CONOSCENZA

CONOSCENZA. - Dal latino cognoscere (cum-noscere, gr. γιγνώσκειν ε γινώσκειν) è l'atto per cui un essere (soggetto) avverte o percepisce qualche cosa (oggetto). È attività caratteristica dei gradi superiori della vita che qualifica e distingue con la graduale perfezione delle sue forme.

I. LA C. IN GENERALE. -

I. Concetto

Il termine c. presenta significati diversi, anche se fra loro complementari e relativi. Può infatti designare: 1) l'atto stesso del conoscere o apprendere; 2) il contenuto o oggetto del conoscere: senso, questo, meno frequente e meno tecnico. L'italiano, pur disponendo di due termini generali, «c.» e «cognizione», non pone fra essi una netta differenza di significato, anche se per esprimere il contenuto del conoscere è più frequente «cognizione» di «c.». Di uso sempre più raro, ma tecnicamente più esatto per indicare l'atto del conoscere, è il termine «conoscimento». In rapporto principalmente al contenuto, il termine c. è preso per lo più in senso vastissimo e designa allora; 3) ogni apprensione di un oggetto, qualunque ne sia il grado, la forma, la certezza; ma si restringe talora ad indicare 4) una apprensione chiara, distinta e relativamente perfetta, avvicinandosi al significato di «sapere» (es., avere c. di una dottrina, di una scienza). È comunque più esatto, per indicare la c. distinta e essenziale di un oggetto, il termine «comprendere» contraddistinto da «conoscere» come specie del genere (cf. gr. γιγνώσκειν, εἰδέναι e kennen, wissen). Analogamente, anche se talora, specie nel linguaggio filosofico moderno, c. coscienza (v.), più esattamente «coscienza» è una particolare forma di c., ossia la c. che il soggetto ha dei propri stati e contenuti psichici in quanto tali e di se stesso in quanto soggetto. Sebbene, in un senso molto generale, «coscienza» possa anche indicare la fondamentale e caratteristica modalità inerente alla c., per cui i contenuti di essa sono «dati» e si fanno «presenti» al soggetto conoscente. Mentre così «coscienza» in senso generale rileva piuttosto la presenzialità oggettiva implicata nel fatto del conoscere, è invece inerente al significato originario di c. il rapporto e la direzione oggettiva, in quanto essa indica immediatamente il riferirsi del soggetto a un oggetto come termine di apprensione o percezione.

La c. come fatto originario sorgente dalle profondità misteriose dell'essere e della vita, non può, propriamente, essere espressa in concetti più immediati; anche se è possibile chiarire il fatto conoscitivo con una analitica e una dialettica del suo processo, delle sue condizioni, dei suoi postulati, limiti e valore (v. RELATIVITÀ, TEORIA DELLA). La c. è infatti un'esperienza originaria il cui carattere di immediata e primo e assoluto; anzi nella sua accezione più vasta essa è l'esperienza senz'altro, il fondo in cui si colloca ogni rappresentazione, nozione e fatto cosciente. La spiegazione della c. per concetti metafisici e analogie sensibili serve indubbiamente a mettere in luce aspetti e valori impliciti, ma non varrebbe a illuminarci sulla realtà specifica della c. se non ci si rifacesse all'esperienza stessa immediata del conoscere, per cui quei medesimi concetti e analogie sono posti in atto e dati come contenuto di coscienza. Pertanto la qualifica della c. come «immagine» e «rappresentazione», se contribuisce a indicare il carattere oggettivo inerente al concetto del conoscere, non chiarisce in realtà cosa sia c. se non in quanto l'immagine è detta presentazione cosciente di un oggetto (intenzionalità). Inoltre «immagine» e «rappresentazione» possono assumere qui un significato equivoco se si intendesse attribuire loro una consistenza fisica, scindendole dall'atto conoscitivo. La c. è «rappresentazione» in quanto essa stessa «presenzialità» (si noti la vicinanza etimologica dei due termini). Ma «coscienza», «presenzialità», «intenzionalità», sono termini che non assumono per noi un contenuto preciso e definito se non riferiti all'esperienza originaria del conoscere.

La c. pertanto, fatto di immediata intuizione per la comune esperienza (niente di più chiaro e intuitivo che queste e simili espressioni: vedo un albero, conosco un problema, so una scienza), nella sua radicale struttura metafisica è per il pensiero umano una realtà non meno oscura e profonda degli oggetti che per essa sono dati nella coscienza; ed è estremamente arduo chiarire la prima condizione onica che è alla radice del suo esserci nel mondo. Le sue ragioni si perdono nel mistero stesso dell'Assoluto di cui la c. è certamente una forma necessaria, ma che, non avendo né cause né principi, è, nella sua originaria determinazione e ragione, incomprensibile al pensiero umano. Come sia possibile, su quali prime determinazioni e proprietà dell'essere sorga questo fatto che alcune cose non soltanto esistono ma sanno di esistere e avvertono l'esistenza di altre cose, è altrettanto inspiegabile, come è, in fondo, inspiegabile l'essere. Le condizioni biofisiologiche dei processi conoscitivi che la scienza, nei limiti delle sue possibilità e dei suoi scopi, riesce abbastanza bene a chiarire, e che il materialismo considera ultima spiegazione della c., lasciano in realtà intatto il problema della natura della coscienza. Di conseguenza, quando si dice che l'atto del conoscere è chiaro e trasparente a se stesso, ciò non può intendersi che entro i limiti della presenzialità cosciente dei dati o contenuti e, eventualmente, dell'atto stesso del conoscere quando esso si fa oggetto nella c. riflessa; non affatto nel piano della natura e dell'essere della c. L'atto del conoscere, come è dato nell'immediata esplicita al soggetto che lo esprime (per gran parte a sua insaputa, come in tutto l'ambito della vita sensitiva inferiore), resta nelle sue condizioni e cause, come ogni altro processo della natura e della vita, ignoto a se stesso, finché la riflessione, prendendolo ad oggetto, non lo chiarisca nel piano della scienza e della filosofia.

Nei limiti delle precedenti osservazioni hanno peraltro indubbio valore esplicativo le formule con cui, particolarmente Aristotele e s. Tommaso, tentarono tradurre in termini concettuali il fatto universale del conoscere. Cerca la sensazione - afferma Aristotele - occorre tenere universalmente che essa consiste in ricevere le forme o immagini sensibili senza la materia (ἡ μὲν αἰσθησις ἐστὶ τὸ δεικτικὸν τῶν αἰσθητῶν εἶδον ἂν τις ὄλης).

De an., II, 12, 42 a 17 sgg.), così come la cera riceve impresa la forma del sigillo, senza diventare né ferro né oro. S. Tommaso, commentando questo passo, nota che, in fondo, ricevete pure determinazioni formali è proprio di ogni paziente quando subisce un effetto da parte di un agente (es., l'aria quando è riscaldata dal fuoco). Ma nel caso della c. ciò che è essenzialmente diverso è il modo secondo cui la forma è ricevuta. Mentre in ogni altro rapporto fisico di causa-effetto, azione-spa-sione la forma ripete nel paziente lo stesso modo di essere, entitativo-naturale, che aveva nell'agente, nella c. invece il modo di essere della forma nel soggetto in quanto conoscente è diverso dal suo modo di essere nell'oggetto; e cioè non entitativo-reale, ma rappresentativo-intenzionale. Ciò dipende dal fatto che la disposizione recettiva che è nel soggetto conoscente in quanto tale non è passiva potenzialità di attuazione nell'ordine dell'essere, bensì attivo principio di assimilazione – in gradi di coscienzialità possessiva più o meno profonda – delle forme: «Et per hunc modum sensus recipit formas sine materia, quia alterius modi esse habet forma in sensu et in re sensibili. Nam in re sensibili habet esse naturale, in sensu autem habet esse intentionale et spirituale» (In De an., II, lect. 24, ed. Pirotta, n. 553). L'ultima e insieme l'unica radice di questa potenzialità, è, per s. Tommaso, fondata nella immaterialità e spiritualità del soggetto conoscente, per cui esso non è totalmente ristretto entro i limiti del proprio essere naturale: «... cognoscenza non cognoscitibus in hoc distinguuntur quia non cognoscitibus nihil habent nisi formam suam tantum; sed cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius. Nam species cogniti est in cognoscente. Unde manifestum est quod natura rei non cognoscitens est limitata. Natura autem rerum cognoscitium habet maiorem amplitudinem et extensionem... Caritatio autem formae est per materiam. Patet igitur quod immaterialitas alicuius rei est ratio quod sit cognoscitiva; et secundum modum immaterialitatis est modus cognitionis» (Sum. Theol., 1ª, q. 14, a. 1, c.). Il principio qui enunziato è connesso con i presupposti generali del sistema illemorfico secondo cui la materia, in quanto tale, non può altrimenti ricevere la forma che quale principio metafisico attuante la sua indeterminazione ontologica essenziale e pertanto come principio reale.

Di conseguenza ciò che è dato nella c., a qualsiasi ordine di entità appartenga, in quanto appunto è dato nella c. assume nel soggetto una presenza immateriale, di valore e intensità proporzionale al grado di spiritualità ontologica del soggetto stesso. Tale presenza immateriale è, dal punto di vista dell'appartenenza metafisica, un modo d'essere del soggetto stesso: poiché, in fondo, essa non è se non il farsi e il divenire spirituale del soggetto, il determinarsi della sua potenzialità rappresentativa nell'ordine della coscienza. Il detto della scolastica «cognoscens in actu est cognitum in actu» (cf. Sum. Theol., 1ª, q. 85, a. 2 ad 1) intendeva appunto rilevare il grado di estrema unità che è realizzato nell'atto della c., fra il soggetto conoscente, in quanto attuazione oggettivo-cosciente, e il contenuto della c. stessa.

In rapporto alla nozione della c. come divenire formale del soggetto, già Aristotele notava che il soggetto conoscente, non limitato al suo modo d'essere naturale, può in certo modo, per la c. sensitiva e intellettiva, diventare tutte le cose: «ἡ γνώμη τὰ ὄντα πῶς ἔστι πάντα (De an., III, 8, 432 a 29) e s. Tommaso ravvisava in tale proprietà della c. una certa somiglianza dell'anima con Dio stesso, sintesi metafisica e cosciente di tutta la realtà: «Et sic anima hominis fit omnia quodammodo secundum sensum et intellectum, in quo cognitionem habentia ad Dei similitudinem quodammodo appropinquant in quo omnia praeexsistunt» (Sum. Theol., 1ª, q. 80, a. 1, c.; cf. In De an., III, lect. 13, nn. 787-90). La c. viene così rappresentata quasi un superamento della necessaria limitazione e determinazione ontologica degli esseri al proprio grado di realtà, ampliandoli, nell'ordine intenzionale, nella realtà e perfezione dell'universo (De ver., q. 2, a. 2; q. 23, a. 1).

La nozione di c. implica per se stessa il dualismo di soggetto e oggetto, di principio di coscienza e suo contenuto. Anche nell'eventuale identità fondamentale fra soggetto e oggetto, come nel caso del pensiero che pensa se stesso e i suoi atti (potere riflessivo che appartiene esclusivamente alla c. spirituale) persiste la dualità gnoseologica fra i due termini: il pensiero pensante (io, mente, spirito) arretra sempre come soggettività alle radici dell'atto e non pone il rapporto conoscitivo se non in quanto distingue sé da sé facendosi oggetto del proprio guardare e contemplare; realtà psicologico-gnoseologica chiaramente tradotta nel linguaggio che contrappone oggetti e contenuti soggettivi di c. al conoscere stesso: «il mio vedere, sentire, pensare». Il concetto originario di c. non suggerisce quindi, per sé, l'idea di posizione o creazione dell'oggetto da parte del soggetto, bensì di un conformarsi rappresentativo del soggetto all'oggetto, qualunque abbia a essere sul piano entitativo la loro struttura e il loro rapporto. È così immediatamente connesso con il fatto e con l'idea della c. il concetto di «alterità» gnoseologica fra soggetto e oggetto. Essa indica la opposizione relativa dei due termini e non va, com'è evidente, confusa con la distinzione o separazione spaziale. Questa è affatto indifferente al rapporto conoscitivo che non è pensabile in termini di spazio ma unicamente di coscienza: esso è rapporto fra principio e termine di un'azione immanente, fra coscienza come attiva potenzialità di attuazione e «contenuto» in cui essa si attua e determina. In questo immanente rapporto la stessa distanza spaziale è risolta e superata quando, sia nella c. sensitiva che in quella intellettiva, si fa oggetto di c.

Dualismo, alterità di soggetto e oggetto condurono necessariamente al concetto di c. come «relazione». Infatti, anche se, nell'ordine puramente entitativo la c., come modo di essere e determinazione del soggetto, può e deve riferirsi alla categoria della qualità, tuttavia, per l'intrinseco riferimento all'«altro che le è immanente, essa, ponendosi come qualità del soggetto, si determina insieme come relazione. Ma è necessario avvertire subito che, poiché la c. si compie per un processo immanente nel soggetto, la relazione che essa implica, non è mutua ma unilaterale: importa un divenire e un attuarsi positivo nel soggetto che per essa si allarga intenzionalmente nella sfera degli oggetti, ma non implica alcunché di reale nella cosa conosciuta la quale, per il solo fatto di diventare oggetto di c., nulla acquista, nulla perde: esser conosciuto non è in fondo per l'oggetto una nuova realtà. Il che non toglie, ma questo è tutt'altra cosa, che diventare oggetto di c. implichi talora per l'oggetto stesso conseguenze positive, quando esso cade nell'ambito dell'attività pratica del soggetto. Il concetto di c. come relazione schiude immediatamente l'analisi verso altre importanti determinazioni concettuali. Come rapporto fra soggetto e oggetto la c. implica infatti l'unione di entrambi nella rappresentazione cosciente; come relazione unilaterale essa importa attività da parte del soggetto; in quanto tale pone il problema della relazione della c. Senza addentrarsi a fondo nelle prospettive dialettiche aperte da queste categorie, è facile scorgere come in esse si articolino i più gravi problemi gnoseologici, anzi, in sostanza, il problema stesso della c.

tivo, pur implicando due termini, è vivente unità di oggetto e soggetto, anzi, in fondo, il soggetto stesso divenuto intenzionalmente l'oggetto, il fatto della c. sembra orientare verso una radicale identità di essere e coscienza, o almeno verso una loro implicazione metafisica essenziale che valga come ragione della possibilità stessa della c. in generale. Ma, si noti, è questa un'esigenza metafisica universale che esiste nell'ordine assoluto dell'essere e la scia intatto il dualismo reale della c. umana. Infatti, sia nell'esperienza che nella c. intellettuale del mondo e della realtà, l'unità gnoseologica essenziale a ogni conoscere non si risolve, sul piano della c. e dell'essere umano, in unità metafisica. È ciò che ha preteso negare l'idealismo (v. appresso), tentando una spiegazione della c. in pur termini assoluti, ma ponendosi in contrasto con le più evidenti esigenze dell'esperienza e trasferendo nel piano dell'innumenza umana quelle che sono invece le ragioni e i postulati trascendenti della c. in generale.

La c. come attività pone il problema della struttura del soggetto conoscente, e quindi delle condizioni che sono in esso presupposte al fatto stesso della c. e si pongono pertanto come fattori determinanti del suo valore. Invero, anche se è palese all'esperienza e alla riflessione che la c. umana, particolarmente nei gradi inferiori in cui è più emergente la dualità ontica di soggetto e oggetto, non si compie se non per una certa influenza e determinazione proveniente dall'oggetto (influenza ed azione che si svolge, per gran parte, al di qua della sfera della coscienza, e nella sensazione come puro processo naturale fisiologico-psichico), è tuttavia evidente che l'assimilazione intenzionale è un processo operativo che attua le potenzialità ontologiche del soggetto conoscente. Queste potenzialità sono naturalmente diverse secondo il grado e valore d'essere in cui il soggetto si inserisce. Di qui il carattere di relatività e limite che qualifica dall'interno l'assimilazione cosciente e che era implicita nel principio della scolastica e cognitivo con un conoscente secondo il grado di conoscenza (Sum. Theol., 1a, q. 12, a. 4, c.), applicazione specifica d'un principio e fatto di esperienza più generale «receptum est in recipiente per modum recipientis» (ibid., q. 84, a. 1, c.). Ma anche qui è di somma importanza notare che la funzione condizionante inerente all'assimilazione cosciente può, come già precisava s. Tommaso, concernere unicamente il modo d'essere della cosa conosciuta e non implicare affatto una deformazione o trasformazione del contenuto ontologico di essa (cf. Sum. Theol., 1a, q. 14, a. 6, ad 1).

Certamente, il principio scolastico sopra riferito implica che la c. è proporzionale ai poteri conoscitivi del soggetto: più o meno estesa e adeguatesi all'oggetto, secondo i limiti degli stessi poteri conoscitivi e il loro eventuale sviluppo storico in forme ascendenti e mature. Sensi specificamente diversi dai nostri, o più raffinati, possono cogliere aspetti nuovi del mondo sensibile; intelligenze più profonde disvelare nell'essere più reconditi problemi e valori; ma ciò non vuol dire che entro i limiti del nostro conoscere umano non cogliamo, sia pure limitatamente e per laborioso procedimento logico-astrattivo, aspetti veri e positivi della realtà e dell'essere. Non si può dunque dalla relatività del fatto conoscitivo concludere al carattere deformante e quindi purmente soggettivo della c., particolarmente là dove la c. (intellettuale) si rivela a se stessa espressiva di valori universali e necessari, e apre quindi, all'interno della c. umana una prospettiva sull'Assoluto. Condizionare non è necessariamente trasformare. E ogni funzione condizionante è superata quando ciò che è dato nella c., ad es. anche la semplice autocoscienza di noi pensanti, fa valere il suo carattere di dover essere assoluto e quindi incondizionato. In questo caso non il soggetto condiziona l'oggetto, ma piuttosto l'oggetto condiziona la sostanza e il modo dell'atto conoscente, o meglio, l'oggetto rivela la sua radicale unità con il soggetto, l'essere con il pensiero. Il farsi della realtà oggetto di c. nel pensiero umano non è allora un condizionarsi o un alienarsi della realtà dalla sua positività, bensì un chiarirsi e quasi un farsi coscienza della stessa realtà. Ed è proprio per il suo incondizionato valore, emergente in modo particolare nella evidenza e cosciente certezza del suo momento asservito, che la c. intellettuale pone il problema della struttura assoluta e quindi oggettiva del pensiero umano e di una sua dialettica metafisica verso il trascendente.

2. Divisione

In rapporto alla diversità dell'oggetto, fondamentale è la divisione della c. umana in sensitiva e intellettiva. La prima concerne le proprietà e qualità materiali degli oggetti corporei (estensione, peso, solidità, colori, suoni ecc.) e le modificazioni fisiologico-psichiche dello stesso soggetto conoscente (il complesso estesissimo delle sensazioni organiche di cui specie fondamentali il piacere e il dolore); la seconda si riferisce a valori e contenuti che, o astraggono dalle proprietà sensibili (es., il valore di ente, sostanza, causa), o addirittura le negano (es., i concetti di verità, spiritualità, Dio). La c. intellettiva, particolarmente, involge un plesso di importanti problemi che riguardano la struttura formale del pensiero (logica), le condizioni e cause soggettive del suo essere e divenire (psicologia) e la determinazione del suo valore in rapporto all'oggettiva apprensione della realtà nel suo essere, nelle sue cause, nei suoi principi (teoria della c.). Analoga, ma non affatto identica alla precedente, è la divisione della c. in empirica e razionale: quella concreta dei fatti d'esperienza (quindi anche d'esperienza spirituale); questa valori (concetti, giudizi e principi) che stanno al di là dell'esperienza, nel piano oggettivo dell'intelligibilità e razionalità, anche se si fondano e derivano dall'esperienza stessa. In rapporto tanto all'oggetto che alle proprie modalità e condizioni psichiche la c. è concreta (o intuitiva) se apprensiva della realtà individuale nei caratteri, modi e forme della sua reale esistenza, astratta (o astrattiva) se apprensiva dell'universale; è immediata se concerne oggetti che si fanno, nella loro realtà empirica o evidenza razionale, presenti per se stessi al soggetto, mediata o derivata se riguarda contenuti o valori il cui carattere di evidenza e certezza non consiste se non in quanto si connettono a oggetti e dati originari (esperienze e principi immediati). In rapporto ai diversi piani in cui, nella scala degli esseri e dei valori si distribuiscono i suoi contenuti, la c. ammette le tre distinzioni principali in spontanea, scientifica, filosofica. Riguardo la funzione che nella origine e qualificazione dell'oggetto hanno le tendenze e condizioni affettive del soggetto, alla c. puramente razionale vien contrapposta la c. affettiva, sentimentale, mistica. Secondo la diversità dei procedimenti logici, la c. è induttiva se dai dati e fatti d'esperienza procede a valori e principi ra-

zionali, deduttiva se svolge principi razionali nelle loro conseguenze e derivazioni formali. Particolarmente dopo Kant comune è la divisione della c. a priori (v.) se antecede l'esperienza, e a posteriori se deriva dall'esperienza. Intuitiva, anche se non scevra di problemi, è la distinzione della c. in attuale e abituale.

II. Teoria della c

La c. in generale e le forme che essa assume nell'esperienza umana pongono alla riflessione, come già s'è indicato, un complesso di problemi filosofici di supremo valore. Teoria della c. è appunto la trattazione sistematica di tali problemi. Essa può definirsi: la ricerca filosofica sul significato e valore metafisico della c. in generale e delle particolari forme della c. umana. Il termine, che sembra il più adatto e comprensivo, è di uso generale nell'italiano (sostituito dalla dall'equivalente greco «gnoseologia») e nella lingua germanica (Erkenntnistheorie), e anche ormai più frequente in francese, mentre l'inglese preferisce epistemology (etimologicamente = dottrina della scienza; V. EPISTOLA). Il termine «criteriologia», usato dal Balmes e poi divulgato dal Mercier, è oggi per lo più abbandonato, mentre è frequente il termine, di derivazione kantiana, «critica» (della c.). Altri termini recentemente proposti («noologia», «noetica», «ideologia») hanno significato etimologico ristretto e non sono riusciti a imporsi.

3. Sistemi

Una rassegna adeguata delle soluzioni circa il problema della c. equivarrebbe in sostanza a una storia del pensiero filosofico, data la posizione centrale che il problema della c., per la sua particolare natura, assume non soltanto nella filosofia moderna, ma anche nel pensiero medievale e greco. Poiché infatti, niente ha valore per l'uomo se non in quanto e come è nella sua c., il problema della c. e del suo valore implica e risolve in sé il problema di ogni altro valore, il problema dell'arte, della scienza, della morale, della religione, della metafisica, e, in fondo, il problema dell'essere. Non è pertanto esatto quello che fu sovente ripetuto, essere il problema e particolarmente la «teoria» della c. propri della filosofia moderna. La filosofia moderna ha certamente sentito in forma più matura uno degli aspetti particolari del problema della c., ossia la questione del metodo e processo «critico» per una sua valida soluzione, e ha tentato, ciò che non si ravvisa negli antichi, uno svolgimento della gnoseologia distinto dalla metafisica, ma non è dubbio che le questioni e preoccupazioni sul valore della c. si affacciano già agli albori della filosofia greca: anche se si può e si deve ammettere, a grandi linee, il fatto che il pensiero umano si è da principio rivolto prevalentemente alla c. oggettiva del mondo e alla costruzione della metafisica, e solo attraverso questa ricerca teoretica, stimolato dall'errore e dall'insistere di una problematica sempre più ardua e complessa, si è ripiegato verso una c. più riflessa e matura di sé, delle sue possibilità e dei suoi limiti.

Il problema della c. è individuato nella primissima filosofia greca nell'antitesi cui avevano condotto le ricerche cosmologiche, fra una c. esteriore e superficiale della natura, propria dell'esperienza immediata, e la c. più profonda che è in grado di attingere il pensiero (φρόνησις, λόγος). La δόξα o opinione, propria della pura esperienza e la ἀληθής, cui solo può aspirare lo sforzo del pensiero che cerca di la δόξα fenomeni il principio della natura (ἀρχή φύσεως) riassumono i termini d'un problema che costituirà la sostanza della speculazione platonica, e per essa sarà perennemente vivo nella storia del problema della c. Tale dualismo gnoseologico cui spontaneamente orienta la riflessione sulle due forme fondamentali del conoscere umano, il senso e l'intelligenza, è presente, se pur con significato diverso, tanto in Eraclito che in Parmenide, come anche nei primi atomisti. L'accentuazione del valore della c. razionale di fronte alle illusioni della esperienza è vivissima nella scuola di Elea. Secondo il Gomperz e il Burnet, Parmenide fu infatti condotto alla posizione dell'essere uno e identico non da preoccupazioni naturalistiche, bensì dalle esigenze che il pensiero logico fa valere o discopre nel concetto dell'essere: il quale, per la sua pura semplicità, esclude da sé il suo oposto (il limite, il nulla). Era così esplicito nella concezione parmenidea un assunto gnoseologico di immensa portata, e cioè il valore realistico-antico del pensiero umano e delle sue esigenze razionali. Queste, precisate nel principio di identità e contraddizione, saranno da Zenone fatte valere con estremo rigore logico, quale unico e assoluto criterio di verità. Una posizione analoga era peraltro già implicita nel λόγος eracliteo, inteso come principio razionale cosmico che sostanzia di sé le cose, quasi oggettiva razionalità del mondo, ed è anche la norma oggettiva del nostro pensiero. A queste posizioni gnoseologiche di alta intuizione non corrisponde nei presocratici una pari elaborazione metafisica. La loro psicologia (a stento Aristotele fa eccezione per il νόμος di Anastasagora) ha infatti netto orientamento sensistico (Aristotele, De an., I, 2 intero). Per Parmenide stesso il pensiero dipende unicamente dalle condizioni della corporeità (frg. 16); e significato del tutto materialistico ha il principio di Empedocle, suscettibile di ben altra interpretazione in una concezione spiritualistica, che «il simile si conosce per mezzo del simile», ossia l'oggetto per via di un'analoga predisposizione fisica esistente nel soggetto: ἡ γνώσις τοῦ ὁμολογίου τῶν ὁμολογιῶν (Aristotele, Met., II, 4, 1000 b 5-6; cf. De an., I, 2, 404 b 17). La base metafisica a indirizzo sensitistico restava nei presocratici come un latente principio di dissoluzione della loro gnoseologia. È infatti difficile mantenere il valore assoluto della ragione se il principio attivo del conoscere è ridotto tutto alla sensazione, per natura sua relativa e variabile. Accenni di relativismo scettico si trovano così già in Senofane e Zenone, in Empedocle e Democrito: «niente sappiamo con verità; la verità sta nel profondo», Diog. Laert., IX, 72).

Si spiega pertanto l'affermarsi e infine il prevalere dello scetticismo nel seguente momento critico-riflessivo della sofistica. Protagora, ridotta tutta la vita psichica alle percezioni sensibili, afferma che l'oggetto della percezione, il sensato (τὸ αὐτὸ φρόντιον) non è la cosa come è in sé, bensì come essa si determina nella percezione stessa. Di conseguenza, l'uomo, nella instabile continenza delle sue percezioni, è misura di tutte le cose e di ogni loro determinazione sia positiva che negativa: νέαντος χρημάτων μέτρον ἀνθρώπους, τῶν μὲν ἄντων ὡς ἔστιν (Diog. Laert., IX, 51; cf. Theaet., 152 a; V. nuova traduzione e interpretazione del passo in M. Untersteiner, Sofisti, I, Firenze 1949, pp. 73-75). Di qui il concetto dichiaratamente relativistico della verità: per ciascuno tutto è vero, in quanto non può altrettanti essere di come si atteggia nella sua percezione, ma tutto può insieme dirsi falso, in quanto le rappresentazioni della percezione non hanno valore assoluto (cf. Theaet., 160; Sesto Empe., Pyrrh. Hyp., I, 217-19). Più decisamente scettico l'atteggiamento di Gorgia di Leon- tini che spinge al paradosso la dialettica di Zenone. «Nulla esiste; se pure qualcosa esistesse, non potrebbe conoscersi; e se anche potesse conoscersi, non sarebbe possibile manifestarlo ad altri» (Aristot. [ps.], De Gorgia, cap. 5). Il pensiero non può dunque farci conoscere la realtà, non ci rivela che se stesso (cf. Sesto Empe., Adv. Math., VII, 77 sgg.).

L'estremo relativismo sofistico è superato da Socrate mediante l'abbandono del sensismo. Il concetto, espressione di ciò che una cosa è (τὸ ἔκστατον εἶναι), trascende la percezione sensibile e trova la sua origine nell'essenza razionale dell'uomo. L'intuizione socratica che rappresentava, in fondo, la giustificazione metafisica del duali-

smo gnoseologico della prima filosofia greca, viene elaborata da Platone in sistema. La c. vera e scientifica (la ἐπιστήμη e la νόησις) non è sensazione né opinione, bensì apprensione dell’essere immutabile delle cose (Resp., V, 476 sgg.; Phaed., 66 a). Tale non è certamente l’oggetto della percezione qual’è dato nel mondo fenomenico del divenire cosmico. Dominio della contingenza e della relatività, il mondo corporeo non può contenere il sé l’immobile eternità dell’essere, della verità, della scienza. L’essere autentico appartiene invece a un mondo immateriale e ideale, di cui sono partecipazione (μέθοδος) e imitazione (μίμησις) le cose corporee, e che il pensiero attinge in se stesso, oltre la sfera della percezione sensibile. Forma e oggetto quasi a priori del pensiero, il mondo delle idee è conosciuto dall’uomo per via di una reminiscenza (ἀνάλυσις) interiore e quasi di un ritorno a una primitiva intuizione spirituale (Phaed., 72 e; Meno, 86 a sgg.; Phaedr., 247 c-e). La struttura psicologico-metafisica in cui Platone ha organizzato la teoria delle idee resta in gran parte precaria: la scissione oggettiva che la sua dottrina comporta fra senso e intelligenza e l’assoluta trascendenza dell’idea trascura una profonda realtà del conoscere umano e apre la via al razionalismo. E inoltre, il mondo spirituale, disgregato nella molteplicità delle idee sussistenti per sé, non è in grado di assolvere al còmputo dell’unificazione metafisica assoluta cui pure Platone mirava. Ma insieme il nucleo sostanziale di tutto il suo pensiero, ossia l’affermazione dell’idea come forma e principio della realtà, e quindi termine di ogni suo moto e aspirazione (ἐρωτός), invia nel problema della c. e di conseguenza in quello metafisico, l’istanza spiritualistica che è, nel suo significato fondamentale, alla base del pensiero cristiano.

Fra l’inanimato spiritualistico di Platone e il sensimo dei presocratici si colloca la gnoseologia aristotelica. Definita la natura della c. come «assimilazione formale» del soggetto conoscente con le cose (De an., II, 12, 424 a 18), Aristotele, coerentemente alla sua dottrina dell’anima come forma sostanziale del corpo, rifiuta il trascendimento oggettivo platonico, ponendo l’oggetto dell’intelligenza (la forma, l’idea, il concetto) in quella stessa realtà empirica da cui provengono all’anima, per un processo insieme passivo ed attivo, le rappresentazioni sensibili. Come per Platone, così anche per Aristotele la scienza ha per oggetto l’universale e il necessario (Met., X, 8); ma poiché l’intelligibile nelle cose materiali non si trova se non in potenza, si pone anche per lui il grave problema dell’origine dell’idea. La sua soluzione è solidamente naturalistica, in quanto sostiene l’assoluta di-pendenza della c. intellettuale dalle rappresentazioni sensibili (De sensu et de sensato, 6, 445 b 16-17; De an., III 8 intero) e rifiuta nel pensiero ogni a priori attuale: «intellectus animae... nihil est actu eorum quae exstant, antequam intelligat» (De an., III, 4, 429 a 24). È tuttavia un residuo dell’apriorismo platonico rimane in Aristotele, in quanto il principio attivo dell’idea che egli è costretto ad ammettere per superare la intrinseca potenzialità dell’intelletto, il νόησις ποιητικός o intelletto attivo, non sembra svincolarsi totalmente dal mondo della trascendenza platonica (cf. De an., III, 5). La c. umana intellettuale è così, in Aristotele, volta al mondo concreto dell’esperienza (non al mondo platonico delle idee per sé sussistenti), ma il principio produttivo di essa sembra rimanere oltre il soggetto umano. Nella dottrina del νόησις ποιητικός come qualcosa di divino (ἐκεῖν: De gen., 11, 3, 736 b 27-28; ἐκεῖντες: De an., I, 4, 408 b 29) che produce l’intelligibile nell’anima, è, come del resto già in Platone, presente il problema specifico della gnoseologia moderna, ossia il problema dell’a priori del pensiero.

Tanto l’idealismo platonico che quello tempestato di Aristotele sono sostanzialmente abbandonati nelle grandi scuole del periodo ellenistico. Per gli stoici la sensazione è l’unica fonte di ogni nostra c. e il concetto non è che una sintesi mentale derivata dalle rappresentazioni (cf. frg. 60-66; Diog. Laert., VII, 61). Gli stoici accentuano così il legame già messo in luce da Aristotele fra sensazione e pensiero, ma non riescono a salvare la vera universalità del concetto. Tendenza empiristica che si fa ri

gido sensismo nella scuola d’Epicuro: ogni nostra c. si riduce in fondo alla sensazione intesa come passiva recezione di immagini. Il concetto (προληψις) non è che associazione di immagini conservate nella memoria. Stoici ed epicurei criterio (v.) della verità, riposto dai primi in una speciale forza persuasiva inerente alle vere rappresentazioni (cf. frg. 60, 63; Diog. Laert., VII, 46-54) e dagli altri nella evidenza che accompagna ogni attuale sensazione (Diog. Laert., VII, 31-34). Ma qualsiasi interpretazione metafisica della c. è abbandonata, e del resto non poteva trovare posto nella loro concezione della c., sostanzialmente materialistica.

Stoicismo ed epicureismo erano a loro modo forme di dogmatismo, ma che recava in se stesso le premesse dialettiche del relativismo e dello scetticismo. Questo, vivo già nella seconda e terza Accademia, è difeso con vigore e acutezza da Pirrone: la molteplice e insuperabile relatività che deriva alla c. tanto da parte del soggetto che dell’oggetto («conosciamo soltanto le nostre affezioni»: cf. Pyrrh. Hyp., I, 38 sgg. [dove è esposta la dottrina dei dieci «modi» o ragioni di relatività della c.]; e Diog. Laert., IX, 69-70); e il circolo vizioso (διάλληλος τρόπος: Pyrrh. Hyp., loc. cit., 164 sgg. [ove anche i cinque «modi» di Agrippa]; cf. Diog. Laert., IX, 88-89) che involge il processo logico della dimostrazione, conducono necessariamente al saggio alla sospensione di ogni giudizio o pronunciamento sulle cose (ἐποχή). Documento accurato della sottile critica che lo scetticismo condusse contro le contemporanee scuole greche (critica di indubbio valore storico per aver messo in più viva luce le interne difficoltà del problema della c., della sensazione, dell’evidenza, dei principi) è l’esposizione che ne diede Sesto Empirico (sec. II d. C.) nell’opera, in 3 libri, Περὶνόησις ἀποστόλης.

Soluzione schiettamente metafisica ha invece il problema della c. in Plotino. L’intelletto (Νόησις), immediatamente derivante dall’Uno, è suprema unità di essere e pensiero e quindi identità di soggetto e oggetto (Εμ., V, 4, 2); e da esso, per mezzo dell’Anima universale, deriva nel mondo la forma e intelligibilità ideale. L’anima umana, ultima particella di luce spirituale inclusa nella materia, contempla nelle cose le forme intelligibili derivata dal supremo Intelletto alla cui spiritualità essa stessa partecipa; e può inoltre per un mistero ritorno interiore intuire direttamente in se stessa le idee. L’unità ontologico-razionale del mondo nell’Uno e nel Νόησις è quindi per Plotino il principio esplicativo della c.: il Νόησις è come l’a priori assoluto e divino del pensiero umano.

Questi motivi metafisici, corretti in senso cristiano e cioè liberati dalla visuale monistica, formano anche la sostanza della gnoseologia agostiniana. Due problemi, peraltro intimamente connessi, Agostino ha sentiti vivissimi, dietro l’influsso da una parte dell’Accademia e dall’altra della sua formazione neoplatonica: il problema della certezza e quello del valore eterno e immutabile della verità. Di entrambi, con atteggiamento critico moderno, egli ricerca la soluzione partendo dalla immanente esperienza del soggetto: «Noli foras exire, in teipsum redi, in interiore homine habitat veritas» (De vera relig., 39, 72). Infatti in ogni positivo atteggiamento del pensiero, quindi anche nel dubbio, è immanente la certezza di noi pensanti e il valore stesso della verità (De civ. Dei., XI, 26; De Trin., X, 10; Contra Acad., II, 9). Non si dubita infatti né si cerca la verità se non in quanto già si conosce cos’essa è. L’idea della verità rivela quindi un’intrinseca necessità oggettiva (che si fa più palese nell’universalità dei principi metafisici) la quale trascende il soggetto umano individuo, contingente e mutevole, proclive al dubbio e all’errore: «nisi supra mentem humanam essent [de rationes aeternae], incommutabiles profecto non essent» (De Trin., XII, 2). Il collocarsi del nostro pensiero nel piano assoluto del vero non si spiega pertanto, per Agostino, se non mediante un’unione della nostra intelligenza con la Ragione assoluta: essa è «luce» divina per cui ogni vero risplende nell’anima (Sol., I, 1; De magistro, III), fonte di tutti i valori ideali che l’uomo scorge nelle cose; ed ha pertanto, nella gnoseologia agosti-

niana, una funzione analoga, anche se da un punto di vista metafisico non esattamente determinata, a quella del vòs plotiniano. Di conseguenza anche in Agostino l'a priori assoluto del pensiero umano non può totalmente conchiudersi nell'immaginazione del soggetto singolo; esso è un principio divino ma che, diversamente dall'Intelletto neoplatonico, ha con l'intelligenza umana un rapporto di esemplarità e causalità trascendente.

Come interpretazione metafisica della c. la dottrina agostiniana passò a gran parte della scolastica (cf. s. Anselmo, Prosl., cap. 14; s. Bonaventura, Quaestio-nes disp. de scientia Christi, ed. Quaracchi, V, 17, 22-27; R. Bacone, Opus maius, III, ed. J. H. Bridges, Oxford 1897, p. 47; G. Peckham, Tract. de anima, ed. Firenze 1928, cap. 3). Questa, come in ogni altro problema, così in quello della c. presenta una considerazione varietà di tendenze (sono noti gli atteggiamenti scettici e fenomenistici, con negazione del principio di contraddizione e di causalità, in Nicola d'Autricourt: cf. H. Denifle e A. Chatelain, Chart. Univ. Paris, II, pp. 576-80) che qui è impossibile anche brevemente riassumere e che si palesano principalmente nelle UNIVERSALISTI (v.): lo stesso problema, in sostanza, che era stato centrale nella filosofia greca da Socrate ad Aristotele, ed ebbe allora, nel realismo, concettualismo, nominalismo, le stesse stanziali soluzioni già presentatesi nella filosofia antica da Platone a Epicuro. La scolastica medievale ha inoltre profonde ricerche sulla natura della verità, della certezza, della fede, oltre alle questioni psicologiche sulle condizioni, cause e modalità della c.

La sintesi gnoseologica più compiuta ed attenta è indubbiamente quella di s. Tommaso. Essa si presenta come un'armonica valorizzazione degli elementi vitali contenuti nella gnoseologia platonica, aristotelica, agostiniana. Non è facile raccogliere in brevi punti il vastissimo contributo recato da s. Tommaso alla teoria della c. Definita la c. come «assimilazione e unione del conoscente e dell'oggetto conosciuto» (C. Gent., II, 77; De ver., II, 1) che si compie per mezzo di una rappresentazione intenzionale (I Sent., d. 36, q. 2 e 3), s. Tommaso riafferma la sostanziale distinzione fra c. sensitiva e intellettiva: il concetto trascende intrinsecamente, tanto da parte del principio prossimo conoscente (la facoltà), come da parte dell'oggetto, la rappresentazione sensibile (cf. Sum. Theol., 1°, q. 50, a. 1; q. 57, a. 1 ad 2; q. 75, a. 2; q. 85, a. 1; 1°-2°; q. 31, a. 5; 2°-2°; q. 8, a. 1). Tuttavia ogni nostro concetto direttamente o indirettamente deriva dai contenuti oggettivi della sensazione. Questo che era già principio fondamentale della gnoseologia aristotelica, è anche la chiave di volta, dal punto di vista dell'interpretazione fenomenologica, della teoria della c. in s. Tommaso (cf. Sum. Theol., 1°, q. 84, a. 7). È così abbandonato definitivamente l'innatismo platonico: l'intelletto umano, «forma spiritualis in materia», non ha intuizione diretta di oggetti spirituali (idee), ma trae dal mondo dell'esperienza l'universale: per quanto vasto il campo della scienza, esso non può estendersi oltre le esigenze e i postulati della c. sensibile (ibid., 1°-2°; q. 3, a. 6). La stretta e indissolubile continuità funzionale-oggettiva del pensiero con la sensibilità fondal'oggettività e la concretezza dei valori intelligibili e di tutto il processo della c. intellettiva. Ma poiché i valori intelligibili non sono in atto nei dati della sensazione (la sensazione non è causa «totalis et perfecta» della c. intellettiva, ma piuttosto «materia causae», in quanto è dato per essa ciò in cui i valori intelligibili sono contenuti: cf. Sum. Theol., q. 84, a. 6), anche s. Tommaso fa ricorso ad un'attività immanente al pensiero, l'intelletto «agente», come a principio attivo della idea intellettiva.

(1st. e disegno Enc. Catt.) (fot. e disegno Enc. Catt.) (fot. e disegno Enc. Catt.) (fot. e diségno Enc. Catt.) (fot. e diségno Enc. Catt.) (fot. e diségno Enc. Cat.) (fot. e diségno Enc. Catt.) (fot. e diségno Enc. Catt.) (foto: Enc. Catt.) (foto: Enc. Catt.) (foto: Enc. Catt.) (foto: Enc. Cat.) (foto: Enc. Catt.) (foto: Enc. Catt.) (foto: Enc. Catt.) (1°-2°; q. 31, a. 5; 2°-2°; q. 8, a. 1). L'intelletto agente è però una virtù propria delle singole intelligenze umane: è immanente, non trascendente. Eppure, come principio dell'universale e dell'assoluto, l'intelletto agente è argomento nell'uomo di una derivazione e causalità trascendente. In definitiva, anche per s. Tommaso la c. intellettiva non si spiega se non riconoscendo nel principio attivo dell'idea una «partecipazione» («quaderni participia similitudo») dell'infinita intelligenza «in cui sono contenute le ragioni eterne delle cose». Questo concetto è espresso da s. Tommaso in forme diverse e in passi numerosi, fra cui particolarmente Sum. Theol., 1°-2°; q. 84, a. 5 e C. Gent. III, 47 (si dà di questo capitolo il testo centrale per facilitare la lettura della trascrizione diplomatica dell'autografo, linee 8-11: «Sicut igitur animae et res aliæ verae quidem dicuntur in suis naturis, secundum quod similitudinem illius summae naturae habent, quae est ipsa veritas, cum sit suum intellectum esse: ita id quod

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per animam cognitum est verum est in quantum illius divine veritatis quam Deus cognoscit, similitudo quaedam exsistit in ipso» [ed. leonina, XIII, p. 128 a 7-14]).

Altro punto importante nella gnoseologia tomistica è l'appello alla autoriflessione del pensiero come a metodo critico per cui l'intelligenza prende coscienza della sua natura e funzionalità e quindi ha certezza della verità, come intenzionale «conformità di sé con le cose» (cf. De ver., q. 1, a. 9; q. 10, a. 12, ad 7; Perih., I, lect. 3, n. 6).

Nella filosofia del Rinascimento è degna di particolare rilievo, per acutè intuizioni, la gnoseologia del Campanella che riafferma, contro il Telesio, la irriducibilità della c. come coscienza al fatto fisiologico della sensazione, e, insieme con s. Agostino, trova nella coscienza che l'io ha di se stesso («sensu inditus») l'identità fondamentale di essere e conoscere (conoscere è per il soggetto autocosciente in quanto tale, essere) e l'esperienza intuitiva della certezza (cf. Univ. Phil., I, 32).

Nella filosofia moderna, il problema della c. è sentito da principio come problema epistemologico del vero metodo scientifico (Galileo, Bacone), ben presto acquista il suo pieno significato gnoseologico-metafisico (Cartesio, Locke, Kant), assumendo in alcune correnti funzione totalitaria nei riguardi della concezione del reale e quindi, senz'altro, della filosofia.

Descartes, in quanto parte della certezza del soggetto autocosciente come base della scienza e della filosofia, esprime la tendenza più fondamentale dello spirito mo-

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D I S S E R T A T I O

quæcendæ non autem rebus agendis totum me tradere volcæbam, putavi mihi planè contrarium effe faciendum, & illa omnia inquibus vel minimam dubitandi rationem poffem reperire, tanquam aperte fæla effe rejicienda; ut experirem in illis ita rejecit, nihil praeterea fuper effet de quo dubitare planè non poffem. Sic quia non nunquam fenus noftri nos fallunt, quidquid unquam ab illis hauefram inter fæla numeravi; Et quia videram ali- quando nonnullos etiam circa res Geometriæ facillimas errare, ac paralogifmos admittere, fœcibamque idem mihi poffe accidere quod cuiquam alii poffet, illas etiam rationes omnes, quas antea pro demonstrationibus ha- bueram, tanquam fælas rejecit; Et denique quia notabam, nullam rem unquam nobis veram videri dum vigi- lamus, quin eadem etiam dormientibus poffit occurre- re, cum tamen tunc femper aut fere femper fit fæla; fuppofui nulla eorum quæ unquam vigilans cogitavi, veriora effe quam fint ludibria fornitorum. Sed fatim poffea animadverti, me quia cætera omnis: et fæla fec- jiciebam, dubitare planè non poffe quin ege ipfe interim effem: Et quia videbam veritatem hujus pronuntiari, Ego cogito, ergo fum fave exiftio, adeo cæram effe atque evidem, ut nulla tam enormis dubitandi causa & Sce- piciis fingi poffit. à qua illa non eximatur, credidi me turò illam poffe, ut primum ejus, quam quærebam, Philofophire fundamentum admittere.

Deinde atentè examinans quis effem, & videns finge- re quidem me poffe corpus meum nihil effe, itemque nullum planè effe mundum, nec etiam locum in quo effem, sed non ideò ulla ratione fingere poffeme non effe, quimino ex hoc ipfo quod reliqua fæla effe fingerem, fave quidlibet aliud cogitarem, manifestè fequi me effe: Et contrà, si vel per momentum temporis cogitare de- fingerem,

(II. Enc. Catt.)

CONOSCENZA - R. Descartes, Dissertatio de methodo, Amsterdam 1650, p. 28, con il noto passo «Ego cogito, ergo sum», Romae, esemplare della biblioteca Nazionale.

dermo orientato, a differenza della corrente principale della filosofia antica e medievale, verso la soggettività e l'immanenza. Ma in Descartes, mentre l'appello all'immanenza del soggetto pensante («cogito ergo sum»: Disc. de la meth., parte 4a; Med., I) è sufficiente a risolvere il problema iniziale della certezza, il problema invece integrale dell'oggettività ossia della conformità delle nostre sensazioni e del nostro pensiero con la realtà, non trova la sua soluzione che nel Principio trascendente. Dio, come causa prima della realtà e del pensiero. Il criterio gnoseologico infatti che Cartesio scopre nel «cogito» («vero è ciò che chiameremo e distintamente percepisco»); oggettivamente, l'inclusione di un'idea nell'altra, del predicato nel soggetto, del «sum» nel «cogito» vale bensì ad assicurare la certezza, ma solo nell'ambito soggettivo della «res cogitans». Il ricorso a Dio (la cui reale esistenza Cartesio pensa poter trovare nel soggetto pensante e dubitante (Disc. de la meth., loc. cit.), libera il soggetto dall'immanenza e assicura il fondamento ontologico dell'oggettività, poiché Dio è posto come centro metafisico in cui essere e pensiero si identificano, e come Principio da cui derivano insieme il mondo e la ragione umana. Di qui il «razionalismo» cartesiano, per cui la ragione umana reca in se stessa la norma, e in parte il contenuto stesso, della certezza, della verità e dell'oggettività.

Il razionalismo di Descartes che, nelle sue ultime ragioni ontologiche era in linea, sostanzialmente, con il pensiero antico, ebbe i suoi più rilevanti sviluppi in Malebranche, Spinoza, Leibniz. Per Malebranche la c. umana è intuizione di idee divine. Poiché infatti la realtà materiale non può agire sullo spirito, e d'altra parte lo spirito umano non è originariamente e per sé atto compiuto di c., Malebranche conchiede che dunque l'intelligenza non può altrove attingere l'oggetto e l'idea che nel suo stesso principio, in Dio. Apriorismo gnoseologico assoluto che separa la c. umana intellettiva dal mondo della realtà empirica (la cui esistenza è ammessa soltanto per principi razionali), nell'intento di trasferirla sul piano dell'oggettività assoluta. Malebranche accentuava il dualismo cartesiano; Spinoza lo risolve nel monismo della Sostanza unica che è identità fondamentale di Dio e del mondo. La c. è vista pertanto nella prospettiva dell'immanenza assoluta: il pensiero è un modo necessario della Sostanza, che segue e riflette parallelamente l'altro suo modo di essere, l'estensione. Come tale la c. è assoluta verità e l'errore vale soltanto come momento e grado inferiore di c. (cf. Ethica, parte 1a, prop. 14, 21; parte 2a, prop. 1-6, 35). Analoga, sotto un certo aspetto, pur nella sostanziale differenza della concezione dualistica, la gnoseologia di Leibniz. L'essere, frazionato nell'infinità delle monaci, è per se stesso radicalmente cosciente. Ogni monade infatti è, per la sua stessa sostanza spirituale, rappresentativa, in gradi di chiarezza e distinzione diversi, dell'universo. L'armonia che la Monade suprema, Dio, ha «prestabilita» fra l'atto rappresentativo delle singole unità spirituali e la realtà rappresentata, spiega insieme l'oggettività, l'unità e l'universalità della c.; l'armonia prestabilita vale pertanto come l'a priori oggettivo della c. e del pensiero.

Ma il richiamo cartesiano al soggetto autocosciente, insieme con il principio della soggettività dell'esperienza immediata (cf. Med., VI), si svolse anche in senso opposto al razionalismo e cioè nella direzione empiristica. In Locke è esplicita, in termini che preannunciano le formule kantiane (si sa che l'Essay del Locke fu noto a Kant), la posizione del problema gnoseologico come previo ad un uso metafisico del pensiero. Egli infatti si propone nell'Essay concerning human understanding di «ricercare l'origine, la certezza e l'estensione della c. umana»; «i limiti tra opinione e scienza», al fine «di scoprire i poteri dell'intelletto, fin dove essi giungono, a quali cose siano in qualche modo proporzionati e dove vengano a mancare» (I, 1, §§ 2-4). Infatti, «nella pretesa di spaziare per l'immenso oceano dell'essere il pensiero umano estende le sue ricerche oltre le proprie capacità, onde nascono questioni e dispute insolubili, atte solo a confermare gli uomini nel dubbio e nello scetticismo» (ibid., § 7). Di conseguenza, il primo passo per rispondere seriamente alle questioni cui è incline l'intelligenza, è

prendere visione del nostro intelletto, esaminare le nostre facoltà e vedere a quali cose siano adatte ». La gnoseologia lockiana è quindi, nei suoi intenti, una scienza delle possibilità e dei limiti del pensiero umano. Locke compie la sua indagine attenendosi al puro metodo psicologico-genetico dell'analisi e risoluzione mentale (poi proseguito con solidi risultati dal punto di vista psicologico, da Hume, Bentham, Stuart Mill), e trascurando completamente la ricerca metafisica sulla natura e le condizioni assolute del pensiero. Il metodo stesso della ricerca lockiana inclinava quindi all'empirismo che nella c. umana altro non vede se non l'organizzazione più o meno complessa e stabile di rappresentazioni derivate alla coscienza dall'esperienza (II, 1, § 4). Non c'è idea innata o oggetto a priori nel pensiero: sensazione e riflessione (come interna percezione delle esperienze e stati psichici del soggetto) sono l'unica fonte di ogni nostra rappresentazione. Semplici rapporti e sintesi di rappresentazioni pongono in atto il concetto («albero», «sostanza») che non ha pertanto valore rappresentativo dell'essenza della realtà.

La gnoseologia lockiana, mentre rappresentava una opportuna reazione a ogni forma di innatismo, avvalora nella vita corrente della filosofia inglese il principio empiristico-immanentista (la c. è limitata alle nostre idee, né può oltrepassarle in estensione e perfezione, ibid., 3, § 6). Esso è svolto in conclusioni sistematiche nell'immatrialismo del Berkeley per cui la c. non è apprensione di realtà esteriore allo spirito (il mondo materiale non ha esistenza in sé, il suo essere consiste nell'esperienza: «Principies, § 3), bensì impressione divina nella mente umana di idee. In Berkeley (il cui sistema rappresenta la convergenza di Locke e Malebranche) l'empirismo confina pertanto e in certo modo coincide con un assoluto apriorismo oggettivo (trascendente, non trascendente). Dio infatti vale come suprema coscienza oggettiva che per le sue idee (intese non più soltanto come concetti, ma, universalmente, come rappresentazioni di qualsiasi oggetto reale) è presente in ogni mente umana (in ogni spirito finito) e dà, a questo modo, ragione dell'unità della rappresentazione del mondo e dell'universalità del pensiero.

L'empirismo raggiunge le sue estreme conseguenze in Hume. Forma fondamentale di c., alle sorgenti di ogni nostro sapere, è l'«impressione», lo stato di coscienza più forte, immediato, originario. Dalle impressioni derivano le «idee» che sono come la continuazione e l'eco delle impressioni nella coscienza. Il sorgere delle idee è riferito da Hume a due facoltà della mente, la memoria e l'immaginazione: la memoria è pura riproduzione, l'immaginazione invece è funzione spontanea produttrice di idee che essa forma e trasforma per un attivo processo di analisi e sintesi, associazione e dissociazione (Treatise of human nature, I, parte 1, sez. 3). In questo procedimento l'immaginazione non sempre segue un suo libero corso produttivo: fra le idee intercorrono infatti intrinseci legami e rapporti per cui esse, spontaneamente tendono a riunirsi in vincoli associativi naturali. Per via di questi rapporti lo spirito umano trascorre facilmente da un'idea ad un'altra; passa dall'attuale impressione all'idea o alle idee che l'abitudine vi ha collegate (op. cit., I, parte 1, sez. 4). Su questa base psicologica Hume costruisce il suo fenomenismo, ricercando nella pura struttura associativa dell'esperienza (per cui non ha senso parlare di piani diversi di profondità e valori), l'origine delle idee fondamentali di sostanza, io, causa. Nessuna impressione originaria risponde all'idea di sostanza: essa è il puro «sostrato» che l'immaginazione sottopone a un complesso stabile di idee «coesistenti». Ciò vale sia per la sostanza materiale che per quella spirituale, l'io: le impressioni della esperienza interna, per quanto intimamente analizzate, danno soltanto fenomeni e stati di coscienza, non mai l'io come principio sostanziale. Per quanto concerne la realtà dell'esperienza l'io non è altro che il complesso totale degli stati di coscienza (op. cit., I, parte 4, sez. 2, 6). Hume introduce a questo modo il principio fenomenistico nell'io, dissolvendo come principio metafisico; l'«esse est percipi» viene inteso nel senso più rigoroso come identità dell'essere con lo stesso percepire.

investigandae:
DIOPTRICE,
ET
METEORA.
Ex Gallico transita, & ab Auctore perlecta, veritijque
in locis emendata.

AMSTELODAMI,
Apud Ludovicum Elzevirium.
Anno 1631.
Cursus priorum.

(fot. Enc. Catt.)
CONSENZA - Frontespizio degli Specimina philosophiae di R. Descartes, 2a ed., Amsterdam 1650 (la 1a ed. è del 1644). Versione latina di Stefano de Courcelles riveduta e corretta dall'autore. - Roma, esemplare della biblioteca Nazionale.

In quanto esperienza. Infine anche la «causalità» come nessuno di derivazione necessaria fra causa e effetto non può essere fondata: non a priori poiché fra l'idea di effetto e quella di causa non esiste alcuna relazione di identità (si può bene pensare l'inizio di una esistenza senza includervi la causa); non a posteriori perché ogni impressione originaria dell'esperienza sia esterna che interna, dà soltanto «successione» di fatti, non il loro stesso differenza (cf. Treatise, I, parte 3, sez. 14). L'idea della connessione causale sorge per sola abitudine associativa che salda insieme due fenomeni costantemente congiunti nell'esperienza: essa è un'idea psicologica che ha le sue radici soggettive in una originaria inclinazione dello spirito (feeling), non una relazione reale (op. cit., I, parte 3, sez. 2-4, 14). La critica negativa delle tre idee fondamentali della metafisica involgeva in Hume (almeno in senso agnostico) la riduzione del reale a fenomeno: l'esperienza come serie di fenomeni e rappresentazioni coscienti è l'unica realtà di cui si abbia certezza, senza che sia dato sapere in che rapporto i fenomeni stessi stanno con l'io e la sorgente dell'essere. Il principio immanentista, con la indebita confusione dell'idea come forma soggettiva con il suo oggetto e la finale riduzione di questo alla sensazione in quanto puro fatto di coscienza, terminava così nella sottile critica humana, di una portata storica eccezionale, allo scetticismo metafisico.

Kant, nell'intento appunto di ovviare allo scetticismo e superare insieme il razionalismo e l'empirismo humano, riprende dalle basi il problema della c. e lo avvia, con il metodo critico trascendentale, in una nuova direzione, la ricerca della struttura e delle forme a priori dei nostri mezzi di conoscere. La grande elaborazione kantiana, svolta principalmente nella prima Critica, termina a una concezione della c. che è, nella sua forma specifica, nuova, anche se in alcuni suoi aspetti preannunciati fin dall'antica sofistica. Per essa è definitivamente abbandonato il concetto della c. come «assimilazione» del soggetto con una realtà data e predefinita come oggetto. La

c. umana è si apprensione di oggetti, ma in quanto questi oggetti sono posti in atto dallo stesso processo costruttivo. La c. è pertanto «sintesi a priori» ossia attività costruttiva del soggetto che impone alla materia del conoscere le forme della propria soggettività («intuizioni» del senso e «categorie» dell'intelletto) le quali sono in esso anteriori ad ogni esperienza e condizioni trascendentali della esperienza stessa: spazio e tempo, e concetti generali (esistenza, sostanza, causalità, ecc.), pur applicandosi ad una materia che è al di là del soggetto (realismo), esprimono dunque non l'essere trascendente dell'oggetto beni universali, oggetto di soggetto (idealismo trascendente). A questo modo Kant intende dar ragione della universalità del sapere scientifico derivandolo, nella sua struttura formale, dal soggetto stesso. Tale soggetto, principio e centro delle rappresentazioni degli oggetti, e quindi della c., non è per Kant, in definitiva, il soggetto empirico individuale (esso stesso dato e costruito dall'esperienza), bensì la «Coscienza in generale» (überhaupt) o l'unità trascendente della ragione, l'«Io penso». La geologia kantiana conduceva alla impossibilità della metafora che è appunto il preteso oggetto della metafisica, che è appunto il preteso oggetto della metafisica, che è appunto il preteso oggetto della metafisica. Gli oggetti della metafisica, l'io, il mondo, Dio valgono solo come termini ideali di unificazione dell'esperienza: sono «forme» a priori della ragione cui non corrisponde nella esperienza alcuna intuizione. Il merito della critica kantiana, oltre aver segnata la condanna di ogni razionalismo che pretende a una metafisica aprioristica, fu l'avvenire, non certamente scoperto, ma messo in piena evidenza il carattere di attività intrinseco alla c., e quindi l'esigenza nel soggetto di un «priori», come condizione e forma di questa attività. Problema, può dirsi, fondamentale per ogni adeguato tentativo di spiegazione della c., fin da Platone. Ma l'«priori kantiano», come oggettività precocci, è stata in atto nel pensiero, andava oltre i limiti consentiti dalla fenomenologia del conoscere umano che attesta la derivazione dell'oggetto dall'esperienza. E inoltre, con la posizione dell'«Io» o «Coscienza» in generale, come condizione dell'«Io» o «Coscienza» in generale, come condizione dell'«Io» o «Coscienza» nella sua universalità della c., Kant, mentre trasferiva l'«priori» oltre il singolo soggetto umano, lo concludeva però in una sfera di astratta oggettività che non implicava più alcuna relazione di causalità con il trascendente. Erano così poste le premesse per un interpretazione della c. in senso immanentistico-idealistico.

La soluzione delle concezioni idealistiche postkantiane (che non sono più semplici «critiche» della c., ma svolgimento metafisico dei postulati del criticismo) consiste infatti nell'aver elevato a posizione metafisica assoluta l'«Io penso» di Kant. In Kant la «Coscienza in generale» era principio supremo della rappresentazione fenomenica del mondo e della natura, e cioè della sua organizzazione in oggetto nella c. umana: l'«Io» trascendente» degli idealisti («Soggetto» in Fichte, «Assoluto» in Schelling, «Idea» in Hegel, «Autoconcetto» in Gellert) è invece l'«Io» trascendente» della c. in senso immanentistico-idealistico. Il principio di una sola realtà è, in questo modo, una sola realtà. Particolare rilievo merita il sistema hegeliano per la sua assoluta concezione immanentistico-dialettica del reale e il vasto influsso esercitato nell'idealismo italiano (Spaventa, Croce, Gentile [V. ATTUALISMO]). Per Hegel lo Spirito o Idea universale è la vera concretezza dell'essere; e le forme per cui intemamente esso si determina e si dispiega sono insieme le forme e le categorie della realtà. È l'«Idea» che, per il suo immanente processo razionale dà consistenza al reale che, a questo modo, si ri

solve nel divenire stesso dello Spirito (storicismo). La dialettica è la struttura essenziale del processo spirituale, e la contraddizione l'anima interna della dialettica: ogni posizione, momento o categoria dello spirito e quindi della realtà, per l'immanente instabilità che la pervade, tende naturalmente a risolversi nella negazione, che a sua volta si pone come principio di un ulteriore processo dialettico, e così senza fine nel ritmo dello spirito. Oltre la molteplicità apparente della dialettica e della storia è l'unità fondamentale dello spirito, sintesi di tutti gli opposti (assoluto-relativo, infinito-finito, universale-individuale, sostanza-accidenti ecc.), che esso alimenta della sua vita sorgente spirituale. Le forme graduali per cui la dialettica si dispiega nel mondo seguono l'ideale processo dello Spirito che dalla sua identità originaria estrinsecandosi nella necessità della natura, per questa pervenire alla chiarezza della autoconcidenza assoluta. C. è allora, in Hegel, il processo per cui l'«Idea», superata l'antitesi di oggettività e soggettività, pone in atto l'identità «Encycl., §§ 224-225». Essa è attività teoretica per cui l'idea nega l'«universalità» della sua soggettività accogliendo in sé il mondo come contenuto (ibid., § 225). Ma poiché il mondo è in sé e per sé l'«Idea», e essa stessa «mediante l'attività produce la sua realtà» (ibid., § 235), così il conoscere è il fare stesso dell'intelligenza come spirito teorico. C. è quindi assoluta attività realizzatrice, assoluta posizione di oggetti. Come è chiaro, nel monismo hegeliano la c. non vale più, sostanzialmente, come fatto di singoli soggetti pensanti; essa è il vertice del processo dialettico assoluto e quindi la sua appartenenza e riferibilità è infinita. Il suo significato è radicalmente diverso da quello che essa aveva nella tradizionale concezione dualista. Unificati i singoli soggetti umani nel Soggetto assoluto, come momenti del suo divenire e della sua realizzazione cosmica, essi perdono la loro autonomia personale e insieme con essa l'autentico valore di soggetti in quanto tali. Il pensiero umano, mentre così, apparentemente viene trasferito a significato assoluto, per la sua sostanziale identità con l'unico principio spirituale del mondo, è travolto nel processo senza ritorno che l'«Assoluto» compie nella storia.

L'idealismo aveva tentato di razionalizzare l'esperienza nell'assoluto trascendente. Per il positivismo invece, l'esperienza nella sua empiricità è l'unico autentico valore di realtà e di c. di cui si costruisce il nostro più solido sapere; e vana è una ricerca metafisica che pretenda di andare «oltre» l'esperienza. Per Taine, Ribot la coscienza è semplice «epifenomeno» di una forma di realtà naturale, ossia dei fatti fisiologici del sistema nervoso; e lo spirito non è che flusso di sensazioni e percezioni. Per Ardigò la coscienza è l'espressione di una realtà originaria indifferenziata, sintesi di fisico e psichico. Analoga concezione in F. Lange, W. Schuppe per cui la coscienza è il puro aspetto psichico di un'unica realtà fondamentale, ignota nella sua determinazione profonda. Spencer cerca la soluzione del problema della c. nell'evoluzione, attribuendo ai suoi processi genetici e alla trasmissione ereditaria il sorgere e lo stabilizzarsi delle forme della coscienza e del pensiero, che poi nel singolo si danno come strutture originarie e a priori; anche se Spencer riconosceva, al di là dell'esperienza, una realtà assoluta, in sé inconoscibile. Il valore dell'esperienza in quanto tale è accentuato in E. Mach e in R. Avvenaria che rileva l'unità primitiva dell'«esperienza» per la cui è risolto e superato il dualismo di oggetto e soggetto, realtà e coscienza; e in Ch. Renouvier che riduce al mondo fenomenico della coscienza la positività, anche se tale mondo fenomenico è aperto a un possibile superamento di sé mediante il valore che rappresenta il soggetto come volontà. Con Condillac, e poi con Diderot, Helvétius il positivismo si conclude nel puro sensismo materialistico per cui non sussiste più vero problema metafisico della c., che è un prodotto adeguato della materia nei gradi più alti della sua organizzazione.

Ma lo stesso sistema hegeliano aveva dato luogo, con la «sinistra» a sviluppi materialistici. L'idealismo infatti, per la sua risoluzione immanentistica assoluta è già ai confini con il materialismo. Feuerbach, riprendendo la posizione del materialismo tradizionale, vede nella coscienza e nell'idea un'estrinsecazione della natura, realtà

arcana e profonda in cui l'uomo, con tutto il suo essere spirituale, affonda le radici. Di questo presupposto fondamentale, e inserendo nello schema materialistico la dialettica hegeliana e la sua concezione storicistica del reale, s'è costruito il materialismo dialettico di Marx. La coscienza non è un «prius» ideale e metafisico della realtà (Hegel), bensì invece un prodotto naturalistico di essa. La materia eterna, senza principio e senza fine, è giunta per salti dialettici al cervello di cui è propria la coscienza: questa, pur rappresentando un aspetto radicalmente diverso dall'estensione, è tuttavia nella materia, come sua propria e più alta proprietà, né la trascende. Essa è, in fondo, la «soggettività» che accompagna i processi «oggettivi» che si compiono nel cervello. Ma ciò che, oltre la generica base materialistica, più caratterizza la teoria della c. in Marx e negli ultimi prosocutori teoretici del marxismo (cf. G. A. Wetter, Il materialismo dialettico sovietico, Torino 1948, specialmente cap. 5, pp. 335-89) è la interpretazione della c. stessa in funzione del fatto sociale. La coscienza infatti, come già riteneva Feuerbach, propriamente non è dell'individuo, ma dell'uomo sociale. I modi pertanto e le forme di coscienza e i valori che per essa si pongono in atto sono in funzione dell'essere sociale dell'uomo e, quindi, di tutti i fattori, cause e condizioni da cui dipende la società. È poiché la società, le sue forme, i suoi sviluppi sono essenzialmente in funzione dei fatti economici (lavoro, ricchezza, modi di produzione della ricchezza e conseguenti rapporti economici fra classi), anche la c. e i suoi valori dipendono in definitiva dai fatti e valori economici. È in questa sua concretezza storico-sociale-classista che, secondo Marx, si qualifica dall'interno e assume la sua specifica oggettività e significato la c. umana. È evidente che questa oggettività è significato solo relativi. Infatti nella realtà non c'è di assoluto che il processo dialettico del mondo e della c. stessa; invece ogni singolo momento e grado della c. è instabile e relativo, sia per rapporto al suo oggetto in divenire, che alla stessa soggettività cosciente, anch'essa in divenire dialettico nel mondo e con il mondo. Categorie e concetti sono immersi e convogliati nello storicismo sociale e pertanto nella prassi economica: verità e falsità sono sempre congiunte in ogni idea, categoria, fatto, realtà, per via del processo dialettico che sommerge aspetti, ne fa sorgere altri, e questi di nuovo distrugge in un ritmo perenne. Il solo aspetto assoluto che il marxismo riconosce alla c. (ma in ciò è già involta la contraddizione) è l'aver essa discepoto e riconosciuto le leggi del processo dialettico.

Accanto ai movimenti che risentivano più direttamente l'influsso dell'idealismo germanico, si riafferma, particolarmente nel pensiero italiano dell'80, la corrente spiritualista. Bonalelli, nell'identità ontologico-gnoseologico dell'autocoscienza, come atto spirituale, e nelle infinite dimensioni che questa potenzialmente inchiude, fonda l'infermazione del Principio trascendente. Galluppi, in linea con S. Agostino e Cartesio, ricerca nell'autocoscienza la prima realtà, il «lido dell'esistenza»; e, ovviando da una parte all'empirismo e dall'altra al trascendentalismo kantiano, riporta nella concretezza dell'esperienza il fondamento delle categorie ontiche, anzitutto sostanza e causa, pur riconoscendo la funzione attiva e mediatrice dell'intelligenza che le pone in atto mediante il giudizio. Rosmini, nell'intento di valorizzare in senso cristiano le esigenze del criticismo, vede nell'idea dell'essere l'unica e suprema forma del pensiero, per cui l'esperienza viene organizzata in c. intellettuale. Essa è forma ideale, non pura soggettività; quasi intuizione perenne del pensiero, valore universale, che suppone come suo fondamento l'essere per sé. Dio. L'idea dell'essere è quindi insieme la ragione oggettiva della spiritualità del soggetto umano e la condizione a priori di ogni c. intellettiva. Giobetti tenta il superamento dell'essere ideale del Rosmini indifficilando con il primo «Ente» principio ontologico del mondo e dell'«esistente». Lo spirito umano è così, per se stesso, nell'intuizione immediata dell'essere e quindi della verità: intuizione fondamentale che è come l'«priori» di ogni nostra c. e rischiara dall'alto la stessa percezione e c. sensibile.

Gli ultimi movimenti di pensiero, pur risentendo la larga influenza dell'immensamente idealista, si riconnettono talora direttamente al criticismo svolgendo l'uno o l'altro dei suoi contrastanti motivi. Al risultato negativo della critica kantiana e alla sua dichiarata impossibilità della metafisica si riallacciano le recenti correnti antinettualistiche cui è comune la persuasione della costituzionale insufficienza del pensiero concettuale a dominare la realtà e a risolvere i problemi, come il neo-positivismo, le varie forme di relativismo e agnosticismo, il pragmatismo (James), l'intuizionismo (Bergson), e già prima il tradizionalismo; i quali, o hanno rinunziato alla metafisica nel senso forte della parola (volgendosi alla vita, all'istinto, all'esistenza), o hanno tentato raggiungerla per altre vie al di qua o al di là dei processi logico-razionali del pensiero. In questa direzione si sono avuti sviluppi degli aspetti positivi che il criticismo contenva nella Critica della ragion pratica. L'azionismo blondeliano (e altre correnti analoghe), senza nulla togliere a quanto hanno di originale e di nuovo, possono considerarsi una valorizzazione in senso metafisico delle esigenze che con «postulati» erano già riconosciute da Kant nell'azione e nel problema morale. Nell'esistenzialismo il problema della c. assume una funzione secondaria, in quanto anch'esso è in funzione di fattori tendenziali supposti più fondamentali, quali l'«angoscia», la «situazione», la «scelta» ecc.

Nella riduzione ad assurdo del pensiero moderno come autocoscienza e immanenza assoluta e nel suo venir meno alla prova storica, U. Spirito scorge le ragioni per un nuovo atteggiamento spirituale, il «problematicismo». Esso si afferma come posizione teoretica di puro riconoscimento del problema che s'incontra al fondo di ogni processo del pensiero. Il problematicismo non è scetticismo in quanto, pur ammettendo la possibilità di un dubbio che investa tutti i valori teoretici e pratici, è tuttavia impegno di ricerca, «capace di avvertire la radicale inadeguatezza di un io che non sa possedere se stesso né la realtà, e al quale non resta che confessare la coscienza del limite la speranza di valicarlo» (Il problematicismo, pp. 51-52).

Il pensiero più strettamente cattolico dell'ultimo secolo, espressosi nella corrente neoscolastica, ha dedicato al problema della c. ampi studi e ricerche. In genere può dirsi che le molteplici soluzioni non presentano sostanziali differenze, in quanto, per vie diverse, terminano tutte alla concezione della c. come «assimilazione» oggettiva anche se imperfetta, da parte di un soggetto spirituale, partecipato e finito, di una realtà da lui indipendente quanto al suo essere, che deriva la propria conoscibilità e intelligenzibilità dalla Razionalità trascendente, principio e causa della realtà stessa e identità assoluta di essere e pensiero. Mentre le ricerche più recenti hanno dato non pochi studi di valore in rapporto all'approfondimento metafisico della c. e alla critica dei sistemi gnoseologici, principalmente del kantismo e dell'idealismo, numerose indagini sono state rivolte alla soluzione del cosiddetto «problema critico», ossia alla ricerca di una via criticamente valida per assicurare il valore e l'oggettività della c. in generale. Problema essenzialmente di metodo, e pertanto di indiscussa importanza, il problema critico ha così potuto ricevere numerose impostazioni e soluzioni, sebbene talora di valore relativo nei confronti del problema metafisico che resta l'esigenza principale di una teoria della c. La gnoseologia dei primi neoscolastici (Balmes, Liberatore, Cornoldi, Sanseverino, Farges, Ton- giorgi, Palmieri, e in seguito Remer, Gredt, Hugon ecc.) era in funzione prevalentemente antisettica e antikantiana. Per essi, in generale, la critica della c. ha un còmputo relativamente modesto di accertamento e discernimento della vera c. in base ai primi principi EVIDENZA (v.). Non sufficientemente discusso, anche se avvertito (Balmes) era il problema più radicale che concerne l'evidenza stessa: quale ne sia il fondamento metafisico; come si possa discernere la «vera» evidenza; donde il frequente carattere di soggettività che l'accompagna. Una via in parte nuova tentò il Mercier, accostando il punto di partenza carattere, si stabilendo le prime certezze nel valore oggettivo dei principi d'ordine ideale.

Le varie «critiche» della c. che seguirono, numerose negli ultimi cinquant'anni e talora di indubbia originalità, possono ridursi a due tendenze generali (anche se occorre avvertire che questa classificazione è inevitabilmente per alcuni aspetti approssimativi e non va intesa con stretto valore di antitesi, per accordi sostanziali che sussistono non di rado fra i vari autori al di là delle differenziazioni prevalentemente metodiche): la prima che si fonda sull'esperienza e dall'analisi di questa tra le conclusioni circa il significato e il valore della c.; l'altra che cerca la soluzione del problema gnoseologico monovendolo dal contenuto oggettivo dei valori intelligibili (concetti e principi). Essendo l'esperienza molteplici (sensitiva, intellettiva, soggettiva, oggettiva, intuitiva, teoretica, pratica, mistica, religiosa), la prima tendenza ha dato e dà luogo a indirizzi diversi. In genere si rileva il carattere frammentario, passivo e contingente che accompagna l'esperienza umana, per concludere alla realtà e razionalità trascendente (in senso sia gnoseologico che metafisico) la quale valga come adeguata spiegazione di essa, e quindi al valore apprensivo della c. Particolare importanza viene sovente attribuita all'esperienza dell'io come soggetto spirituale di intelligenza e volontà e quindi con un rapporto immanente e dinamico verso l'infinito. Appartengono, fra altri, a questa prima tendenza, pur con rilevanti differenze di impostazione e di metodo. De Vries, Noel, Picard, Veuthey, Brunner, Zamboni, Padovani, Stefanini, Guzzo, Vanni-Rovighi, Morandini. La seconda tendenza fonda il valore della c. o nel significato oggettivo dell'idea dell'essere (Lepidi, Gardeil, Roland-Gosselin, Olgiati, Garrigou-Lagrange, Jolivet), o nel significato gnoseologico del giudizio, sia come espressione di verità oggettiva universale (Rickaby, Sentroul, Romeyer), sia come funzione sintetica assertiva universale in cui si rivelano le condizioni e le esigenze trascendentali oggettive della c. umana (Maréchal).

Le due tendenze del pensiero neoscolastico che si sono indicate rivelano due atteggiamenti fondamentali in parte divergenti: l'uno strettamente gnoseologico che insiste sulla priorità assoluta del momento critico su quello metafisico (di conseguenza del problema della c. su quello dell'essere), e perciò nella c. e per essa cerca raggiungere l'essere e la metafisica (Zamboni, Picard, De Vries etc.); l'altro che difende la priorità del momento metafisico in cui l'esigenza stessa critica si inserisce e trova la sua giustificazione assoluta: è il problema del conoscere che passa nell'essere, che è trovato dentro l'essere (Garrigou-Lagrange, Maritain, Masnovo, Olgiati ecc.). Fra i due atteggiamenti va affermandosi una terza posizione che non mira alla risoluzione del momento critico in quello metafisico o viceversa, ma riconosce a entrambi una priorità nel loro campo. Ciò va inteso nel senso di una «convergenza» e mutua fondazione, in quanto la fenomenologia del conoscere introdusse alla metafisica, ma la metafisica a sua volta dà l'ultimo fondo e significato delle funzioni, strutture e contenuti fenomenologici (Fabro, Rahner). Tale posizione sembra corrispondere all'essenziale struttura del conoscere umano, individuato da Aristotele e s. Tommaso nella «conversione intellettuale» di phantasmata.

4. Problemi

L'eccezionale sviluppo storico della teoria della c. e la profondità cui essa ha sospinto l'indagine filosofica, sono per sé argomento della legittimità delle sue istanze e dei suoi problemi. Tale legittimità non dovrebbe dar luogo a contestazioni, quando appena si consideri la centralità del problema della c. la cui soluzione è indispensabile per poter procedere ad un valido sapere teorico di noi e del mondo, e quindi a una consistente soluzione del problema della vita. La teoria della c. si giustifica appunto come ricerca sul significato dell'esperienza e della c. umana integrale, in rapporto principalmente alla questione della possibilità della metafisica e cioè di un sistema teorico assoluto della realtà. E poiché la c. umana è un fatto empiricamente complesso, la teoria della c. non può né deve identificarsi con alcuno dei problemi gnoseologici particolari, bensì deve essere un esame metodico di tutti i sostanziali problemi che concernono la c. Ci sono concezioni della teoria della c. parziali e pertanto inadeguate, che vanno respinte. Così essa non può ridursi al problema astratto della certezza e della verità. Poiché infatti i piani della c. umana sono molteplici e ad essi si adegua la certezza e la verità, una solida teoria della c. deve porre il problema della verità e della certezza in concreto e cioè in rapporto alle varie forme e modi della c. e loro intrinseco significato. Né la teoria della c. può identificarsi con il problema del passaggio dal soggetto all'oggetto (la questione del «ponte»), e quindi con il problema dell'esistenza della realtà esterna. Una simile impostazione del problema gnoseologico tradisce il postulato gratuito della soggettività e immanenza dell'esperienza, che è alla base di tante moderne gnoseologie troppo remissive verso i principi idealistici. Nemmeno è la teoria della c. il problema astratto dell'errore o del criterio della verità. Infatti il problema dell'errore viene dopo la ricerca positiva sulle possibilità e validità della c., né si dànno criteri della verità distinti dai caratteri intrinseci che la verità stessa presenta nei diversi piani oggettuali della c., in cui si distribuisce.

La teoria della c. è l'indagine filosofica riflessa sulle forme e strutture della c. al fine di stabilire criticamente il valore e quindi passare a una metafisica della c. in generale, dell'uomo e dell'essere. I suoi problemi si definiscono quindi e si organizzano in rapporto a tutto l'ambito della c. umana: quale sia in genere il significato dell'esperienza; che cosa realmente rappresentino gli oggetti della c. sensibile e quelli della c. intellettiva, i concetti, le idee, i principi; quale valore abbiano le nozioni metafisiche di essere, sostanza, causa, io, spirito, Dio; quale sia il contenuto e la validità delle fondamentali categorie dell'ordine scientifico, estetico, etico, religioso; quale il valore dei diversi procedimenti logici della deduzione e dell'induzione; che significato presenti la storicità del pensiero umano; quali siano in qualsiasi ordine di c. le parti del soggetto e quelle dell'oggetto nella genesi e quindi nella struttura della rappresentazione conoscitiva; quali problemi sorgano dai dati dell'esperienza umana; quale struttura gnoseologico-ontica i dati dell'esperienza presuppongano nel soggetto; quali siano pertanto le ultime condizioni metafisiche dell'esperienza e della c. e quale valore abbia lo spirito nel mondo. Com'è chiaro, una soluzione concreta di questi problemi risolve anche, per un solido processo analitico-sintetico, le questioni della verità, della certezza, dell'errore, dell'oggettività, delle possibilità e dei limiti della c. umana. Si delinea così la posizione della teoria della c. nei suoi rapporti con le altre discipline filosofiche con cui condivide il campo e l'oggetto materiale di ricerca. Essa non può confondersi con la logica (intesa nel senso tradizionale come «pura» o «formale») che stabilisce analiticamente le leggi del pensiero formale, ma ignora la questione del suo valore di espressione e adeguamento oggettivo con la realtà. Né può risolversi nella psicologia che è studio della genesi della c. e del pensiero come processo psichico; anche se i metodi di tale ricerca sono indispensabile sussidio alla gnoseologia. E neanche è, nella posizione e soluzione dei suoi problemi iniziali, una metafisica propriamente detta, in quanto ha appunto il compito di avviare alla metafisica, stabilendo il significato dei processi conoscitivi.

Ma, per la stessa ragione, nella metafisica necessaria-
mente si apre e si compie ogni teoria della c., in
quanto, ricercando le condizioni, i principi, il valore
della c. non può non implicare una teoria dell'essere
che, fondata come esigenza dialettica dal fatto del
conoscere, a sua volta vale come fondazione asso-
luta e metafisica della c. stessa.

Una questione che nella teoria della c. sembra
presentarsi con speciale carattere di scabrosità, ed
ha perciò dato campo a infinite discussioni tanto
nel pensiero cattolico come in altri indirizzi, è quella
del metodo. Non potendo, evidentemente, fare una
teoria della c. se non servendosi della c. stessa, non
sembrerebbe possibile un esame critico sul valore
della c., in quanto tale valore è già implicitamente
presupposto dalla ricerca stessa. In realtà l'anti-
nomia è più apparente che reale, in quanto causata
da un'inesatta posizione del problema. Si pone infatti
talora il problema della c. nella forma generale «se
la c. umana abbia un valore». Ora, che la c. umana
abbia un valore, ad es. nell'ordine vastissimo della
comune esperienza e della certezza scientifica, non
è un problema ma un fatto che la più immediata
riflessione critica del pensiero è sufficiente a ricono-
scere ed elevare al piano di affermazione teorica,
e che pertanto non può esser posto in discussione:
non si tratta di sapere se la c. umana abbia un va-
lore, ma fin dove tale valore si estenda. Già s. Tom-
maso notava «veritatem esse in communi est per se
notum» (Sum. Theol., 1a, q. 2, a. 1 ad 3). Il pro-
blema della c. offre per se stesso dei dati positivi
che debbono costituire il fondamento e l'inizio della
ricerca gnoseologica. Tali sono: l'esistenza stessa
della c. umana, la sua storia, le sue realizzazioni
nella prassi, nella scienza, nella filosofia; la certezza
che ciascuno ha dei fatti della propria esperienza;
la riflessione infine del filosofo che si pone il pro-
blema della c. Ignorare questi dati per tentare un
inizio metodico dal dubbio universale è assurdo. Lo
stesso problema che si impone alla coscienza del
filosofo e importa una chiara c. di ciò che si intende
e si cerca; e la natura del pensiero che è per essenza
affermazione, né tollera uno stato negativo assoluto,
sono la condanna più recisa di tali tentativi, che
non hanno mai, del resto, seriamente preoccupato
i più grandi pensatori e che sono oggi generalmente
abbandonati dalla gnoseologia neoscolastica. Il pro-
blema critico, qualora si volesse intenderlo nella sua
espressione più larga e meno pregnante, come in-
terrogazione generale sulla possibilità per il pensiero
umano di una c. vera, è radicalmente risolto nella
autoriflessione del pensiero che avverte il suo in-
tendere, il suo dubitare, il suo cercare, e in questa
avvertenza, come d'altronde in ogni giudizio d'esi-
stenza sui fatti d'esperienza, ha coscienza del suo
assoluto conformarsi alla realtà: quella almeno della
sua stessa esperienza. Cionondimeno altra cosa è
respingere, a principio della teoria della c., il dubbio
universale, e affermare o presupporre la universale
validità della ragione umana in qualsiasi sfera di
oggetti e di problemi; altra cosa l'affermazione ge-
nerale della possibilità per il pensiero umano di una
c. vera, e la certezza dell'oggettività e verità in
qualsiasi direzione il pensiero umano impegni le
sue forze: a questo scopo è indispensabile un esame
metodico e sistematico della c. e delle sue strutture.
Pertanto, mentre sembra che si debba respingere ogni
gnoseologia che muova da indebiti presupposti dog-
matici, ad es., dal valore metafisico dei concetti e

giudizi e dello stesso soggetto conoscente (il prin-
cipio di finalità presupposto come norma ontologica
delle facoltà di conoscere), sono anche insufficienti,
perché trascurano un esame integrale della c. umana
nella sua complessa organizzazione, quelle gnoseo-
logie che partono e si svolgono da un unico dato del-
l'esperienza (in genere la certezza del soggetto autooco-
sciente e il suo carattere di contingenza ontologica).

Il vero metodo per una solida teoria della c. (e
ciò è oggi sempre più generalmente ammesso) muove
da un esame sistematico della c., e pertanto, anzi-
tutto, da una descrizione fenomenologica, o analitica
oggettiva della coscienza e dell'esperienza, in tutte
le sue presentazioni (sensibili, intelligibili, spirituali,
intuitive, astrattive), sviluppi e implicazioni. Tale
metodo è criticamente giustificato perché non im-
plica alcun presupposto teorico, oltre i dati di fatto
del problema. Nemmeno è preaffermato in astratto
il valore della riflessione critica; sono invece i risul-
tati della riflessione che si fanno valere in concreto
per il loro oggettivo chiarirsi nella coscienza: l'esame
fenomenologico non importa infatti procedimenti
discorsivi della ragione, bensì è l'esperienza stessa
che per il processo riflessivo vien chiarendosi nel
suo contenuto poetico. E anche i primi principi che
sono, nel loro valore formale, condizione interna
del pensiero, chiariscono il proprio valore ontologico
per via della discepteria del contenuto oggettivo dei
rispettivi termini, operata dalla fenomenologia. La
descrizione fenomenologica percorre le diverse forme,
gli ordini, le strutture, i momenti e gli oggetti della
c.; ricerca le loro condizioni sia oggettive che sog-
gettive; vede la c. nella sua genesi e nel suo divenire
storico e nella sua organica inserzione nel fatto
umano integrale, individuale-sociale, teoretico-pra-
tico, logico-affettivo, oltreché psichico, biologico,
cosmico. A questo modo essa disvela la complessità
dei problemi gnoseologici e li colloca nella loro
prospettiva reale-concreta, ricercando e individuando
i molteplici fattori interessati nel fatto della certezza,
della verità, dell'errore; e in conclusione evita nella
trattazione del problema della c. ogni astrattismo
e virtuosismo. La fenomenologia non si limita inoltre
ai dati, ma trapassa spontaneamente a uno stadio
superiore e cioè a posizioni problematiche. Infatti
l'analitica discopre nell'esperienza contenuti e si-
tuazioni dell'oggetto e del soggetto che si aprono in
problemi, i quali sono dell'esperienza perché posti
da essa, ma insieme la trascendono perché non
trovano in quella soluzione adeguata. L'analitica del-
l'esperienza si trasforma così in «dialettica» della
medesima, e al metodo descrittivo-critico si aggiunge
il metodo trascendentale che ricerca le condizioni
necessarie nell'oggetto e nel soggetto e, se occorre,
oltre di questo, per spiegare l'esperienza.

Una teoria della c. che si svolga secondo queste
direttive di intenti e di metodo, sembra necessaria-
mente orientata verso il realismo e verso la trascen-
denza. Il primo carattere infatti che essa rivela
nella struttura della coscienza umana è la sua in-
trinsecà potenzialità e il suo graduale costituirsi nel
tempo in funzione dei contenuti oggettivi della sen-
sibilità. La critica che l'empirismo, d'accordo in
questo con il pensiero tomista, ha mosso alle varie
forme di innatismo in nome dell'analisi concreta
dell'esperienza, è definitiva. L'intelligenza umana
non ha contenuti a priori in atto: i suoi contenuti,
le idee, i concetti, i principi, e di conseguenza ogni
loro sintesi ed elaborazione, si pongono in atto in

dipendenza e continuità con i dati dell'esperienza. A loro volta questi dati sono in funzione non del vincere autonomo di una soggettività «pura» (che la fenomenologia dimostra essere nient'altro che un'astrazione sistematica), bensì delle molteplici relazioni percettive che la soggettività viene attuando con il mondo e la realtà, ivi inclusa la propria realtà empirico-psichica. L'errore dell'empirismo, derivato dall'insistere di un processo metodico, isolato ad un aspetto parziale dell'esperienza, fuori della sua solida e vivente concretezza, fu la riduzione del dato a «fenomeno». Tale riduzione si presenta come un'ingiustificata mutilazione dell'esperienza il cui significato di contatto e rapporto con la realtà (sia pure attraverso forme soggettivamente strutturate) è palese nel carattere percettivo della sensazione. Inoltre il dato dell'esperienza in generale, per il solo porsi in una coscienza intellettiva trapassa a valore ontologico: la sua stessa fenomenalità (intesa qui come «presenza» di dati), nei piani più o meno densi di valori e contenuti in cui si colloca (da quello di semplice stato psichico come, ad es., un sentimento, un'emozione, a quello pregnante di una realtà personale che ci sta di fronte e ci si oppone come forza nemica), in quanto è data in una coscienza pensante, si supera come fenomeno, chiarendosi nella sua struttura di essere.

Il concetto di essere (che è ad un tempo la chiave di volta della gnoseologia e della metafisica) a questo modo può dirsi insieme a posteriori e a priori. L'essere infatti non si pone come contenuto positivo (essere nel senso forte, come atto effettivo di esistenza determinato in un'essenza), se non in quanto la potenzialità del pensiero si attua nell'esperienza, ed esattamente in misura dell'intensità oggettiva dell'esperienza stessa. Ma ha insieme dell'a priori in quanto esso è al centro dell'intelligenza come sua relazione trascendentale all'assoluto: struttura ontologica del pensiero che per sé costituisce in una radicale oggettività. L'oggettività del concetto dell'essere ha, di conseguenza, una doppia fondazione, se si vuole, un doppio significato: come «valore» (il primo e più assoluto valore da cui ogni altro valore dipende), l'essere costituisce l'essenza stessa dell'intelligenza in quanto potere di pensare l'oggetto, ed è quindi oggettività universale che è prima e indipendentemente dai contenuti: invece come concetto poetico in atto, l'essere si determina, per l'intelligenza umana, nei contenuti che la coscienza trae dal mondo; ed ha quindi un'oggettività «fondata» che si commisura con l'esperienza. La c. umana intellettuale si rivela così come l'attuarsi progressivo e storico di una potenzialità universale che è insieme principio passivo e attivo in quanto trova in una realtà trascendente (in senso gnoseologico) i suoi contenuti ontici, ma questi contenuti universalizzano nel valore assoluto dell'essere, presente nel pensiero come struttura teoretica a priori e oggettività radicale.

La soluzione che così viene prospettata (e che sembra rispondere alle legittime istanze sia dell'empirismo che del razionalismo) spiega i due caratteri fondamentali che la c. umana ha costantemente rivelato all'indagine filosofica, determinando appunto, a volta a volta, il prevalere dell'empirismo o del razionalismo: da una parte la sua universalità, palese in tutti i valori assoluti di verità, sia teoretica che pratica, realizzati dal conoscere umano, dalla c. primitiva e spontanea alla più matura concettualizzazione filosofica; dall'altra la sua empiricità, evidente nel carattere essenziale di storicità del pensiero, nel suo ritmo dialettico indefinito, destinato a durare fin che duri la concreta esistenza dell'uomo. L'universalità è spiegata dalla struttura assoluta che è alle radici del pensiero come relazione della coscienza all'essere; l'empiricità si chiarisce, complessivamente, per il divenire dell'esperienza, in cui la struttura potenziale del pensiero umano è destinata, per natura sua, ad attuarsi. Similmente, è la struttura assoluta del pensiero che dà ragione delle condizioni generali della metafisica, presenti in ogni autocoscienza umana nella chiarezza e distinzione del concetto dell'essere e dei primi principi inclusi nella sua positività; mentre il riferimento essenziale all'esperienza spiega la difficoltà, per il pensiero umano, di attuare una metafisica compiuta dal punto di vista delle esigenze e dei principi integrali dell'essere.

La fenomenologia mentre da una parte chiarisce a questo modo la c. umana come progressivo adeguarsi a un oggetto e alle sue necessità; dall'altra parte, rilevando il carattere di universalità e assolutezza che va congiunto alla c. intellettiva (sia nella sua funzione concettualizzatrice che in quella assertiva del giudizio come affermazione incondizionata nel piano dell'essere), pone il problema della derivazione assoluta del pensiero. È, come s'è potuto scorgere dall'esposizione storica, il più grave problema metafisico che pongono la c. e l'esperienza umana. Kant e quasi tutta la filosofia moderna ne hanno tentato la soluzione sul puro piano trascendente, inteso o in senso oggettivo (l'Assoluto, fondamento del pensiero umano come necessità e razionalità astratta: Kant e recentemente in Italia Carabellese), o in senso soggettivo (l'Assoluto, fondamento del pensiero umano come Soggetto infinito ad esso immanente: l'idealismo). Ma l'una e l'altra soluzione si dimostrano insufficienti: la prima, perché non è concepibile una razionalità oggettiva senza una Coscienza soggettiva, come ben videro gli idealisti; la seconda, perché nella sua sostanziale identificazione del pensiero umano con l'Assoluto non risponde, come già sopra s'è accennato, alle reali condizioni dell'esperienza e del soggetto umano. L'io infatti, nella chiara consapevolezza della coscienza, mentre avverte la sua unità e positiva individualità personale, ha insieme l'esperienza inequivocabile della sua insufficienza, della sua dipendenza, del suo sforzo, della sua tendenza, mai adeguatamente realizzata, verso un'infinità attuazione oggettiva nel vero e nel bene. Allora l'ultima risposta al problema della c. non si intravede che nella prospettiva della Razionalità trascendente come supremo Soggetto e Oggetto: che valga, come intuirono Agostino e S. Tommaso, quale principio metafisico dell'intelligenza umana e della sua struttura trascendente; e insieme come ultimo termine e misura della sua possibile attuazione.

I. CLASSICI: Per i presocratici V. la collega dei Frammenti del Diels (per i sofisti la recente edizione di M. Untersteiner, Sofisti, I. Firenze 1940). Di Platone V. specialmente Parmen., Theaet., Respubl. (VI-VII); Phaedr., Menon. Di Aristotele V. specialmente De

anima; De sensu et de sensato; Met. (IV, 3-7; XIII, 4-5); per qui stoici e epicurei vel le collezioni dei Frammenti di H. von Arnim e H. Usener. Per gli scettici V. SESTO EMPIRICO., Pyrrh. Hypot. e Adversus Math. Di Plotino V. Em. (specialmente V-VI). Di s. Agostino V. Contra Acad.; De vera rel. (dal cap. 20); De diversi qq. 83 (spec. q. 1, 45, 54); Confess. (IV, VII, X); De Triu. (dal I. VIII); De Civitate Dei (VIII-XII, XIX, XXII). Di s. Tommaso V. SUMERI. Theol. (specialmente 1°, qq. 14-17, 54-58, 78-79, 84-89); C. Gent. (II, 58-78; III, 33-63); O. disp. de anima; De verit. (specialmente qq. 1-10); In de an.; De sensu et de sensato; De unit. intellectus c. Averr.; De natura verbi intellectus (dubbiò); De differ. divini verbi et humani; De intellectu et intelligibili; De intellectu respectu universalium (questi 3 opuscoli spuri ma tratti da opere di s. Tommaso). Di Bacone V. organum. Di Cartesio V. specialmente Discours de la méthode; Meditationes (con obiezioni e risposte) e i Principia philosophiae. Di Locke il citato Essay. Di Berkeley v., oltre il Treatise on the principles of human knowledge, Three dialogues. Di Malebranche V. De la recherche de la vérité. Di Spinoza V. Ethica (parte 2°). Di Leibnitz V. Meditationes de cognitione, veritate et ideis e specialmente Nouveaux essais sur l'entendement humain. Di Vico V. De antiquitus atomorum sapientia (sez. 1°). Di Hume, oltre il citato Treatise (I, I). Inquiry concerning human understanding. Di Kant, oltre le tre Critiche V. anche Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik. Di Fichte V. specialmente Grundlage der gesamten Wiss. lehre. Di Schelling, Der transcendentale Idealismus. Di Hegel, Wissenschaft der Logik; Enziclopédie der philosophischen. (specialmente III, §§ 160-244, 377-380) e Phänomen. De Geistes (specialmente I). Di Schopenhauer V. Die Welt als Wille und Vorstellung (specialmente II). Di Hamilton, Lectures on Metaph. and Logic. Di Spencer, First principles (parte 1°). Di Stuart Mill, V. specialmente Examination of the Hamilton's philosophy; System of Logic (I, cap. 3, 7). Per il positivismo V. inoltre A. Bain, The senses and the intellect; H. Taine, De l'intelligence; Th. Ribot, L'évolution des idées générales. Per il tradizionalismo V. V. De Bonald, Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaissances morales; L. Bautain, L'esprit humain et ses facultés. Di Marx V. specialmente Zur Kritik der Nationalökonomie. Di Bonatelli V. Pensiero e c.: La coesione e il meccanismo interiore. Di Rosmini V. saggio e il rinnovamento della filosofia. Del Galluppi, Saggio sulla critica della c. Di Gioberti V. Protologia (saggi I, III, IV) c. Introd. allo studio della filosofia. (cap. 4). Per il sensismo V. E. Condillac. Essai sur l'origine des connaissances humaines; H. C. Helvétius, De l'esprit; A. De Tracy, Eléments d'idéologie; J. De la Mettrice, Histoire naturelle de l'âme. Per il pensiero cattolico del sec. XIX V. Balmes, El criterio e Filosofia fundamental (I); J. Kleutgen, Philosophie der Vorzeit (I); M. Liberatore, Della c. intellettuale; F. Zigliara, Della luce intellettuale e dell'ontologismo. Per il pragmatismo V. James, Pragmatism; The meaning of truth. Di Bergson V. L'évolution créatrice; Matière et mémoire; La pensée et le mourant. Di Blondel V. L'action c. La pensée. Di Croce V. Logica. Di Gentile V. PURISMO; Logica. Per l'esistenzialismo v., fra altri, K. Jaspers, Von der Wahrheit, Monaco 1947.

II. STORIA: N. Kaufmann, Die Erkl.lehre des hl. Thomas V. Aquin, Fulda 1889; J. Beare, Greek theories of elementary cognition from Alcmeon to Aristotle, Oxford 1906; E. Cassirer, Das Erkl. problem in der Philosophie V. Wissenschaft der neueren Zeit, 3 voll., Berlin 1906 56g., (I, 2° ed., 1910; III, 1920); D. Lanna, La teoria della c. in s. Tomm. d'A. (bibl., pp. 291-300). Firenze 1911; B. Kalin, Die Erkl.lehre des hl. August, Sarnen 1920; E. V. ASERAH, Gesch. der neueren Erkl.lehre, Berlin 1921; K. Dürr, Wesen und Gesch. der Erkenntnis, Zurigo 1924; M. Grabmann, Der göttliche Grund menschlicher Wahrheitserkenntnis nach Aug. und Th. V. A., Münster in W. 1924; P. Rousselot, L'intellectualisme de st Thomas, 2° ed., Parigi 1924; R. Kynast, Logik und Erkl.lehre der Gegenwart, Berlin 1930; id., Gesch. der Logik und Erkl.lehre, 1913; J. Hessen, Augustins Metaphysik der Erkenntnis, Berlin 1931; P. Wilpert, Das Problem der Wahrheitssicherung bei Th. V. A., Münster 1931; A. Hufnagel, Intuition und Erkenntnis nach Th. V. A., 1913; B. Romayer, St Thomas et notre connaissance de l'esprit humain, 2° ed., Parigi 1932; G. Siewert, Die Metaphysik der Erkenntnis nach Th. V. A., Monaco-Berlin 1933; L. Keeler, The problem of error from Plato to Kant, Roma 1934; G. Zamboni, La gnoseologia di s. Tommaso d'A., Verona 1934; H. O. Gardeil, Les grandes étapes de l'idéalisme, Parigi 1935; K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Th. V. A., Innsbruck-Lipsia 1939; J. Sauteler, Der Platonismus in der Erkl.lehre des hl. Th. V. A., Innsbruck 1939; C. Boyer, L'idée de vérité dans la philosophie de st Augustin, 2° ed., Parigi 1941; J. Marechal, Le point de départ de la métaphysique, I-IV (ampio studio storico-critico), 1912-49; G. Van Riet, L'épistémologie thématique (sulla teoria della c. nella neoscolastica tomista), Lovanio 1946. Ulteriore bibl. (con particolare riferimento ad articoli di riviste) per la teoria della c. in s. Agostino, nella scolastica in genere, in s. Tommaso V. in C. Giacon, Filosofia (Guide bibliografica, II, 3), Milano 1943, pp. 32-34, 55-56, 125-31.

III. STUDI COMPLESSIVI: W. Schuppe, Grundriss der Erkl.lehre und Logik, Berlin 1894; E. Domet de Vorges, La connaissance, Parigi 1895; J. Rickaby, First principles of knowledge, Roma 1901; P. Martinetti, Introduzione alla metafisica, I: Teoria della c., Torino 1904 (rist., Milano 1920); B. Varisco, La c., Pavia 1905; A. Riehl, Logik und Erkl.lehre, Berlin 1907; J. Geyser, Grundlagen der Logik und Erkl.lehre, Münster 1909; E. Dürr, Erkl.lehre, Lipsia 1910; R. Jannière, Criterio, Parigi 1912; A. Maymonce, Analitica e critica della c., Palermo 1913; G. Wendel, Kritik des Erkenntens, Lipsia 1914; W. Coffey, Epistemology or theory of knowledge, Londra 1917; A. D'Emilia, La teoria della c., Spoleto 1919; id., Coscienza e c., Roma 1922; J. Geyser, Grundlegung der Logik und Erkl.lehre, Münster 1910; id., Erkl.lehre, 1912; F. Masci, Pensiero e c., Torino 1922; D. Mercier, Critério logico générale, 8° ed., Lovanio 1923; F. Brentano, Versuche über die Erkenntnis, Lipsia 1925; D. Drake, Mind and its place in nature, Nuova York 1925; N. Hartmann, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 2° ed., Berlin 1925; M. Sturzo, Il problema della c., Roma 1925; J. Hessen, Erkl.lehre, Berlin 1926; H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis, 6° ed., Tubingen 1928; N. Monaco, Critica, 3° ed., Roma 1928; J. De Tonquède, La critique de la connaissance, 2° ed., Parigi 1929; C. Nink, Grundlegung der Erkl.lehre, Francoforte s. M. 1930; G. Mazzoni, L'unanco conoscer, Padova 1931; P. Geny, Critica, 3° ed., Roma 1932; M.-D. Roland-Gosselin, Essai d'une étude critique de la connaissance, Parigi 1932; J. Donat, Critica, 7° ed., Innsbruck 1933; A. Naber, Theoria cognitionis criticae, Roma 1933; J. De Vries, Denken und Sein, Friburgo in Br. 1937; id., Critica, 1913; F. X. Maquart, Metaphysica defensiva seu critica, Parigi 1938; C. Stumpf, Erkl.lehre, 2 voll., postumi, Lipsia 1939-40; G. Zamboni, La persona umana, Verona 1940; A. Brunner, La connaissance humaine, Parigi 1943; F. Morandini, Logica maior, Roma 1945; A. Guzzo, L'io e la ragione, Brescia 1947; G. Calogero, Logica gnoseologia ontologia, Torino 1948; L. Veuthey, La connaissance humaine, Roma 1948; W. H. Werkmeister, The basis and structure of knowledge, Nuova York 1948.

IV. STUDI PARTICOLARI: F. Salis-Sewis, Della c. sensitiva, Prato 1881; B. Spaventa, Esperienza e metafisica, Torino 1888; C. Pit, L'intellect actif, Parigi 1890; E. Domet de Vorges, La perception et la psychologie thomiste, 1918; id., Les cartes de l'expérience, 1918; E. Peillau, Théorie de concepts, 1918; id., Les images, 1919; F. De Sarlo, I dati dell'esperienza psichica, Firenze 1903; W. Freytag, Die Erkenntnis der Anwesenheit, Halle 1904; C. Guastella, Saggi sulla teoria della c., Palermo 1905; A. Farges, La crise de la certitude, Parigi 1907; P. Vallet, Les fondements de la connaissance et de la croyance, 1905; C. Stumpf, Psychologie und Erkl.lehre (Abhandlungen d. Königl. Acad. der Wissenschaften, Phil. hist. Klasse, 4), Berlin 1907; G. Canella, Il punto di partenza del problema critico-logico, Monza 1908; G. Fonsegrive, Essai sur la connaissance, Parigi 1908; A. Messer, Einführung in die Erkl.lehre, Lipsia 1909 (2° ed., 1917); H. Gründer, De qualitatibus sensibilibus, praesertim de coloribus et sonis, Friburgo in Br. 1911; A. Tilgher, Arte, c., realtà, Torino 1911; E. V. Hartmann, Das Grundproblem der Erkl.lehre, 2° ed., Lipsia 1914; F. De Sarlo, Il pensiero moderno, Milano-Palermo 1915; J. Volkelt, Gewissheit und Wahrheit, Monaco 1918; J. Gredt, Unsere Ausswend, Innsbruck 1921; G. Zamboni, La gnoseologia dell'atto come fondamento alla filosofia dell'essere, Milano 1922; N. Abbagnano, Le sorgenti irrazionali del pensiero, Napoli 1923; E. Landmann, Die Trascendenz der Erkenntnis, Berlin 1923; G. Picard, Le problème critique fondamental, Parigi 1923; J. Gredt, De cognitione sensuum exter- norum, Roma 1924; R. Lazzarini, Teoria della c. e dell'azione morale, Savona 1925; L. Noel, Notes d'épistémologie thomiste, Lovanio 1925; H. J. Watt, The sensory basis and structure of knowledge, Londra 1925; J. Geyser, Auf dem Kampfelde der Logik, Friburgo in Br. 1926; H. Maier, Wahrheit und Wirklichkeit, Tubinga 1926; J. H. Parson, An Introduction to the theory of perception, Cambridge 1927; M. Pradines, Le problème de la sensation, I, Parigi 1928; P. Wust, Dialektik des Geistes, Augusta 1928; Y. Simon, Introduction à l'ontologie de connaître, Parigi 1929; R. Duret, L'objet de la perception, 1913; L. Fuetscher, Ersten Seins-und Denkprinzipien, Innsbruck 1930; A. Mas- no, Problemi di metafisica e di criteriologia, Milano 1930; G. Söhngen, Sein und Gegenstand, Münster 1930; H. Dehove, La perception extérieure, Lilla 1931; N. Hartmann, Zum Problem der Realitätsgegebenheit, Berlino 1931; G. Mazzoni, L'intelletto umano, Milano 1932; R. Jolivet, Le thomisme et la critique de la connaissance, Parigi 1933; F. Olgiati e A. Carlini, Neoscolastica, Idealmismo e Spiritualismo, Milano 1933; A. Carlini, Il mito del realismo, Firenze 1934; F. Olgiati, Il problema della c. nella Neoscolastica italiana, Milano 1934; J. Santelet, Intuition und Wahrheitserkennnis, Innsbruck 1934; E. Gilson, Le réalisme mitologique, Parigi [1936]; id., Réalisme thomiste et critique de la connaissance, 1913; F. Olgiati e F. Orestano, Il realismo, Milano 1936; V. L'AIA, Il problema della fondazione della filosofia e l'oggettivismo antico, 2° ed., Roma s. d. (1° ed., 1913; G. Zamboni, Il realismo critico della gnoseologia pura,

Vicenza 1936; Vari autori, Acta secundi Congressus Iomistici internationalis, Torino-Roma 1937; R. Pavese, Le premesse realistiche del problema conoscitivo, Napoli 1937; P. Picard, Réflexions sur le problème critique fondamental, Parigi 1937; A. Mele, I problemi gnoseologici e metafisici, Pistoia 1938; L. Noel, Le réalisme immédiat, Lovanio 1938; T. Moretti Costanzi, Pensiero ed essere, Roma 1939; F. Orestano, Nuovi principi, Milano 1939; id., Nuove vedute logiche, ivi 1939; V. Kuiper, Lo sforzo verso la trascendenza, Roma 1940; P. Carabellese, Critica del concerto, Roma 1940; id., Da Cartesio a Rosmini, Firenze 1946; J. Miratian, Les degrés du savoir, 3a ed., Parigi 1940; B. Varisco, Il pensiero vissuto (a cura di E. Castelli), Roma 1940; C. Fabro, La fenomenologia della percezione, Milano 1941; id., Percezione e pensiero, ivi 1941; E. T. Toccafondi, La ricerca critica della realtà, Roma 1941; A. De Coninck, L'unité de la connaissance humaine et le fondement de sa valeur, 2a ed., Lovanio 1947; A. Guzzo, L'io e la ragione, Brescia 1947; Vari autori, Attualità filosofiche, Padova 1947; U. Spirito, Il problematismo, Firenze 1948; J. Maquet, Sociologie de la connaissance, Lovanio 1949. Amapa bibl. in genere in Ueberweg: V. specialmente IV, p. 646 sgg. V. AGNOSTICISMO; CERTEZZA; CONCETTO; ERRORE; EVIDENZA; GIUDIZIO; IDEALISMO; INTELLETTO; LOGICA; PSICOLOGIA; REALISMO; SCETTICISMO; SENSAZIONE; UNIVERSALE; VERITÀ. Ugo Viglino