AGNOSTICISMO - Enciclopedia Cattolica, Vol. I, p. 302

AGNOSTICISMO. - È l'atteggiamento spirituale di chi sospende il proprio giudizio sull'esistenza e sulla natura dell'Assoluto e della Divinità.

1) Nozione. Il termine messo in circolazione da Th. Huxley (1825-95), ebbesingolare fortunale pullulare di sistemi a sfondo positivo e critico, caratteristico della filosofia europea della seconda metà dell'800 fino alla condanna del modernismo (1907). Più che riferirsi ad un sistema particolare, esso vuol suggerire una cautela di metodo e di ricerca che può essere assunta — e lo è stata di fatto — dai sistemi più vari ed anche discordanzi, la quale è detta consistente in una sospensione di giudizio nei riguardi dell'ultimo contenuto delle cose e nella conseguente dichiarazione della inattingibilità, da parte della mente umana, dei problemi che toccano la prima origine della realtà, la natura di Dio e l'ultimo destino dell'uomo. Agnostici al tempo di s. Paolo si mostravano gli Ateniesi, i quali, insoddisfatti degli dèi della religione ufficiale, innalzavano in certe particolari contingenze e supplicazioni al Dio ignoto (ἐγνούσας ἑκούς: Act. 17, 23). Gnostici invece furono detti quegli eretici dei primi secoli del cristianesimo che pretendevano di dar fondo con le forze della pura ragione, non solo al contenuto della religione naturale, ma alle stesse verità rivelate. In opposizione a questi ultimi, Huxley si disse «agnostico» e scelse il termine di a. per avere anch'egli un «ism» con cui poter presentare il proprio pensiero in mezzo ai suoi colleghi della «Metaphysical Society»: voleva con il nuovo termine, ammonire che la preoccupazione religiosa è, sul piano della vita, non meno estranea e indifferente di quanto lo possano essere, e lo sono difatti per molti, la musica e la pittura.

L'a. tuttavia non va confuso con lo scetticismo e non è neppure un «credo negativo», non è alcun «credo»: esso afferma un semplice criterio di sobrietà morale e scientifica in quanto invita a stabilirsi in una posizione di neutralità tra l'affermazione e la negazione per tutto ciò che concerne i problemi dell'assoluto. Alla persuasione della tradizione che la umana intelligenza coglie la natura dell'essere delle cose e si porta naturalmente a Dio, e che la considerazione delle creature, delle forme e dei modi di essere delle realtà finite, è la «via» che permette ed obbliga a riconoscere l'essere infinito, Huxley contrapponeva la nuova situazione speculativa che si era determinata nella cultura moderna per merito di Hume e di Kant. Così che, secondo tale autorevole dichiarazione, sono da dire agnostiche tutte quelle filosofie che si ispirano direttamente al fenomenismo empirico ed al criticismo speculativo, vale a dire la quasi totalità delle teorie della scienza e della ragione apparse nei due ultimi secoli, se si eccettuano la filosofia cattolica e, nel suo genere, il razionalismo totalitario della filosofia hegeliana. In quanto appunto non si risolve mai in puro scetticismo, ogni posizione agnostica può affermare di rinunciare ad un dato settore di verità perché tiene salda la verità di un altro settore in cui il criterio della certezza trova piena soddisfazione. Si possono avere pertanto forme molteplici di a. a seconda del campo specifico nel quale si è scelto di posarsi.

È a. scientifico quando la certezza di verità è attribuita all'ambito dell'indagine sperimentale; filosofico se si proclama l'assoluta sufficienza dei soli procedimenti speculativi; teologico se si fa assegnamento sulle sole comunicazioni della divina rivelazione. Raramente però l'a. si trova realizzato isolatamente in una di queste forme pure, data la stretta affinità che lega i tre campi accennati.

2) Forme. - In David Hume (1711-76) non tanto si deve parlare di a. quanto di confesso e radicale scetticismo speculativo; tuttavia la sua posizione va ricordata per prima a cagione dell'importanza che ebbe nella formazione del pensiero kantiano. L'atteggiamento scettico, rispetto ad ogni conoscenza sia naturale come rivelata, segue in Hume allo sviluppo logico che egli seppe dare con genialità di analisi al «principio dell'esperienza», posto da Locke ed elaborato da Berkeley con la critica alle idee astratte ed al concetto di materia. Restava ancora in piedi l'idea di causa, almeno per le sostanze spirituali: Hume

mostro che ciò andava apertamente contro il principio da cui si era partiti.

Si parte infatti dal principio che tutte le nostre conoscenze si distinguono, per il diverso grado di vivacità, in «idee» ed «impressioni»; quest'ultime, più vivaci, o derivano da «cause ignote» e si dicono «impressioni di sensazione», o sono la risposta psichica del riprodursi delle immagini entro la coscienza, e si dicono «impressioni di riflessione» alle quali fanno seguito le idee parimenti di riflessione. Hanno valore di conoscenza soltanto quelle idee che possono essere ricondotte ad un'impressione di sensazione o di riflessione alla quale corrispondono esattamente: nel caso che manchi una tale impressione si deve concludere o che l'idea in questione non si dà affatto, o che bisogna cercare l'origine in un principio speciale. Ed è l'ultima ipotesi che si verifica per la nozione di causa ed effetto sulla quale poggia tutta la conoscenza della realtà di fatto: l'esperienza non offre che fatti di mera successione, e nulla ci fa sapere intorno alla natura delle forze che collegano la successione dei fenomeni della natura come quelli della coscienza (Trattato sulla natura umana, I, I, sez. XIV). Le nozioni di causa ed effetto allora, concludo Hume, non appartengono all'ambito della conoscenza, ma sono da considerare come «sentimenti» o «persuasioni», che si generano in noi dal «ripetersi» delle esperienze di successione per le quali, all'apparire dell'uno dei termini (causa) siamo portati spontaneamente ad aspettare la venuta dell'altro (effetto). In questo Hume era stato preceduto nell'antichità dal primario Sesto Empirico e nello stesso medioevo dall'arabo Algazel e da un folto stuolo di scolastici della decadenza, appartenenti in prevalenza alla scuola nominalista, i quali non riconoscevano alla ragione naturale la capacità di provare i «preambuli fidei» e dubitarono espressamente del valore necessario e universale del principio di causa (Nic. di Ulricuria, P. d'Ailly, Ockham, ed in parte lo stesso Scoto).

E. Kant (1724-1804), movendo da dove Hume si era fermato, elaborò la nuova teoria del sapere.

Per un intelletto che è privo di una propria intuizione, com'è il nostro, l'unica conoscenza che renda possibile una scienza è quella dei giudizi sintetici a priori, nei quali la «materia» dei fenomeni viene sussunta sotto la forma di una categoria dell'intelletto. Non solo il principio di causa, ma tutti i principi della scienza traggono l'origine ed il valore dall'interno del soggetto in quanto il soggetto è considerato come autocoscienza; così che l'«Io penso» sta all'origine di ogni categoria ed è perciò la condizione trascendente di ogni conoscenza valida.

L'unica conoscenza pertanto che può presentarsi come «scienza» è quella che risulta dalla sintesi di una materia presa dall'esperienza e di una forma data a priori: la pura materia è cieca e senza ordine, la pura forma in sé è vuota e senza contenuto. Per Kant, si sa, soltanto la matematica e la nuova fisica newtoniana risultano di giudizi sintetici a priori e realizzano la forma del sapere scientifico; la metafisica invece, perché pretende di portarsi al di là dei fenomeni e di cogliere il noumeno, ovvero l'«in sé» delle cose, viene a mancare di ogni oggetto e non può in futuro presentarsi come scienza. Quando allora l'intelletto umano, legato di natura sua all'esperienza, si sforza di abbracciare la totalità dell'essere in sé e di sollevarsi fino alla conoscenza della prima Causa, e si chiede cosa sono il mondo, l'anima e Dio, si smarrisce in «antinomie» e instarcabili (cf. Critica della Ragion pura, I, II, cap. 2). Il noumeno delle cose, il mondo, l'anima e Dio stesso, sono detti bensì esistere, ma più come limite del conoscere e termine richiesto del suo attuarsi che come oggetto del medesimo; solo nel campo della ragione pratica, l'uomo può assicurarsi una certezza intorno a tali oggetti.

Più fedele alla lettera della soluzione humana si è mostrato A. Comte (1798-1857) partendo dal principio che è da accettare per vero soltanto ciò che è suscettibile di esperimento scientifico. L'unica verità, pertanto, accessibile all'uomo, è quella dei «fatti», «catalogati volta per volta dall'esperienza, secondo che vengono portati alla luce attraverso il filtro costi-

tuito da essa. Il conoscere si riduce al prendere nota delle «relazioni» che si pongono all'infinito tra fatto e fatto, nei vari ordini della natura; cosicché per Comte, non meno che per Kant, il darsi alla ricerca delle cause efficienti e finali è voler attingere acqua con un secchio senza fondo.

Delle tre epoche, che Comte assegnava allo sviluppo della civiltà umana, l'epoca religiosa e teologica era messa per prima, ed era considerata perciò la più imperfetta, la quale era svanita al sopraggiungere della filosofia, come questa ha dovuto a sua volta cedere il posto alla scienza che è la forma compiuta e definitiva del sapere. La scuola sociologica francese (Durkheim, Mauss, Lévy-Bruhl), applicando i principi del positivismo di Comte allo studio dei popoli primitivi, ha spiegato il sorgere e le manifestazioni della religione naturale come effetto dell'imposizione che il singolo riceve e subisce puramente dall'esterno in quanto è membro del clan e della tribù.

Si ispira più direttamente a Kant, H. Spencer (1820-1903) con la «teoria dell'Inconoscibile», messa in testa alla «parte dell'esposizione definitiva della sua filosofia (cf. Primi Principi, §§ 1-34), alla quale si sono ispirate le forme posteriori di a. filosofico.

Nell'a. scientifico del Comte, la scienza assorbe la religione, a torto però. Secondo lo Spencer, scienza e religione, lungi dall'opporsi, s'incontrano e proprio nel momento della determinazione ultima dei rispettivi oggetti. Spazio, tempo, materia, forza, vita, pensiero, libertà... per la scienza; Dio creatore, unico, personale, buono, giusto, provvidente... per la religione: nell'una come nell'altra è sempre l'Inconoscibile che ad un dato momento si fa avanti e che è inutile provarsi ad indagare. A differenza tuttavia di W. Hamilton, che gli ha aperto la strada (cf. op. cit., § 24), lo Spencer ci tiene ad attribuire al proprio a. uno schietto carattere di positività in quanto si propone di tener conto, non soltanto delle relazioni di «differenza», a cui si fermava Hamilton, ma anche delle «relazioni di somiglianza».

A questo modo, fa osservare lo Spencer, si ha che la «coscienza definita» richiama al di là di sé una «coscienza indefinita», e i pensieri incompleti rimandano a pensieri completi così che non è possibile farsi morsi a considerare il relativo e il condizionato senza affermare implicitamente l'esistenza dell'assoluto e dell'incondizionato: l'ateismo è perciò intrinsecamente impensabile. Non possiamo dichiarare di non sapere cosa Dio è, senza riconoscere che Dio c'è.

Possono essere ricondotte, più o meno direttamente, alla mentalità creata dallo Spencer quelle forme di irrazionalismo, come il pragmatismo (W. James), l'intuizione di H. Bergson) ed il misticismo, secondo le quali il criterio di verità, e la stessa possibilità di porre il problema dell'assoluto, sono collocati nel successo effettuato dell'azione, nell'impulso subcosciente, nell'unione affettiva e «simpatica» (M. Scheler) con l'essere e con l'Assoluto. Allo stesso modernismo (v.) il quale nel suo momento iniziale ha fatto propria, come dichiara l'enciclica Pascendi (Denz-U., 2072 sgg.), la dottrina dell'a., secondo la quale «la ragione umana è rinchiusa nel campo dei fenomeni, delle cose che appaiono e secondo il modo nel quale appaiono per modo che essa non ha né il diritto né la capacità di superarne i confini. Per cui non è in grado di sollevarsi a Dio, né di conoscere l'esistenza dalle cose che si vedono, onde si deduce di necessità che Dio in nessun modo può essere oggetto della scienza, né si ammette che possa essere riconosciuto come soggetto della storia». Si comprende allora perché i modernisti non facciano alcun conto della teologia naturale, dei motivi di credibilità e della rivelazione esterna, in quanto si tratta di dottrine legate – essi dicono – all'intellettualismo che ai loro sguardi è un sistema ridicolo e tramontato per sempre. Il primo passo a cui, secondo l'enciclica, porta l'a. dei modernisti è l'ateismo scientifico e storico, come suo momento negativo al quale è fatto seguire il momento positivo che essi hanno costituito nel

cosiddetto « principio d'immigenza», per il quale è aperto il passaggio all'interpretazione del contenuto della religione naturale e dei dogmi rivelati. Messo a confronto della dottrina cattolica, il modernismo è a filosofico e teologico insieme, benché nella mente dei suoi sostenitori esso voglia esprimere la illimitata positività e fecondità che dispiega il vero nel movimento della coscienza del soggetto (evoluzione dei dogmi). Può essere ricordata a questo momento, come tinta di a., quella tendenza di alcuni filosofi cattolici contemporanei, rivelatosi in occasione della controversia intorno alla analiticità del principio di causa, secondo cui la verità del conoscere non si certifica in un criterio di evidenza oggettiva ma per un atto di «fiducia» istintiva, per una persuasione di natura emozionale sulla capacità che la ragione ha per il vero (F. Sawicki, J. Hessen).

Una direzione nuova ha assunto l'a. per merito dell'Esistenzialismo, fondato da Soeren Kierkegaard (1813-55), ma messo in voga in questa prima metà del '900 dalla «Kierkegaard-Renaissance» tedesca.

Secondo il teologo K. Barth «noi, come teologi, dobbiamo parlare di Dio. Ma noi siamo uomini e come tali niente possiamo dire di Dio. Dobbiamo sapere l'una e l'altra cosa: il nostro dovere è (nel riconoscere) il nostro non-potere e dare con ciò gloria a Dio». Più contenuto è l'a. che si riscontra nella «teoria della cifra» del filosofo medico K. Jaspers (1833). Si ritiene che l'essere non si fa mai presente tutto intero e direttamente, ma sempre per via indiretta nelle infinite forme che esso può assumere nell'esistenza. L'essere quindi non è «dato» che per aspetti e «situazioni particolari», le quali rimandano ciascuna ad alcune «situazioni fondamentali» o «situazioni-limite» di cui l'ultima è insormontabile è appunto quella di «essere sempre in una situazione», di non poter abbandonare una situazione, se non alla condizione di cadere in un'altra. Ogni situazione particolare dell'essere non è perciò, agli occhi del «singolo» esistente, che simbolo e «scrittura cifrata» che egli ha da interpretare movendo unicamente dal contenuto della sua esistenza. L'essere, che è totalità tutto-abbracciante (Das Umgreifende), non si lascia dal pensiero del «singolo» mai abbracciare; sia che venga riferito all'essere della realtà, o a quello della coscienza in generale o a quello dello spirito, esso è dato sempre come «limite» e mai come «oggetto» del conoscere. L'ultima cifra, a cui rimandano tutte le cifre, è per lo Jaspers lo «scacco» (Scheitern) del conoscere come tale, nel quale è messa a nudo quella che è stata detta la «illusione della filosofia» (J. Hersch).

Ad una forma di a. filosofico non molto dissimile dalla precedente, e forse subendone l'influsso, inclina nelle sue ultime manifestazioni l'attualismo italiano con la riduzione dello spirito all'atto puro, ad un atto vale a dire che è atto senza residui o leggi o contenuti che non siano l'attualità dell'atto come mediazione di sé stesso. Panumanesimo che è panrealivismo per il quale sta l'affermazione che in filosofia non si arriva mai, perché ogni soluzione è sempre problema ed ogni problema sempre soluzione (Gentile).

L'a. teologico è rappresentato in genere da quelle correnti del pensiero teologico le quali insistendo o sulla trascendenza della divinità o sulla debolezza della ragione, in seguito al peccato di origine, o diffidando della ragione in generale, o dell'uso della conoscenza naturale per l'interpretazione del contenuto delle verità rivelate, proclamano di attenersi puramente a quanto Dio ha fatto conoscere di sé e dei suoi misteri nelle Sacre Scritture e nella Tradizione. Vengono per primi in ordine di tempo i fautori della «teologia negativa» (ἀποφατικὴ θεολογία) di derivazione neoplatonica, quale si riscontra nell'età patristica presso le opere pseudo-areopagitiche e presso qualche teologo dell'alto medioevo che ne ha accolto il pensiero con fedeltà troppo letterale. Similmente possono essere ricordati i seguaci della rigorosa tradizione o «Kalam» dei teologi musulmani e lo stesso principe della teologia giudaica medioevale, Rabbi Mosè Maimonide, secondo i quali Dio non può essere nominato dalle cose create con alcun termine positivo che non si risolva in una pura negazione onde il chiamare Dio essere, vita, sapienza... non ha maggiore proprietà di quanto lo si dica pietra, albero, leone e così via. Più decisamente agnostiche furono infine quelle teologie che fiorirono nei secoli XVIII-XVIII, le quali, nell'intento di opporsi alle esorbitanze delle filosofie libertine e illuministe, negarono alla ragione la stessa capacità di conseguire qualsiasi verità anche di ordine creato e sostituirono all'attività naturale della ragione la testimonianza della Fede e della Tradizione o fecero ricorso ad una certa quale visione della verità nella divina essenza creante le esistenze (v. ONTOLOGISMO). Malgrado le lodevoli intenzioni, che possono avere ispirati i loro fautori, tutte queste teologie, non meno del modernismo, sono da ritenere espressamente condannate dalla Chiesa (cf. : Denz-U., nn. 1622-27, 1649-52, 1659-1665, 2072-80). In generale poi valga l'avvertenza che la discussione critica di ciascuna forma particolare di a., sia scientifico come filosofico e teologico, importa la presa in esame dei singoli sistemi a cui è connessa, e specialmente dei presupposti gnoseologici che lo comandano.

3) Significato. – Eppure l'esigenza propugnata dall'a. non ha in sé nulla che contrasti direttamente con il sano realismo o con la teologia più ortodossa, come può essere p. es. la teologia tomista. L'atteggiamento di riserva che assume l'a. rispetto al contenuto ed ai limiti della umana conoscenza, tanto per le cose nonnaturali e finite, quanto nei riguardi della divina natura, non solo può essere accolto ed è parte integrante, ma appartiene alla essenza stessa del realismo tomista e della teologia cattolica. Se non che, a differenza dei sistemi agnostici, che considerano il momento negativo del conoscere o come esclusivo od almeno come predominante, nel pensiero di s. Tommaso esso si pone in posizione dialettica in quanto cioè si trova accanto e coesistente al momento positivo che è chiamato a temperare e dal quale a sua volta è temperato. Né razionalismo, né scetticismo: non solo, ma neppure ci si può fermare ad una nozione di Dio, o magari della stessa realtà delle cose, come di un puro «limite» di cui non si sappia dir altro che è inconsciabile e inafferrabile, poiché ciò equivarrebbe all'accettare di fatto quello scetticismo che si respinge a parole. In altri termini, l'a. non può essere un punto di partenza e neppure un punto di arrivo; si può parlare invece di un'ispirazione agnostica la quale serva a smorzare le pretese del razionalismo e dia alla conoscenza umana il giusto equilibrio di una conoscenza di per sé ordinata alla verità e all'Assoluto, ma anche condizionata dall'esercizio dell'esperienza e dalle contingenze della vita. Sulla base di questo riconoscimento si potrebbe operare una graduatoria dei vari a. sopra indicati, a cominciare dalle forme più estreme (Hume, Comte) fino alle più mitigate (Kant, Spencer), tenendo conto tanto dell'oggetto su cui verte la neutralità, quanto della intensità secondo la quale essa è affermata.

Graduazione che può essere continuata, benché in altro senso, anche all'interno dei sistemi realisti. Una prima osservazione è che si può bene sapere di una cosa che esiste di fatto pur restando sconosciuta l'intima sua natura; per affermare l'esistenza di una cosa basta la conoscenza generica, vaga e confusa della cosa, purché essa risulti fondata. Inoltre se di una

cosa si ha tanto una conoscenza positiva quanto negativa, la conoscenza positiva è la prima e la fondamentale, per la ragione che la conoscenza negativa si dice tale appunto in quanto coatta l'ambito e precisa il senso di una precedente conoscenza affermativa: ammettere che di un oggetto non si ha che una conoscenza negativa o che la prima conoscenza che di esso si ha è negativa, è prospettare una situazione di coscienza impossibile in linea di fatto non meno che di diritto. «La teologia negativa» è quindi di necessità preceduta dalla «teologia positiva» o affermativa (χαρ-τικησις 9.). Nella stessa conoscenza positiva poi, e per conseguenza anche in quella negativa, vi possono esserli gradi, tanto per via di ciò che si fa in essa presente (generico, distinto, proprio...), come per il rispettivo valore di certezza. La conoscenza positiva, infine, a seconda del diverso grado di penetrazione all'interno dell'oggetto, può essere indicativa, adeguata e comprensiva. Indicativa è la conoscenza che in qualche modo, a posteriori o a priori, distinta o confusa, termina all'essenza della cosa; è adeguata quando afferra distintamente i costitutivi essenziali della cosa stessa; è comprensiva, quando abbraccia tutti i caratteri costitutivi dell'essere, può disporli nell'ordine ontologico che effettivamente li fa derivare l'uno dall'altro e sa render ragione di tutte le virtualità di cui sono suscettibili nello sviluppo reale dell'essere medesimo.

Perciò: 1) l'intelletto umano, con le sole forze naturali, può avere una conoscenza positiva non soltanto indicativa, ma propria ed in certi casi anche adeguata delle nature del mondo fisico così come della propria natura e di quella dell'anima. Per il tramite delle proprietà, che le cose rivelano nell'esperienza e l'anima nelle sue operazioni, si può concepire la natura delle une ed arguire quella più recondita dell'altra. S. Tommaso confessa che «conoscere qualcuno di una cosa, di un'idea, di un'azione, di un'evento, di un'azione, di un'azione, di un'azione, di un'azione, di un'azione, di un'azione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ion, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ioni, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ion, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ioni, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ion, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ioni, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ion, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ioni, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ion, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ioni, di un'ione, di un'ione, di un'ione, di un'ione, 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«Si cognitiones omnes existentium sunt, et si existentia finem habent, in quantum scilicet finite participant esse; qui est supra omnem substantiam, ab omni cognitione est segregatus» (Div. Nom., cap. 6: PG 3, 594 A; cf. 587 D) Così che non ci si può sorprendere, quando Dionigi afferma che l’uomo in questa vita «unitur Deo sicut omnino ignoto» (Myst. Theol., cap. 1: PG 3, 1101 A). Inutile l’osservare che l’Angelico nel suo commento al De Divinis Nominibus, come in tutte le sue opere, si mantiene fedele allo spirito di questa dottrina, dandole una veste più rigorosa e scientifica: «Hoc est ultimum ad quod pertinere possumus circa cognitionem divinam in hac vita, quod Deus est supra omne id quod a nobis cogitari potest et ideo nominatio Dei quae est per remotionem, est maxime propria» (cap. 1, 1, 3, ed. Parm., t. XV, 271 b). E nel Prologo a Sum. Theol. 1ª, q. 3: «Cognito de aliquo an sit, inquirendum restat quomodo sit, ut sciatur de eo quid sit. Sed quia de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit: non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit» (cf. In I Sent., d. 2, 1, 3, ad 2; C. Gent., III, 39; 49 e passim).

L’ardua e fondamentale dottrina dell’analogia (v.) fa capo nel tomismo ai principi indicati i quali offrono la chiave per decifrare in senso positivo il mistero dell’umana esistenza e per avvicinarsi all’incommensurabile abisso della divina trascendenza.

BIBL.: Th. Huxley, Collected Essays, V, Londra 1898, pp. 237-39; D. Hume, Trattato sulla natura umana, I, trad. ital. con titolo Trattato sull’intelligenza umana, Bari 1926 (V. spec. parte 1ª e parte 3ª, pp. 1535, 1545, 1545; C. Critica della Ragion Pura, trad. ital., rist. della 2ª ed., Bari 1924-25; A. Corti, Theologia, I, 2ª ed., Bari 1924-25; A. Corti, Theologia, I, 2ª ed., BARI 1924-25; A. Corti, Theologia, I, 2ª ed., BARI 1924-25; C. Corti, Theologia, I, 2ª ed., BARI 1924-25; C. Corti, Theologia 1924-25; C. Corti, Theologia 1924-25; C. Corti, Theologia 1924; C. Corti, Theologia 1924; C. Corti, Theologia 1924; C. Corti, Theologo 1924; C. Corti, Theologia 1924; C. Corti, Theologia 1924; C. Corto, Theologia 1924; C. Corto, Theologia 1924; C. Corto, Theologia 1924; Corto, Theologia 1924; C. Corto, Theologia 1924; C. Corto, Theologia 1925; C. Corto, Theologia 1925; C. Corto, Theologia 1925; C. Corto, Theologo 1925; C. Corto, Theologia 1925; C. Corto, Theologia 1925; C. Corti, Theologia 1925; C. Corti, Theologia 1925; C. Corti, Theologia 1925; Corti, Theologia 1925; C. Corti, Theologia 1925; C. Corti, Theologia 1926; C. Corti, Theologia 1926; C. Corti, Theologia 1926; C. Corti, Theologo 1926; C. Corti, Theologia 1926; C. Corti, Theologia 1926; C. Corto, Theologia 1926; C. Corto, Theologia 1926; C. Corto, Theologia 1926; Corto, Theologia 1926; C. Corto, Theologia 1926; C. Corto, Theologia 1927; C. Corto, Theologia 1927; C. Corto, Theologia 1927; C. Corto, Theologo 1927; C. Corto, Theologia 1927; C. Corto, Theologia 1927; C. Corti, Theologia 1927; C. Corti, Theologia 1927; C. Corti, Theologia 1927; Corti, Theologia 1927; C. Corti, Theologia 1927; C. Corti, Theologia 1928; C. Corti, Theologia 1928; C. Corti, Theologia 1928; C. Corti, Theologo 1928; C. Corti, Theologia 1928; C. Corti, Theologia 1928; C. Corto, Theologia 1928; C. Corto, Theologia 1928; C. Corto, Theologia 1928; Corto, Theologia 1928; C. Corto, Theologia 1928; C. Corto, Theologia 1929; C. 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