ANALOGIA. - Etimologicamente (dal greco ἀνά- «sopra» e ἀνά- «discorso, ragione») l'a. suggerisce l'idea di un rapporto tra due termini, quindi di proporzione e di somiglianza. Come tale essa è alla base di tutti i nostri ragionamenti, che si compongono di giudizi (confronti tra due idee), e appartiene perciò in modo particolare al dominio della filosofia, della teologia e del diritto.
I. L'A. NELLA FILOSOFIA E NELLA TEOLOGIA. - Filosoficamente l'a. è affinità di concetti e di termini (logica), fondata sul mutuo rapporto di vari modi di essere (metafisica). Secondo la migliore scolastica la nozione di ente, universalissima, non si attribuisce nello stesso modo a tutte le cose, perché ogni cosa differisce dall'altra per il contenuto, che è diversamente graduato in quanto è più o meno ricco di essere. Pertanto l'ente non si può attribuire a tutte le cose univocamente (secundum eadem rationem), ma solo analogicamente (secundum rationem similem). Si sogliono distinguere due forme principali di a.: una detta di attribuzione, l'altra di proporzionalità. L'a. di attribuzione consiste nell'attribuire a due o più soggetti una proprietà, che formalmente è in un soggetto di ordine superiore, con cui gli altri hanno una relazione. Ad es. la sanità è propriamente dell'anima, ma si attribuisce anche alla medicina e al colore, che sono causa o segno di sanità nell'anima. L'a. di proporzionalità esprime una proprietà che è in vari soggetti secondo differente proporzione; ad es. la visione si attribuisce all'occhio, all'intelletto umano, all'intelletto di Dio, ma evidentemente, nonostante la somiglianza, c'è differenza fra questi tre modi di vedere. Questa a. si può tradurre in forma matematica come la seguente:
occhio: corpo = intelletto: anima
Se una proprietà, che è formalmente in un soggetto, si attribuisce per un traslato ad un altro, l'a. sarà di proporzionalità impropria o metafisica; ad es., il riso, proprio dell'uomo, attribuito al prato.
Nelle sue varie forme l'a. rivela l'innalta tendenza dell'intelletto umano ad unificare la molteplicità del mondo reale e del mondo logico, cogliendo negli esercizi qualche nota comune.
Essa oscilla tra l'equivocità (uno stesso termine attribuito a due soggetti in due sensi del tutto diversi, come ad es. «scorpione», detto di un animale e di una costellazione) e l'univocità (uno stesso termine attribuito a più soggetti in senso assolutamente unico, come ad es. «uomo», detto di tutti gli individui della specie umana).
L'a. sta dunque nell'attribuire a due o più soggetti una qualità con significati né del tutto identici né del tutto diversi, ma simili secondo differente grado e modo. Gli analogati hanno pertanto una ragione formale comune, come la vita nella pianta, nell'anima, nello spirito umano, ma proporzionalmente diversa secondo il modo.
L'importanza dell'a. aumenta nelle questioni teologiche, specialmente nel problema fondamentale del valore della nostra cognizione intorno a Dio. Fin dal sec. IV questo problema fu agitato nella controversia eunomiana (v. AEZIO) tra Eunomio, che riduceva gli attributi divini a parole vuote, inette ad esprimere comunque un Dio trascendente, e s. Basilio e s. Grego-
rio Nisseno, i quali sostenevano che i concetti da noi formati intorno a Dio sono inadeguati ma non falsi né vuoti di senso.
La questione si riaccede più forte all'inizio della scolastica (sec. XI), quando il filosofo giudeo Mosè Maimonide (m. nel 1204), nel libro La guida dei dubbiosi, esaltando l'incomprensibilità e l'ineffabilità di Dio assumeva un atteggiamento nominalistico e agnostico in teologia; per lui ogni attributo divino indicava soltanto una qualità causata da Dio e messa nelle creature. Quindi: Dio è buono = Dio è causa di bontà; ma non sappiamo se la bontà sia in Dio.
S. Tommaso intui tutta la gravità del problema e raccogliendo gli elementi sparsi qua e là nei secoli precedenti, apri una via sicura di soluzione con uno studio approfondito dell'a. Egli parte dal concetto cristiano di creazione, per cui Dio è causa prima dell'universo. Tra causa ed effetto c'è naturalmente un nesso di somiglianza, che nelle creature ha carattere generico e specifico e quindi segue la linea dell'univocità, come ad es. tra padre e figlio. Ma siccome Dio trascende infinitamente tutto il creato coi suoi generi e le sue specie, tra lui e la creatura la somiglianza non può essere perfetta, univoca, ma approssimativa e cioè analogica. La perfezione infinita di Dio, unica e semplicissima, si riflette, sia pure pallidamente, e si rifrange in certo modo nella gamma indefinita degli esseri creati dalla sua onnipotenza. L'intelletto umano dalla considerazione delle creature si eleva legittimamente ad affermare non solo l'esistenza di Dio, ma anche all'unicità della sua intima essenza, di cui le creature sono una lontana imitazione.
Per questa via si formano quei concetti che costituiscono gli attributi divini (bontà, sapienza, giustizia, ecc.) e che esprimono imperfettamente la natura di Dio, come gli esseri creati imperfettamente la rappresentano. Gli attributi dunque, pur essendo inadeguati, hanno il loro valore, perché significano qualità che si trovano veramente nelle creature e in Dio secondo proporzioni diverse (v. ATTRIBUTO).
Alla luce della dottrina tomistica l'a. della nostra cognizione intorno alle perfezioni divine si può ridurre a questi capisaldi:
1. C'è rapporto di somiglianza, fondato sulla causalità, tra il Creatore e le creature, in forza del quale noi possiamo conoscere in qualche modo Dio attraverso la natura creata.
2. La migliore espressione di questo rapporto è la proporzionalità non propriamente matematica e cioè
\[
\frac{8}{4} = \frac{4}{2}, \quad \text{ma metafisica e cioè entitata, come} \quad \frac{DI0}{attributi} = \frac{creatura}{proprietà}.
\]
3. L'attributo divino esprime una proprietà formalmente comune a Dio e alle creature, ma diversa per il modo di essere, perché mentre nella creatura la proprietà si distingue dall'essenza ed è perciò partecipata e limitata, in Dio ogni proprietà s'identifica con l'essenza e quindi vi sta in modo infinito.
4. Non tutte le proprietà delle creature possono attribuirsi a Dio, perché alcune, come ad es. l'estensione, ripugnano alla sua natura di Atto puro. Ci sono proprietà che nel loro concetto formale non includono imperfezioni, come la bontà: e queste si attribuiscono formalmente a Dio ma in un modo più alto che alle creature. Ci sono poi proprietà che includono imperfezioni, come la vita, la cognizione, e queste si attribuiscono a Dio soltanto se purificate da ogni ombra d'imperfezione.
Pertanto il linguaggio teologico, in base alle leggi dell'a., esprime l'essenza divina o per via di negazione, se rimuove da Dio qualche proprietà creata che suona imperfezione, o per via di affermazione, se attribuisce a Dio una proprietà positiva che si riscontra come perfezione nella creatura, o per via di eminenza, quando corregge l'affermazione distinguendo il modo di essere di una proprietà nelle creature del modo superiore, secondo cui quella stessa proprietà è in Dio. Si ha dunque questa gradazione:
Dio è incorporeo (si nega l'imperfezione della materialità);
Dio è sapiente (si afferma una proprietà come formalmente presente in Dio);
Dio non è sapiente (cioè allo stesso modo della creatura);
Dio è supersapiente (in modo infinitamente superiore alle creature).
Così la dottrina cristiana dell'a., eliminando l'agnosticismo e l'antropomorphismo, valorizza la cognizione umana intorno a Dio, ma ne segna anche i limiti di fronte alla divina trascendenza.
Pietro Parente
2. L'A. NEL DIRITTO. - Riferita al campo giuridico, l'a. altro non è se non uno strumento logico che serve a supplire alle insufficienze della legge; e si risolve in un procedimento per il quale, in mancanza di una qualsiasi disposizione di legge intorno ad una controversia, l'interpretare ricorre alle disposizioni che regolano casi simili al caso in controversia, e a questo le applica (R. De Ruggiero, s. V. in Dizionario pratico del diritto privato, pp. 603-607 [V. LACUNE DELLA LEGGE]). Dispone al riguardo l'art. 12, cpv., delle disposizioni preliminari del Codice civile italiano: «Se una controversia non può essere decisa con una precisa disposizione di legge, si ha riguardo alle disposizioni che regolano casi simili o materie analoghe; se il caso rimane dubbio, si decide secondo i principi generali dell'ordinamento giuridico dello Stato». Ed il can. 20 del CIC: «Si certa de re desit expressum praescriptum legis sive generalis sive particularis, norma sumenda est, nisi agatur de poenis applicandis, a legibus latis in similibus; a generalibus iuris principiis cum aequitate canonica servatis; a stylo et praxi Curiae Romanae; a communi constantique sententia doctorum».
Affinché l'interpretare possa ricorrere al procedimento analogico, è dunque necessario il concorso di tre condizioni: a) l'esistenza di una vera e propria lacuna legislativa, quanto dire che il caso controverso da decidere non sia stato preveduto né esplicitamente né implicitamente dal legislatore; b) la somiglianza del caso non disciplinato con quello disciplinato dalla legge; c) la mancanza di espressa volontà da parte del legislatore di colmare mediante l'a. la lacuna legislativa.
È da osservare che sull'esistenza della prima condizione si fonda la sostanziale differenza tra a. e interpre
tazione estensiva: mentre questa mira alla pura e semplice ricostruzione della volontà del legislatore, l'a. tende a colmare una vera e propria lacuna legislativa; ond'è che impropria appare l'espressione «interpretazione analogica», usata da alcuni. La distinzione tra interpretazione estensiva e a. fa capo altresì alla seconda condizione, in quanto se il caso non preveduto, anziché simile a quello preveduto, fosse ad esso uguale, gli si dovrebbe logicamente applicare, mediante appunto l'interpretazione estensiva, la norma particolare già contenuta nella legge, non già una diversa; laddove, se fosse del tutto diverso, l'interpretare non dovrebbe far ricorso all'a., bensì ai principi generali di diritto o agli altri mezzi contemplati nel citato can. 20 del Codex.
A seconda che l'interpretare, nel ricorrere all'a., faccia capo ad una determinata legge, cioè abbia riguardo alle disposizioni che regolano un determinato istituto o un determinato gruppo di istituti, o faccia capo a tutto il complesso del diritto positivo di un dato popolo, cioè si riferisca ai principi generali di una determinata legislazione, si ha analogia legis o analogia iuris. Distinzione, questa, tanto controversa, soprattutto per quel che riguarda i limiti delle due categorie, quanto irrilevante dal punto di vista pratico e teorico.
Non è applicabile il procedimento analogico nelle leggi penali, le quali anzi (cf. can. 19) debbono essere interpretate in modo restrittivo; nelle norme che non possono estendersi per loro intrinseca impossibilità, come le norme eccezionali (diritto singolare); nelle norme fiscali ed in quelle che restringono il libero esercizio dei diritti. In proposito, nel diritto canonico, si richiama il principio contenuto nella XXVIII re- gula iuris del Liber Sextus di Bonifacio VIII: «Quae a iure communi exorbitant nequaquam ad consequen- tiam sunt trahenda». Così non è applicabile l'a. alle leggi penali (can. 20 e 2219, § 3), alle leggi che stabiliscono irregularitates (can. 983), mentre è contro- verso se sia ammessa l'interpretazione analogica delle leggi che devono essere interpretate restrittivamente (cf. can. 19). Somma cautela giustamente si consiglia all'interpretare nel ricorrere all'a. ove si tratti di norme che sono frutto dell'arbitrium legislatoris e non derivano dalla intima natura delle cose, come alcune norme di diritto processuale, ad es., quelle che stabiliscono ter- mini o determinate formalità (De Ruggiero, op. cit.).