METAFISICA

METAFISICA. - È l'ultima considerazione filosofica del significato, dei principi e della struttura del reale. Perciò tutti i contrasti, le controversie e

le oscillazioni dottrinali che formano la trama storica della filosofia sono anzitutto ed essenzialmente la ricerca di chiarire la possibilità e la natura della m. Il termine sembra dovuto Andronico di Rodi (v.) diede ai libri di Aristotele da lui ordinati dopo i trattati di fisica (τὰ μετὰ τὰ φυσικά).

I. NATURA E METODO

Il problema dell'essere in quanto essere (ὃν ἦ ὃν: Aristotele, Met., IV, 1, 1003 a 21) che è l'oggetto della m. pone due esigenze fondamentali che sembrano contrastanti: 1) l'affermazione di realtà, in quanto la m. considera propriamente la realtà in atto e cos'è precisamente che la fa e la pone in atto; questa realtà in atto si presenta alla coscienza sempre come singolare, limitata, contingente. 2) L'affermazione di verità, in quanto la m. ha per compito appunto di « fondare » la consistenza di ciò che nella presentazione immediata di esperienza si denuncia come inconsistente; questa inconsistenza del reale secondo il suo apparire immediato esige di ricorrere a principi di realtà di natura universale, assoluta, necessaria. A questa tensione fondamentale che pone il problema della fondazione teorica della m. fanno capo le principali aporie sollevate contro di essa in tutti i tempi: la soluzione esauriente del problema è nell'equilibrio delle due esigenze così che l'una non prenda il sopravvento e assorba l'altra. In questi due casi estremi la m. scompare come conoscenza assoluta dell'essere: infatti se prevale l'affermazione di realtà, il reale è esperienza (v.) sia ordinaria come scientifica in cui si dà la « presenza » del reale (fenomenismo, positivismo..., [v.]); se prevale l'affermazione di verità il reale diventa un risultato di « coerenza » della ragione (concettualismo, razionalismo, idealismo [v.] critico e assoluto...). La conciliazione o superamento dell'antitesi fra la posizione della realtà e l'affermazione della verità è data nella m. tradizionale dalla « mediazione » (se così può dirsi) dei « primi principi » del conoscere i quali soddisfano a un tempo ad ambedue le esigenze: il principio di contraddizione, d'identità, di terzo escluso, di causalità, del tutto e delle parti... Essi sono infatti le proposizioni più universali dell'umano conoscere e il fondamento più o meno prossimo di tutti gli altri principi derivati della conoscenza e scienza specializzata. Ma EVIDENZA (v.) immediata di realtà sia nella esperienza esterna come in quella interna. Aristotele, seguito e approfondito da s. Tommaso, ha mostrato che dall'esperienza, quasi per un processo di intensificazione noetica ch'egli chiama ἐπαγωγή (« induzione » [v.]), si formano nella coscienza i primi concetti (gli « universali ») e i primi giudizi (ἀξιώματα: Met., I, 890 b 25 sgg.; Post. An., II, 99 b 23 sgg.). Tuttavia l'evidenza di realtà e la necessità di valore che compete ai principi non costituiscono un a priori assoluto di contenuto dal quale si possa procedere per via analitica alla deduzione della struttura della realtà stessa del concreto o del procedimento e delle conclusioni delle scienze particolari: i primi principi costituiscono l'esigenza assoluta alla quale i contenuti della realtà devono soddisfare per essere intelligibili. Aristotele giustamente, nel suo realismo moderato, mette a fondamento primo della m. il « principio di contraddizione » (v.) dal quale dipendono tutte le conoscenze e tutti i principi (Met., III, 3, 1005 b 18 sgg.): alla m. esso suscita di volta in volta i problemi per distinguerli e chiarirli nel successivo complicarsi dell'analisi della realtà. Ciò si vede fin dalla

situazione di coscienza che Aristotele, dopo Platone, considera come l'inizio della m., cioè la « meraviglia » o stupore (διὰ τὸ θαυμάζειν ἤρξαντο οἱ ἄνθρωποι φύλακτον: Met., I, 1, 982 b 12; Platone, Theat., V, 155 d). La « meraviglia » altro non è che l'avvertenza ineffabile della tensione fra l'affermazione di realtà e la necessità della verità che mai abbandona il conoscere o lo qualifica come umano: basterà accennare alle strutture principali di questa tensione generata dalla « meraviglia », le quali poi si risolvono nelle strutture fondamentali dell'essere stesso.

1. Amitutto rispetto al divenire. — L'essere, quale si presenta all'uomo sia nella natura esteriore come nella coscienza, esige di « conservarsi » per potersi affermare per quel che è; in realtà l'essere di esperienza cambia, acquista e perde, sorge e declina... e quindi in un certo senso tale essere è e non è: tocca alla m. spiegare in quale senso esso sia e in quale non sia. Vanno riferite alla « meraviglia » divenire (v.) e alla sua « contraddizione » fenomenologica le due coppie fondamentali dell'analisi dell'essere di Aristotele, atto e potenza (v.), accidente (v.). Ciò che si muove poiché « passa » da uno stato a un altro si può dire che è e non è. La potenza spiega il passare per quel che il soggetto che passa dice di non essere e l'atto lo spiega come la ragione e il termine stesso del divenire (Met., IX, 6, 1048 a 27 sgg.). Inoltre ogni divenire è il passare di qualche « cosa » di determinato che non cambia secondo tutti gli aspetti insieme, ma secondo alcuni « persiste » almeno entro certi limiti di spazio e di tempo (s. Tommaso, De spir. creat., a. 10 ad 8). Infine la molteplicità di aspetti che il reale presenta non è caotica ma strutturata secondo un principio più fondamentale di unità del molteplice cangiante e di coesione del diverso: tale principio è la sostanza, realtà principale, mentre il molteplice cangiante e diverso che sta quasi alla superficie o che sviluppa l'essere nello spazio e nel tempo vien detto accidente (Met., VII, 13, 1038 b 24 sgg.). Così l'esigenza del principio di contraddizione è soddisfatta per la seconda volta e già si delinea la « struttura del reale » in tutta l'ampiezza accessibile alla coscienza.

2. Rispetto alla struttura del reale. — Se il reale, che è l'oggetto della m., è « ciò che è », la sua struttura è nel rapporto fra il « ciò » e l'« essere » ovvero fra la natura o l'essenza che esiste e la sua attualità di essere. Pertanto è compito della m. determinare sia il contenuto del « ciò » sia il « modo » del suo essere: allora le prime determinazioni onto-fenomenologiche di atto e potenza, di sostanza e accidente permettono una interpretazione più profonda del reale anzitutto rispetto all'essenza in se stessa e poi circa il rapporto dell'essenza all'atto di essere. L'esigenza del principio di contraddizione è che il reale sia sempre qualcosa di definito in sé secondo caratteri che si possono bensì integrare e limitare ma non opporre in modo da elidersi a vicenda: l'essenza quindi, se può avere sul piano fisico-metafisico una « composizione » dei due principi (materia e forma) che stanno nel rapporto di atto e potenza, in sé deve esprimere un grado e una forma dell'ente. Dalla natura e perfezione dell'essenza si arguisce la natura e perfezione dell'atto di essere e si può procedere a stabilire la gerarchia ontologica delle cose: essa ha ai due poli estremi, per esigenza di contraddizione, la materia prima come « potenza pura » e Dio come « atto puro » (la materia prima che fosse dotata di un'attualità qualsiasi, sia pur infima, implica, secondo s. Tommaso, aperta contraddizione [cf. Quod., III, q. 1, a. 1]). Dio, se avesse qualche « potenzialità », sarebbe limitato e dipendente e quindi non più Dio (cf. Comp. theol., cap. 18-21).

3. Rispetto alla fondazione del reale. — Se il reale, secondo i caratteri ch'esso presenta nell'esperienza, viene qualificato corpo (v.) spirito (v.), la determinazione del « modo di essere » dell'ente non si mostra ancora soddisfatta: perché l'anima umana e le intelligenze pure sono ancora degli enti finiti e se possono « avere » la presenza in sé della verità delle cose, non la possono né fondare né sostenere. Di qui il problema

della verità integrale del reale che non può trovarsi né nel reale stesso, né nei soggetti intelligenti finiti. È questa la tensione del rapporto: finito-infinito, intorno al quale cercano e si combattono le varie forme storiche della m. Nella m. tradizionale la soluzione della contraddizione è nella posizione della «dipendenza causale» del finito dall'infinito, così che il finito se come «essenza» è fondato in se stesso, invece in quanto è «ente finito» è fondato in «altro», cioè nella sua causa, e se la causa prossima è finita diventa anch'essa, per logica di contraddizione, l'effetto di altra causa fino a quando non è raggiunta una causa che sia soltanto atto e questo è l'Infinito puro: «Deus ex hoc infinitus (est) quod tantum forma vel actus est» (s. Tommaso, Comp. theol., cap. 20). Aristotele difese, contro i sofisti, l'impossibilità del «processo all'infinito» nella catena delle cause e la necessità di un principio assoluto: «ὅτι γ' ἔστιν ἀρχὴ καὶ οὐκ ἄπειρα αἴτιν τῶν ὄντων» (Met., II, 2, 994 a 1). Nella elaborazione del reale, a cui attende la m., convergono pertanto esigenze molteplici le quali tuttavia si articolano secondo rapporti di complementarità per il conseguimento di una fondazione assoluta di verità del reale stesso. L'uomo conosce il reale con i sensi e con l'intelligenza: l'esperienza sensoriale (esterna e interna) attesta sia la qualità o natura delle essenze sia l'esistenza concreta, ma è la riflessione dell'intelligenza che pone e risolve l'esigenza metafisica dell'unità dell'essenza e dell'unità dell'atto. La prima determinazione ontologica esprime i principi e modi fondamentali dell'essere (atto e potenza, sostanza e accidente), ma il processo di fondazione ontologica e la gerarchia stessa degli enti suppongono un'emergenza assoluta dell'uno dei termini sull'altro ovvero il «primato» dell'atto sulla potenza: φανερὸν δὲ ὅτι πρότερον ἐνέργειν δυνάμωσεν ἔστιν (Met., IX, 8, 1049 b 3). Infine la fondazione ultima del reale esige di essere compresa e posta nell'Infinito e nell'Assoluto di quell'atto che non comporti per definizione alcun ulteriore rimando: è questa l'esigenza essenziale della m. La differenza e opposizione storica fra le diverse m. nasce dalla divergenza e diversità nel risolvere le tensioni sopraccennate; ma deve star saldo, perché si possa parlare di m., ch'essa è l'ultima e più alta conoscenza in quanto rapporta tutto al fondamento dell'atto e che l'ultimo fondamento dev'essere l'Atto puro.

II. — CENNO STORICO. — Nella filosofia greca hanno fatto la loro comparsa tutte le forme principali della filosofia e quindi della stessa m. che la filosofia occidentale ha ripreso per rielaborarle, con esito opposto, prima con il pensiero patristico-scolastico e poi con il pensiero moderno e contemporaneo. La prima forma della filosofia greca è la m. naturalistica dei presocratici: gli studi più recenti sui frammenti delle loro opere perdute (cf. K. Joel, W. Jaeger, O. Gigon...) hanno dimostrato che l'aspetto e contenuto «fisico» dei principi dell'essere (acqua, aria, fuoco, numeri e atomi...) ha significato metafisico, sia in quanto l'elemento unico è chiamato precisamente a risolvere il contrasto fra l'apparenza e la verità, sia perché c'è già in esso delineata una dottrina dell'Assoluto e spesso è ANIMA (v.). La critica di Platone e specialmente quella di Aristotele alla m. dei presocratici come «materialista» hanno sollevato sostanziali riserve (cf. H. Chermiss). Si può affermare che dal punto di vista critico-storico la m. dei presocratici non può a rigore essere qualificata né per materialista, né per spiritualista perché resta a un momento anteriore a questa classificazione. La m. materialistica in senso rigoroso appare prima con Democrito soltanto, e poi è sviluppata dagli stoici e dagli epicurei, seguiti da alcune sette di neoplatonici e gnostici: la distinzione fra m. materialistica e spiritualistica si comprende in funzione della lotta fatta da questi sistemi posteriori allo spiritualismo ontologico ed etico dei sistemi socratici. Tuttavia bisogna riconoscere che la m. greca non poté risolvere in modo definitivo il problema della fondazione del reale né dal punto di vista dell'essenza né da quello dell'atto di essere: le essenze infatti o furono determinate in funzione esclusiva dei dati di esperienza (m. naturalista e materialistica) o dell'esigenza concet-

tuale (m. platonica, aristotelica e neoplatonica); nel primo caso sfuggiva la verità stessa come valore necessario, mentre nel secondo si stabiliva la frattura incolmabile fra la realtà e l'apparenza. Il «dualismo metafisico» non è superato, ma piuttosto, in un certo senso, vien ribadito dalla m. aristotelica dell'atto e della potenza, pur ammettendo il progresso di Aristotele in una forma di platonismo superiore (J. Stenzel). Il segno sintomatico di questa m. greca della «compiuta incompiutezza» è nella insistenza, presente in ogni sistema, del «dominio dell'atto» e nell'ammissione di qualcosa (ch'è la «potenza» secondo Aristotele) che non solo resta fuori dell'atto stesso ma che sfugge al suo dominio definitivo (eternità del mondo increato). Forse a fondamento, più che come creazione (v.) nella m. greca, si deve porre l'assenza del concetto di «personalità spirituale» in senso assoluto, intesa cioè come soggetto di libertà fattiva nella vita del tempo e dell'immortalità individuale dopo la morte. Ciò impedì la concezione di Dio come assoluta spiritualità cui non soltanto spettava la perfetta funzione della sua vita (Aristotele, Met., XII, 7, 1072 b 20-30), ma la prima origine di ogni realtà.

Il cristianesimo pertanto con la proclamazione della dottrina della crenzione dal nulla assicurò l'assoluta trascendenza di Dio rispetto al mondo della natura e quindi il fondamento assoluto della stessa m.; con la difesa della «libertà» della volontà e della «immortalità» personale garantì la possibilità all'uomo di avere nel conseguimento della Verità assoluta la pienezza della propria vita e con ciò allargò il significato stesso della m. come indagine sul compimento stesso della vita dello spirito finito. In senso rigoroso non esiste una m. patristica come «teoria» del reale, perché i Padri sono anzitutto maestri della fede, tuttavia essi ricorrono spesso a concetti e problemi della cultura greca di cui ancora vive il loro ambiente: anzitutto il platonismo, ma con profondi riflessi di dottrine stoiche e aristoteliche. La figura più completa della m. patristica è s. Agostino che giustamente è stato detto «un pensatore né antico né medievale, ma il rappresentante classico della m. cristiana antica» (A. Dempf, Metaphysik des Mittelalters, Monaco e Berlino 1930, p. 15) perché in s. Agostino, come poi nelle m. medievali di tipo agostiniano, la riflessione metafisica parte dalla verità di fede (il Verbo increato come fonte di ogni verità particolare) e alla fede ritorna con l'affermazione centrale della vanità e inconsistenza del finito.

L'età classica della m. è il medioevo cristiano in quanto con l'accettazione di Aristotele si attribuì al finito una propria consistenza nel suo ordine e quindi restava aperto il problema della determinazione teorica dei suoi principi costitutivi. Questo lavoro di riflessione speculativa costituisce come un «inizio nuovo» nella m. cristiana, dovuto alla tecnica concettuale più matura dell'aristotelismo a cui restano debitori anche coloro che si schierano sul fronte antiaristotelico (agostiniani avicorbonizzanti, nominalismo): però qualche rappresentante estremo del nominalismo, come Nicolò di Ultricuria, passa alla m. atomistica (cf. J. R. O'Donnel, Nicholas of Autricourt, in The Medieval Studies, I, Toronto 1939, p. 181 sgg.). La forma più matura della m. medievale è quella di s. Tommaso in quanto ha realizzato l'equilibrio di tutte le tensioni principali sopraindicate: il progresso della m. tomista è nella fondazione teorica della «positività» della creatura nella sua finitezza che ha avuto la sua espressione tecnica nelle due tesi caratteristiche: la distinzione reale fra essenza e atto di essere nelle creature, e nella dottrina dell'intelletto agente come facoltà del singolo individuo; ambedue le tesi furono aspramente avversate tanto dalla m. AVERROISMO (v.), ligio alla sola ragione. Le infinite controversie delle scuole medievali sono dirette in particolare contro la m. tomista e i discepoli dell'Angelico fecero del loro meglio per resistere: tuttavia alcuni di essi cedettero, come sembra, alla tentazione di assumere problemi e termini nel campo della m. che indicano un certo affievolimento nella comprensione dei principi basilari e forse non furono senza influenze se, a partire dal sec. XVI, il tomismo restrinse sempre

i suoi ranghi (cf. C. Fabro, Per una storia del tomismo, in Sapienza, 4 [1951], p. 27 sgg.).

L'opera più insigne, che raccoglie in un tentativo di sintesi i risultati di questo sgretolamento della m. tomista, è rappresentata dalle Disputaciones metaphysicae di F. Suárez che ebbero larghissimo seguito non solo nelle scuole cattoliche, anche in conseguenza del dominio esercitato dalla Spagna sull'Europa nel sec. XVII, ma pure nei più insigni rappresentanti del pensiero moderno, p. es., in Leibniz e da lui fino a Wolff, Baumgarten, Meier e Kant che incanalano l'illuminismo filosofico protestante d'ispirazione luterana (cf. P. Mesnard, Leibniz dans le sillage de Suarez, in Archives de philosophie, 18 [1949], p. 22 sgg.).

Nel pensiero moderno la m. coglie un notevole successo con il razionalismo di Cartesio, Malebranche, Spinoza, Leibniz e loro diretti seguaci fino a Kant: la verità dell'essere è concepita come coerenza perfetta della ragione e il contenuto dell'essere è dato dalle strutture che la ragione dà a se stessa (principio dell'immanenza [v.]). L'empirismo inglese invece concepisce la verità dell'essere secondo la soggettività dell'apparire fenomenale che in Hume diventa sentimento (feeling) o credenza (belief) alla realtà di esistenza: scosso da Hume, Kant dichiara l'impossibilità della m. in quanto alla mente umana manca l'intuizione pura della «cosa in sé» così che la sfera degli oggetti della m. (esistenza di Dio, creazione del mondo, libertà e immortalità dell'anima) viene solo «postulata» dalla ragion pratica. L'idealismo trascendentale, riportando la «cosa in sé» nella coscienza, erige in Assoluto la stessa soggettività come libertà: Fichte nell'attività pratica creativa, Schelling nell'intuizione dell'Assoluto nella natura, Hegel nel dispiegamento della Ragione come Idea assoluta nella natura e nella storia. Il passaggio dalla filosofia critica alla m. idealista avviene attraverso le seguenti tappe: «non c'è conoscenza senza categoria» (Kant); «AUTOCOSCIENZA (v.) che le produce: ma un'autocoscienza produttiva dev'essere assoluta» (Fichte); «l'autocoscienza non è assoluta se non è identità di natura e spirito» (Schelling); «questa identità (la Ragione) non può essere cosciente se non è ragione autocosciente, cioè lo Spirito (Geist) che rappresenta il principio concorde del mondo» (K. Fischer, Lagik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre, Stoccarda 1852, p. xiv sgr.). Con il rapido crollo dell'idealismo la m. cadde in oblio, positivismo (v.) e poi del neokantismo nella seconda metà del sec. XIX: lo stesso neodealismo italiano e inglese non ammette la m. e all'Assoluto in sé (conservato da Hegel) dialettica (v.) dei fatti (fenomenismo idealista e storicismo) o dell'Alto puro (Gentile).

Nella filosofia contemporanea - ad eccezione del marxismo (v.) che tende a dissolvere la filosofia nelle scienze della natura (Zdanov) - si assiste ad una «rinascita della m.» per merito specialmente della «fenomenologia» (Brentano, Husserl, Max Scheler, Wust...): in Husserl tuttavia, a causa del principio dell'«intenzionalità della coscienza» inteso in senso trascendentale, si ricade nella m. dell'immanenza (cf. G. Lehmann, Die Ontologie der Gegenwart in ihren Grundgestalten, Halle 1933, p. 10). M. Scheler intende il sapere metafisico come la «partecipazione dell'ente all'essenza» (als die Teilhabe eines Seienden am Sosein: cf. Vom Ewigen im Menschen, Lipsia 1923, I, 1, p. 9; sgg.). All'elaborazione di una «ontologia critica» d'ispirazione aristotelica, ma indipendente da ogni preoccupazione metafisica ultima, ovvero teologica, ha atteso N. Hartmann. Nell'esistenzialismo la m. ontologia (v.) fenomenologica ovvero come analisi della struttura della finitezza, ma con esito negativo o, al più, problematico. In J. P. Sartre, che ritorna al dualismo cartesiano di estensione e pensiero, l'essere è scisso irrimediabilmente nei due tronchi della coscienza (pour-soi) e del mondo (en-soi) e la ricerca di avvicinarli è dichiarata una «inutile passione» (L'être et le néant, Parigi 1943, p. 706). Per Jaspers, che riprende la dottrina del noumen kantiano (das Umgreifende), la verità assoluta dell'essere è dilazionata all'infinito e l'uomo deve attenersi alla sua «situazione» ed al più prospettare con la «fede filosofica» la

totalità dell'essere (cf. Der philosophische Glaube, Monaco 1947, p. 17 sg.). Il problema di una fondazione della m. radicalmente nuova è stato intrapreso da Heidegger, secondo il quale tutta la filosofia occidentale, sia antica come medievale e moderna, è una «filosofia dell'essenza» e quindi si è risolta in una «m. della soggettività»: il suo errore è di aver preso come oggetto della m. «l'ente in quanto ente» e di aver ridotto l'ente all'essenza, mentre si tratta di riportare l'ente all'«essere» e di fondarlo sull'attualità dell'«essere stesso» (Sein selbst). Il vero fondamento della m. è quindi l'essere, e la verità dell'essere non è più nella «conformità» (ἀγώσως, αδαφησίος) oggetto (v.) ma consiste nel primitivo «farsi presente» (questo sarebbe il significato originario di ἐνδία) dell'essere stesso (cf. specialmente Was ist Metaphysik, Francoforte s. M. 1949, Introd.). Avversario risoluto della m. neopositivismo (v.) dei Circoli di Vienna e Praga, secondo cui è «reale» soltanto ciò ch'è accessibile all'esperienza così da poter essere trattato con i simboli della logistica: perciò tutte le questioni e i termini della m. sono «senza senso» (cf. R. Carnap, Wissenschaft und Metaphysik, trad. franc., Parigi 1934, pp. 10 sg., 26 sg.: critica di Heidegger). V. CONOSCENZA; ENTE; SOSTANZA.

Cornelio Fabro

#### METAFRASTE: V. SIMEONE LOGOTHETE.