ONTOLOGISMO

ONTOLOGISMO. - Indirizzo filosofico, di significato vario, proprio soprattutto della filosofia moderna.

I. NOZIONE E STORIA

Molte controversie sono nate intorno al termine o. (da 6v ente, λόγος di-sor) e l'indirizzo ha dato luogo a diverse e talora opposte qualificazioni. A. Lalande (Vocab. technique et critique de la philosophie, 5a ed., Parigi 1947, p. 609) assegna al termine un doppio significato. Nel primo senso o. è «una ANTOLOGIA (v.), intesa come ricerca dei caratteri e della natura dell'essere in sé o degli esseri in sé»; nel secondo significato o. è riferito senz'altro alla «dottrina di V. Gioberti [della conoscenza intuitiva e immediata del Primo Essere], da lui opposta a ciò che chiama psicologismo, cioè alla tendenza che subordina l'essere all'idea». Il Cuvillier, nella prefazione all'edizione degli Entretiens sur la métaphysique del Malebranche (I, Parigi 1948), qualifica l'o. come «la dottrina di certi filosofi o teologi specialmente italiani o belgi del sec. XIX quali Gioberti, Ubughs e la scuola di Lovanio, la cui tendenza fidesita e antintellettualista è agli antipodi di Malebranche». Per quanto i rilievi critici di Cuvillier possano contenere una parte di verità, tuttavia lo sforzo degli ontologisti del sec. XIX fu di ricollegarsi a degli ontologisti «ante litteram» e anzitutto al Malebranche.

Un ontologista del sec. XIX (J. Sans Fiel, pseud.), afferma che «l'idea fondamentale dell'o. non consiste nella identificazione delle idee generali con Dio, ma nella percezione immediata dell'Essere assoluto» (De l'orthodo-xie de l'ontologisme modéré et traditionnel, Parigi 1869,

p. 5), mentre il Favre, anch'egli ontologista, ritiene che "l'intelletto umano raggiunge essenzialmente e immediatamente l'Essere infinito stesso (non tale qual'è in sé o all'interno di sé) e vede in lui le essenze metafisiche o idee universali..." (Réponse aux lettres d'un sensualiste contre l'ontologisme, ivi 1864). Il Favre inoltre riconnette "il più autentico o. a. Agostino, S. Bonaventura, Enrico di Gand, Dionigi il Certosino, Bossuet, Fénelon, Leibniz e Gerdil". A sua volta Gioberti riconosce in Malebranche un tipico ontologista legato alla tradizione di una dottrina che risale a S. Bonaventura, S. Agostino, fino a Platone, e trova poi rappresentanti in Gerson, Ficino, Tomassini e Gerdil. Gli ontologisti del sec. XIX si preoccupavano di difendersi dall'accusa di pericolosi innovatori o ripetitori di antichi errori: a questo mirava la possibilità di ritrovare nel precedente pensiero cristiano indizi o addirittura premesse del loro orientamento speculativo.

Il neoplatonismo (v.) è spiegato dal fatto dell'accoglienza, da parte dell'o., della dottrina di un mondo intelligibile di idee conosciuto avanti l'esperienza, e che permane il centro di ogni possibile attuale conoscenza. Il richiamo a S. Agostino, e poi a Bonaventura, Ruggero di Mastron, Matteo di Acquaparta, Riccardo di Mediavilla, Giovanni di Peckam, vuol riferirsi anzitutto alla soluzione del problema d'illa conoscenza, comune nella scuola francescana medievale, fondata dall'illuminazione agostiniana (v. AGOSTINO). Ma lo stesso Malebranche, affermando (Recherche de la vérité, I. III, cap. 6) che si conoscono in Dio le cose mutevoli e corruttibili, riconosce che S. Agostino non parla che delle realtà immutabili e incorruttibili. Tuttavia Malebranche ritiene che il principio agostiniano dell'illuminazione valga per ogni realtà. L'interpretazione malebranchina fu già respinta da S. Tommaso, che riferiva l'agostiniana conoscenza "in rationibus aeternis" alla certezza e immutabilità dei primi principi, riflesso nella mente umana della ragione eterna di Dio (C. Gent., II, 3). Del resto S. Agostino ha escluso egli stesso ogni interpretazione ontologistica della sua dottrina, negando la visione dell'essenza divina, concessa solo eccezionale mente a pochissimi uomini (cf. Ep., 147 ad Paulinum e De Genesi ad litteram, cap. 27). I testi agostiniani che parlano di una contemplazione di Dio riferibile ai sapienti vanno intesi del modo comune di conoscere Dio, attraverso le creature, anche se per mezzo delle idee che precedono come verità dalla Verità sussistente (cf. R. Jolivet, Dieu, soleil des esprits, Parigi 1934, pp. 56-77).

Gioberti afferma che la sua teoria dell'intuizione dell'ente reale trova nell'Itinerarium mentis in Deum un punto di appoggio. In realtà le espressioni bonaventuriane non parlano di una propria visione dell'essenza di Dio, ma piuttosto di un "lumen", presente nell'anima umana, che non proviene dai sensi, non dall'anima, ma da Dio in quanto l'anima ne è l'immagine. La visione della mente mediante questo "lumen" non è visione di Dio, ma piuttosto delle ragioni eterne viste solo come "moventes" l'intelligenza umana: soltanto elevata alla visione beatifica ("in sua charitatis plenitudine et fulgore") questa potrà pienamente intenderle (cf. anche De humanae cognitionis suprema ratione). L'interesse rivolto a diversi rappresentanti della scuola francescana del medioevo relativo alla interpretazione dei casi alla dottrina dell'illuminazione, porterebbe a problemi particolari di esegesi interpretativa che non investono soltanto l'o. Nei veri ontologisti del sec. XIX la prospettiva è radicalmente mutata. Mentre nell'atteggiamento delle correnti platonizzanti o agostiniane si trattava piuttosto di delimitare il rapporto che Dio ha con la conoscenza umana, questo assume ben altro significato nell'o. che fa di Dio non solo il tramite della conoscenza ma il primo conosciuto.

Il movimento ontologista propriamente detto ebbe nel sec. XIX rappresentanti nel Belgio, in Italia, in Francia. In Belgio fu suscitato dalla pubblicazione dell'opera di Gioberti Introduzione alla filosofia (1850) e trovò seguaci in Uphags (v.), uno dei suoi principali sostenitori, e in altri, quali Laforet, Lefebvre, Boucquillon. In Italia, dopo Gioberti vanno ricordati Bertini, Puccinotti, Garzillo e G. Romano, V. FORNARI, VITO (v.). T. della Rovere (v.) diede forma scolastica all'o. Vengono pure citati come rappresentanti dell'o. tipico, in Italia, i pp. Francesco e Gaetano Milone e i pp. Di Rignano e Vercellone. Agli ontologisti francesi appartengono, oltre a Jean Sans Fiel e Jules Favre, Hugonin, Branchercau, e altri minori. L'o. in Francia, ben presto connesso con controversie di ordine teologico, fu combattuto specialmente dalla rivista Annales de philos. chréticienne e da A. BONNETTY, AUGUSTIN (v.).

È a Malebranche e a Gioberti che occorre riferirsi come fonte precipua per lo studio dell'o. L'o. di Malebranche (v.) si dibatte, secondo diversi interpreti, in un dilemma: da un lato egli afferma che si conosce Dio quando si apprendono verità eterne, dall'altro dichiara: "io credo avere ben provato che si vedono tutte le cose in Dio sin da questa vita; ma ciò non significa vedere Dio né godere di lui (Traité de la nature et de la Grâce, II disc., art. XVII). In realtà, osserva H. Gouhier (La philosophie de Malebranche, Parigi 1926 p. 324), M. ignorava il termine e la realtà che si vuole indicare parlando di o. Per Malebranche "vedere Dio" e "essere uniti a lui in tal modo che nulla si possa conoscere che per partecipazione alla sua luce è tutt'uno". Movendo dalla illuminazione agostiniana per estendere la portata, Malebranche non vi assegnerebbe tuttavia un significato tale da pervenire all'affermazione di una conoscenza intuitiva di Dio.

Gioberti (v.) l'o. assume invece un carattere sistematico e particolare che ne differenzia nettamente la posizione. L'o. intuito è l'atto originario della conoscenza. Nell'intuito lo spirito umano è completamente passivo. L'oggetto dell'intuito è formato dall'o Idea e che non è né concetto, né altra cosa o proprietà creata, ma verità assoluta ed eterna, al di là della mente umana: nell'intuito è realizzata l'unione della mente con la verità in sé e pertanto superato lo scetticismo e il soggettivismo. A ciò non è sufficiente l'idea dell'essere possibile come oggetto primo del conoscere (Rosmini): per cui l'intuito deve riferirsi all'essere reale e assoluto. È quindi impossibile avere l'intuizione primitiva senza conoscere che l'Essere è. Tale realtà dell'Essere appare all'uomo come necessaria, assoluta, sebbene dapprincipio in una conoscenza indeterminata e confusa, per la finitezza dello spirito. Attraverso la "riflessione", non solo psicologica ma ontologica, si determina l'oggetto dell'intuito. Per l'intuito e la riflessione lo spirito contempla l'Ente non nella sua astrattezza, ma qual è realmente, cioè conoscente, producente l'esistenza ed esteriorizzante nelle sue opere in modo finito la propria infinita esistenza ("l'Ente che crea l'esistenza"). Introd. allo studio della filosofia, I, Capolago 1845, p. 135). L'o. di Gioberti va ben oltre quello che si è chiamato l'o. di Malebranche. L'esigenza di questi è innanzitutto psicologica, o meglio gnoseologica; quella di Gioberti è direttamente metafisica.

II. SIGNIFICATO FILOSOFICO

Fra i presupposti dell'o. (non considerando la sua eventuale connessione con l'idealismo [v.] cui è essenziale la coincidenza dell'ordine logico con quello ontologico) va posta la derivazione cartesiana dell'infinito reale dall'idea d'infinito. Tale derivazione è ripresa e svolta dal Malebranche (Recherche de la vérité, I. III, parte 2ª, cap. 6 e 10, chiarimento; cf. H. Gouhier, op. cit., pp. 341-52). In Gioberti l'idea di essere è la prima necessaria tra le idee, e implica l'esistenza: l'intuizione quindi dell'essere è quella dell'Ente necessario.

Ma non è difficile rilevare l'inconsistenza di queste affermazioni. L'idea d'infinito non è prima, ma deriva dalla realtà finita data nell'esperienza; essa è, inoltre, un concetto formato attraverso la negazione di ogni limite nella perfezione e che si riferisce a una essenza possibile. Quanto all'idea di essere, essa non possiede l'infinità attuale, reale, ma puramente concettuale e quindi legata alla sua indeterminatezza. L'o. pretende di far

valore come «dato» ciò che invece è frutto di dimostrazione, e ciò ad evitare una dimostrazione che è ritenuta superflua o troppo soggetta a contestazioni, poste le premesse critiche relative al valore della conoscenza umana. In altri termini l’o. si presenta come un tentativo fuori strada di vincere le difficoltà inerenti alla gnoseologia cartesiana e le obiezioni del criticismo kantiano. Taluni rappresentanti del pensiero moderno, in quanto parlano di una esperienza del divino (Schleiermacher) o dei valori morali (Max Scheler), ricorrono a una specie di «intuizione morale» sperimentale del divino. In questo caso l’uso del termine «o.» è però estraneo al suo significato più preciso che vi comporta una connessione della conoscenza con Dio, ma raggiunta per via intellettuale, attraverso la mediazione dell’idea di Essere. Lo sfondo positivo su cui si muove l’o. può individuarsi nel significato e valore che ha la conoscenza della verità come esigenza gnoseologico-metafisica dell’Assoluto.

III. ASPETTI TEOLOGICI

L’o. nella sua espressione propriamente filosofica investe da vicino i presupposti razionali connessi con la Rivelazione. D’altro lato la Chiesa ha preso posizioni decise di condanna dell’o., che subirono varie fasi.

Tappe principali furono la condanna di diverse opere che si possono supporre legate alla difesa in esse fatta dell’o. di Malebranche (soprattutto di lui vanno ricordate De la recherche de la vérité [all’Indice, 1680], Entretiens sur la métaphysique et sur la religion [all’Indice, 1712]). Di Gioberti furono condannate le «opera omnia, quicunque idioma exarata» (14 genn. 1852). Furono inoltre prescritte alcune opere del Mamiani. Il documento più importante relativo all’o. è però dato dal decreto del S. Uffizio del 18 sett. 1861 che consta di 7 proposizioni. Di esse vanno ricordate anzitutto le prime cinque: la prima condanna la sentenza secondo la quale «immediata Dei cognitio, habitualis saltem, intellectui humano essentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit si quidem est lumen intellegibile». La seconda proposizione si riferisce alla natura di quell’essere che è «in tutte le cose e senza del quale nulla intendiamo» come «essere divino». La terza e quarta proposizione insistono sulla portata di quella cognizione «congenita Dei tamquam entis simpliciter» che implica in sé ogni altra cognizione, e su questo ritorna anche la quinta.

La valutazione negativa dell’o. dal punto di vista della teodicea si impone, poiché non solo la conoscenza immediata di Dio è contraria all’insegnamento della Chiesa (Concilio di Vienna e Concilio Lateranense IV) ma poiché l’o. difficilmente sfugge a una razionalizzazione del mistero della natura di Dio. Ponendo le cose intelligibili non in sé ma in Dio, esso apre inoltre la via al panteismo per cui Dio non è più distinto gnoseologicamente e ontologicamente, ma appartiene alla conoscenza dell’anima formandone insieme la causa e l’oggetto. L’o. infine pregiudica la distinzione tra ordine naturale e soprannaturale in quanto introduce una conoscenza diretta di Dio, che non è possibile che nella visione beatifica. V. anche: CONOSCENZA; DIO; IDEALISMO; VERITÀ, ecc.

O.N.U. : V. ORGANIZZAZIONE DELLE NAZIONI UNITE.