del mondo» (K. Fischer, *Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre*, Stoccarda 1852, p. XIV sgg.). Con il rapido crollo dell'idea-lsmo la m. cade in oblio, positivismo (v.) e poi del neokantismo nella seconda metà del sec. XIX: lo stesso neoidealismo italiano e inglese non ammette la m. e all'Assoluto in sé (conservato da Hegel) dialettica (v.) dei fatti (fenomenismo idealista e storicismo) o dell'Atto puro (Gentile).

Nella filosofia contemporanea – ad eccezione del marxismo (v.) che tende a dissolvere la filosofia nelle scienze della natura (Zdanov) – si assiste ad una «rinascita della m.» per merito specialmente della «fenomenologia» (Brentano, Husserl, Max Scheler, Wust...): in Husserl tuttavia, a causa del principio dell'«intenzionalità della coscienza» inteso in senso trascendente, si ricade nella m. dell'immanenza (cf. G. Lehmann, *Die Ontologie der Gegenwart in ihren Grundgestalten*, Halle 1933, p. 10). M. Scheler intende il sapere metafisico come la «partecipazione dell'ente all'essenza» (als die Teilhabe eines Seienden am Sosein: cf. *Vom Ewigen im Menschen*, Lipsia 1923, I, 1, p. 91 sgg.). All'elaborazione di una «ontologia critica» d'ispirazione aristotelica, ma indipendente da ogni preoccupazione metafisica ultima, ovvero teologica, ha atteso N. Hartmann. Nell'esistenzialismo la m. ANTOLOGIA (v.) fenomenologica ovvero come analisi della struttura della finitezza, ma con esito negativo o, al più, problematico. In J. P. Sartre, che ritorna al dualismo cartesiano di estensione e pensiero, l'essere è scisso irrimediabilmente nei due tronchi della coscienza (*pour-soi*) e del mondo (*en-soi*) e la ricerca di avvicinarsi è dichiarata una «intellettal passione» (L'être et le néant, Parigi 1943, p. 706). Per Jasper, che riprende la dottrina del noumeno kantiano (*das Umgefreide*), la verità assoluta dell'essere è dilazionata all'infinito e l'uomo deve attenersi alla sua «situazione» ed al più prospettare con la «fede filosofica» la totalità dell'essere (cf. *Der philosophische Glaube*, Monaco 1947, p. 17 sgg.). Il problema di una fondazione della m. radicalmente nuova è stato intrapreso da Heidegger, secondo il quale tutta la filosofia occidentale, sia antica come medievale e moderna, è una «filosofia dell'essenza» e quindi si è risolta in una «m. della soggettività»: il suo errore è di aver preso come oggetto della m. l'ente in quanto ente e di aver ridotto l'ente all'essenza, mentre si tratta di riportare l'ente all'essere e di fondarlo sull'attualità dell'essere stesso» (Sein selbst). Il vero fondamento della m. è quindi l'essere, e la verità dell'essere non è più nella «conformità» (ἐλευθερία, adaequatio) SOGGETTO (v.) ma consiste nel primitivo «farsi presente» (questo sarebbe il significato originario di l'uomo dell'essere stesso (cf. specialmente *Was ist Metaphysik*, Francoforte s. M. 1949, *Introd.*). Avversario risoluto della m. POSITIVISMO (v.) dei Circoli di Vienna e Prag, secondo cui è «reale» soltanto ciò che è accessibile all'esperienza così da poter essere trattato con i simboli della logistica: perciò tutte le questioni e i termini della m. sono «senza senso» (cf. R. Carnap, *Wissenschaft und Metaphysik*, trad. franc., Parigi 1934, pp. 10 sgg., 26 sgg.: critica di Heidegger). V. CONOSCENZA; ENTE; SOSTANZA.