GIOBERTI, VINCENZO

GIOBERTI, Vincenzo. - È l'uomo più rappresentativo di quel liberalismo cattolico che accompagnò il nostro Risorgimento con l'intenzione, energicamente combattiva e dottrinalmente elaborata, di far leva sulla tradizione religiosa degli Italiani per il riscatto della loro coscienza morale e, conseguentemente, per il riscatto politico e l'unificazione della patria. N. a Torino il 5 apr. 1801 da Giuseppe e Marianna Cepra, rimasto presto orfano di padre, dalla madre fu affidato per l'educazione ai padri dell'oratorio di S. Filippo e avviato allo stato sacerdote. Ricevette l'Ordinazione nel 1825 e l'anno stesso ottenne la nomina a dottore aggregato del Collegio teologico dell'Ateneo torinese; l'anno dopo fu promosso cappellano di corte.

Fin da fanciullo avidissimo di letture, risentì tutte le influenze culturali dell'epoca e lasciò documento del suo fervore e della sua inquietudine giovanili in molti manoscritti che furono parzialmente pubblicati dopo la morte. Il suo itinerario spirituale dell'età giovanile può riassumersi nel passaggio da una fase di dubbio ad un periodo fideistico e tradizionalistico, e dal tradizionalismo, attraverso un'accusa esigenza razionalistica, al deismo e al pantanismo. Una lettera al Mazzini, pubblicata nel 1834, nel fasc. VI de La giovane Italia, col titolo Della repubblica e del cristianesimo e sotto lo pseudonimo di Denoffio, riflette, insieme con le sue idee di riforma sociale e politica, l'ultima fase del pensiero del G. prima dell'esilio. Non fu mai iscritto alla Giovane Italia, ma appartene ad una società - segreta e politica -, probabilmente d'ispirazione carbonara. Compromesso anche la sua aperta professione di idee liberali, dopo essere stato esonerato dall'ufficio a corte, fu arrestato nel maggio del 33 e tenuto in prigione fino al sett. dello stesso anno, quando Carlo Alberto, nell'impossibilità di ricavare dal processo motivi sufficienti per la condanna, ordinava che fosse - posto in libertà e tradotto contemporaneamente ai confini dei Regi Stati.

Esule a Parigi dall'ott. del '33 al dic. del '34, il G. ebbe modo, attraverso una conoscenza personale di uomini e di istituzioni, di controllare direttamente le conseguenze di alcune delle idee più avanzate con le quali era partito dall'Italia. Il frutto di questa sperimentazione fu il ripudio del deismo, con una sempre più decisa avversione ai metodi rivoluzionari del Mazzini e alle idee politico-religiose del Lamentina, a cui pure s'era sentito molto vicino nel periodo preesilico. Sicché quando, nel dic. del 1834, egli passò a Bruxelles presso l'Istituto Gaggia, dove resterà fino al luglio 1845 quale insegnante di filosofia e storia, vi andò maturando, attraverso studi indefessi e intense meditazioni, un nuovo orientamento di pensiero che trovò espressione nelle varie opere pubblicate in questo periodo: Teorica del sovrannaturale (Bruxelles 1838); Introduzione allo studio della filosofia (iv 1840); Considerazioni sulle dottrine religiose di V. Cousin (ivi 1840); Lettre sur les doctrines philosophiques et politiques de M. De Lamentina (ivi 1841); Del bello

la federazione delle compagini politiche esistenti nella penisola. Soprattutto si guarda a Roma e a Torino, rispettivamente centro spirituale e centro militare e politico della penisola: «s'egli è vero che le idee e le armi accoppiate girano il mondo, da Roma e da Torino unanimi pendono i destini d'Italia» (ibid., p. 118). Si affretta l'avvento dell'unità politica italiana, quale matura personalità conquistata dalla coscienza popolare, col far gravitare i principati attorno al centro vivo e personale del pontificato romano, che è «la coscienza civile e perpetua d'Italia» (ibid., p. 398), «la guarentigia sovrana dei diritti, la costituzione vivente di ciascun popolo in particolare e il perno della loro civile e fratello delle colleganza» (ibid., p. 211). In Roma, la lega italica avrebbe trovato l'arbitro pacifico che coordina gli interessi e risolve i dissensi in una sfera di superiore spiritualità. Inoltre, poiché l'Italia è «lo spazio ideale della repubblica europea» (ibid., p. 582), e nulla è propriamente italiano che non sia degno di darsi al mondo, si sarebbe potuto sperare nell'avvento di una confederazione morale e civile delle nazioni, a mano a mano che esse entrassero nel giro della fratellanza e della paternità spirituale, stabilite dal cristianesimo. Qui la «profezia» del Primato va oltre le sorti del Risorgimento italiano: l'utopia della pace non si può mandare ad effetto per mezzo d'un congresso europeo, se questo non si rannoda intorno ad un centro vivo e permanente» (ibid., p. 589). L'unione degli uomini non si fonda sui protocolli né sugli eserciti: è un congresso permanente delle nazioni, secondo il Primato, è una chi-mera se non si accoppia con l'idea dell'arbitrato, la quale a sua volta, per non ridursi a un'astrattezza, vuol essere incorporata nel pontefice.

L'assunzione al pontificato di Pio IX e le sue prime riforme liberali sembrarono realizzare l'ideale che l'esule aveva agitato dinanzi alla coscienza degli italiani. I nomi di Pio IX e del G. furono associati nell'entusiasmo del nostro primo 148 e sotto la grande egida ispiratrice fu dato inizio alla campagna liberatrice. Quando l'esule, nel maggio del 148, rientrò in Italia, vi colse un trionfo che segnò il fastidio di quella che il Solmi dirà la sua «egemonia» sugli Italiani. Ma già, con l'allocuzione dell'apr., Pio IX aveva segnato i limiti della sua partecipazione alla causa nazionale, già le armi piemontesi avevano subito lo scacco di Custoza, sicché in momenti difficili il G. dovette assumersi la responsabilità del potere, prima quale presidente della Camera, poi quale ministro senza portafoglio nel ministero Casati (29 luglio-9 ag. 1848), infine, dopo l'armistizio di Salasco e dopo il ministero Sostegno-Perrone, quale presidente del Consiglio dei ministri (13 dic. 1848-19 febbr. 1849). Nel posto della massima responsabilità proseguì nella sua idea inflessibilmente: unione in vista dell'unità, unione degli Stati della penisola e unione dei partiti. Ma, per essere al di sopra dei partiti, occorreva ancora parteggiare: avvicinandosi alle sinistre, dovette lasciarsi sfuggire le destre. E gli sfuggiva quella Società nazionale per la confederazione italiana che aveva fondato per unire le forze dei governi e dei popoli: gli sfuggiva, perché degenerata nella Costituente toscana del Montanelli che con il suo estremismo valeva piuttosto a dividere ulteriormente le forze che ad unire. Per l'opposizione di quelli che egli chiama i «municipali», cioè gli uomini legati alla politica del particolarismo piemontese, gli sfuggì anche la possibilità di realizzare il progettato intervento piemontese in Toscana e a Roma, per impedire il prevedibile intervento straniero a favore dei principi spodestati. Fu costretto a lasciare il governo un mese prima di Novara.

Ministro senza portafogli nel governo de Launay, inviato straordinario e ministro plenipotenzario a Parigi, nel maggio del 149 il G. rassegnò le dimissioni da tali uffici e si ridusse a vita privata, riprendendo la figura dell'esule inroso che guarda con dispetto, non la patria, ma gli uomini che in patria avevano avversata l'esecuzione del suo disegno politico. La raccolta solitudine degli ultimi anni frutto la grande opera politica Del rinnova-mento civile d'Italia (Parigi-Torino 1851), che potrebbe dirsi il suo secondo Primato, perché in essa il G. intese rivendicare la continuità e dirittura della linea che con-

giunge i vari momenti della sua precedente attività politica e, prolungandosi oltre il presente, segna la direzione da seguirsi in avvenire. Consentì al Massari di raccogliere alcuni suoi scritti e discorsi nel volume delle Operette politiche (Capolago-Torino 1851) e diede un seguito increscioso alle recriminazioni suscitate dal Rinnovamento con vari opuscoli di aspra polemica personalistica. La filosofia deve a questo periodo il Discorso preliminare alla 2a ed. della Teorica del sovranumitariale (ivi 1850): Discorso rivolto a dimostrare la coerenza mantenuta in tutti i suoi scritti filosofici, come il Rinnovamento era rivolto a dimostrare la coerenza della sua attività politica. A questo periodo è pure dovuto in gran parte quel complesso di manoscritti, per lo più allo stato frammentario e di abbozzo, da cui saranno ricavate, a cura del Massari, le opere postume della Protologia (Torino-Parigi 1857), della filosofia della Rivelazione (ivi 1856) e della riforma cattolica della Chiesa (ivi 1856). Di quest'ultima il Balsamo-Crivelli curerà un'edizione più corretta e completa dal titolo: I frammenti di Della riforma cattolica e di Della libertà cattolica (Firenze 1924). Tra le postume assume particolare importanza la Protologia (scienza prima), l'opera di cui il G. aveva concepita l'idea anche prima di scrivere l'Introduzione e che si portò nell'anima per tutta la vita, non riuscendo a darle compimento nemmeno nella breve solitudine del secondo esilio. Tra visioni anticapitalisti del futuro destino della patria e sogni paligenerisci sul destino dell'umanità di fronte a Dio, l'esule fu colto da morte improvvisa, nella sua stanzetta di Parigi, la notte tra il 25 e il 26 ott. del 1852.

Quanto all'attività politica del G., è riconosciuto quasi unanimemente dalla critica il contributo essenziale da lui recato alla causa del Risorgimento, sia per l'ispirato primo messaggio con cui attraversa nell'orbita nazionale le forze spirituali più intime del nostro popolo, sia per aver contrapreso con un programma moderato e realistico gli ardimenti della corrente rivoluzionaria, sia infine per le «profezie» del Rinnovamento che furono di guida agli uomini politici del Piemonte e specialmente al Cavour nei successivi sviluppi della politica nazionale nel decennio di preparazione e oltre.

Non altrettanto concorde è il giudizio per quanto riguarda la «coerenza» e la «gradualità» che egli pretese di aver sempre mantenuto nel passaggio dall'una all'altra fase della sua campagna ideologica e della sua politica militante. Non manca chi, come l'Onodoro (v. G. e la sua evoluzione politica, Torino 1941), descrive il processo spirituale dell'esule quale informe rapido di contraddizioni o inconsapevoli o volute e calcolate, o, come il Croce (Discorsi di varia filosofia, I, Bari 1945, pp. 95-96), giudica che troppo egli giocò di ravvisori ripieghi e di assuebblici, che poi gli si disfacessero tra le mani. Dai primi concordi entusiasmi suscitati dal Primo, i cattolici passarono alla diffidenza e all'ostilità, quando la stretta dialettica di quell'opera, che tutte le forze tendeva a conciliare nella causa comune, cedette ad un bisogno antagonistico di escludere quello che egli diceva «l'esclusivismo degli esclusivisti» e iniziò la campagna intemperante contro i Gesuiti. I cinque ponderosi volumi di Il gesuita moderno, che ebbero nella penisola il pronto successo di quattordicimila copie vendute, furono il fermento dei moti popolari scoppiati a Torino, Genova, Cagliari contro i Gesuiti, e alla persuasione dell'esule sono certo dovute le espulsioni dei Gesuiti dalla Sardegna, da Genova e quella decretata il 2 marzo '48 da Torino. La politica giurisdizionale del G., da lui tentata o da lui auspicata negli scritti, limitava troppo decisamente i diritti della Chiesa a profitto di quelli dello Stato perché nello statista torinese si potesse veder convivere pacificamente il sacerdote cattolico. A parte tutto questo, che spiega le avversioni e le condanne, si deve riconoscere che tra il guelfismo del Primo e il liberalismo del Rinnovamento non c'è la stridente contraddizione che qualcuno gli imputa. Nulla v'ha d'illiberale nel guelfismo del Primo, nulla che possa far pensare alla ierocrazia e alla teocrazia, se la sostanza del guelfismo del G. è l'affermazione dell'influenza decisiva che il fattore e l'ispirazione religiosa avrebbero dovuto avere per gli Italiani nel loro riscatto politico. Reciprocamente, nulla v'ha di laicità che nel liberalismo del Rinnovamento dov'egli, dopo la smentita degli avvenimenti, pur rinunciando alla temporalietà e alla guida papale, e pur affidando la direzione politica della nazione ai poteri laici, segnava loro il compito di trasferirsi a Roma per costituirvi la nuova Italia, pacificata nella distinzione e nell'armonia dei poteri civile ed ecclesiastico, custode dei valori della trascendenza cattolica, i soli atti a salvare l'Europa dalla decadenza morale che segue fatalmente il caos panteistico. L'idea della Stato s'identifica bensì, nel Primo e nel Rinnovamento, con l'idealità della nazione, e lo Stato vi è l'espressione della massima consapevolezza morale raggiunta dalle aristocratici dell'ingegno che, al governo della cosa pubblica, sono capaci di attrarre a sé il popolo, educandolo. Ma nemmeno nelle ultime opere politiche del G. non v'ha nulla che possa far pensare allo Stato etico» di Hegel o a una conclusione terrena del destino umano. Nella coscienza degli uomini che sono capaci e degni di reggerlo, lo Stato si pone sempre a confronto con l'infinito attuale, personalmente determinato nella sua assolutezza, cioè con Dio, il quale giudica la storia e giudica gli Stati, mentre sarebbe perduta ogni possibile di consorzio civile, moralmente regolato, se il vivere terreno fosse abbandonato all'infinito potenziale, cioè all'andare del tempo nei momenti successivi dell'umanità fintezza. L'idea cattolica, personificata nel magistero di Roma, continua ad essere, nel Rinnovamento, ispiratrice nel còmplito immane dell'umano riscatto.

L'ideologia filosofica del G. non fu soggetta a critiche e a censure meno aspre di quelle che accompagnarono la sua attività politica. Qualche consenso nelle sfere religiose determinò inizialmente l'Introduzione allo studio della filosofia e perfino una scia ontologistica si protrasse nelle scuole dei Gesuiti di Sicilia, al seguito del giobertiano p. Giuseppe Romano, professore di filosofia nel Collegio Massimo di Palermo. Ma, specie dopo la campagna sferrata dal G. contro l'Ordine, fu naturale che i padri si armassero a difesa e definissero ulteriormente la posizione critica, assunta fin dall'inizio, con gli scritti del Curci, del Sordi, del Liberatore e di altri, pronunciando la più severa condanna contro tutti gli aspetti dell'attività del G. A lui fu imputata prevalentemente la dottrina dell'intuito che, abolendo tra lo spirito umano e il suo oggetto l'intermediario della specie intelligibile, immedesima l'uomo con Dio e, con il conseguente panteismo, apre l'adito al razionalismo: quel razionalismo che, abilmente dissimulato nei primi scritti del G., si sarebbe poi spiegato palesamente nelle opere postume, con l'intento di laicizzare lo Stato e di risolvere la religione in filosofia. Tutto quello che per i Gesuiti era motivo di condanna fu motivo di lode per chi giudicava il G. dall'altra sponda, cioè per gli hegeliani che, con lo Spaventa, prima, e poi con il Gentile e il Saitta, immisero la dottrina dell'abate torinese nel ciclo di sviluppo del moderno immanentismo idealistico. Dell'interpretazione idealistica si avvalse il Padovani per ribadire la condanna dal punto di vista dell'ortodossia cattolica. Ma con altri scritti del Piccoli, del Calò, del Pavese, del Bonomi, del Palhorìes, del Bonafede, del Bruers si va determinando nella critica un'atteggiamento meno sfavorevole al G., col dovuto rilievo di tutti gli elementi della sua dottrina che entrano nel solco della tradizione cattolica.

Per un rapido inventario, che consenta qualche orientamento di fronte ai dibattiti della critica, giova

distinguere nell'attività filosofica del G. due momenti, facenti capo da una parte all'Introduzione e dall'altra alla Protologia e alle altre postume. Il primo è caratterizzato dall'ontologismo, il secondo dallo psicologismo trascendente. Un esame degli scritti intermedi, nella successione cronologica che si è indicata, darebbe modo di stabilire la continuità e la progressione tra i due momenti.

Nella fase iniziale, quasi a riparare al giovane «errore» panteistico e deistico, il G. fu tutto preso dall'esigenza di salvare la «esternità» o, come può dirsi, la trascendenza dell'oggetto dell'intelligenza sull'atto dell'intendere. Tutti gli errori del pensiero moderno si riducono per lui allo psicologismo, cioè alla riduzione dell'oggetto ad un modo d'essere del soggetto conoscente, sia che con il sensismo si pretenda ricavare l'idea dalla pura sensibilità, cioè da un'interna modificazione, sterile di oggettività; sia che con il kantismo si sottoponga la materia del conoscere alle forme soggettive dell'intendimento e si lasci quindi sfuggire l'in sé della cosa. La finità e la contingenza dell'uomo non pongono le condizioni d'un sapere scientifico, cioè assoluto e necessario, qualora l'uomo non trascenda le condizioni che gli sono proprie e non consegna nell'oggetto conosciuto ciò che manca al soggetto conoscente. Perciò allo psicologismo filosofico tengono dietro tutte le forme di edonismo, di sensismo sociale e politico, dovute alla perdita d'un criterio universale di verità e di un principio autorevole che contenga l'arbitrio individuale e disciplini gli umori tumultuosi della masse. Allo psicologismo si oppone l'ontologismo, per il quale l'idea, invece di porsi quale termine soggettivo dell'intendere, s'identifica con il suo oggetto assoluto, cioè con l'Ente che, venendo da noi inteso in quanto si pone, si pone in quanto s'intende (Introduzione allo studio della filosofia, I, Capolago 1845, cap. 4). L'idea è il vero assoluto ed eterno, in quanto s'affaccia all'intuito dell'uomo. L'idea non si può dimostrare, ma si deve ammettere come un vero primitivo, perché è la fonte di ogni prova e di ogni dimostrazione, com'è fondamento di tutta l'enciclopedia delle scienze e la pietra di volta di tutto l'edificio morale e sociale. Il Primo psicologico e il Primo filosofico s'identificano col Primo ontologico: la prima idea s'indentifica con l'Essere primo, cioè con Dio (ibid., pp. 148-45).

È chiaro che, se la dottrina del G. si fosse fermata a questo livello, non avrebbe evitato l'esito panteistico e immanentistico che gli è imputato dai vigili oppositori. Infatti, il pensiero umano non si risolve nella passività dell'intuito, se non per ricostituirsi, quale pensiero assoluto, nell'oggetto intuito. L'ontologista immanenza dell'io in Dio è il precedente storico e logico dell'idealistica immanenza di Dio nell'io. Ma il G. si premunisce contro le conseguenze panteistiche e immanentistiche dell'ontologismo, precisando che l'intuito dell'idea è intuito dell'idea nei suoi rapporti con la natura creata, cioè è intuito della formola ideale: «L'Ente crea l'esistente» (ibid., p. 195). La distinzione che rischiava di andar perduta con l'immedesimarsi dell'atto del conoscere con l'oggetto dell'intuito, si salva nei due termini del giudizio, in cui riappare la distinzione tra Dio e l'anima, tra l'Ente e l'esistente, tra il Creatore e la creatura: e tra i due termini esplica la sua funzione unitiva e disgiuntiva la copula della creazione. Il concetto di creazione, che è dunque intrinseco alla formola, diventa centrale in tutta la ideologia del G. e gli vale per distinguere i sistemi eterodossi, che l'hanno ignorato e quindi sono caduti nell'immanentismo e nel panteismo, dal sistema ortodossi del pensiero che è conservato nei secoli dalla tradizione cattolica. Le principali difficoltà della speculazione, in cui resta irretita l'eterodossia, vengono superate con quel concetto, secondo un'analisi che il G. approfondisce e sviluppa in ogni direzione (ibid., pp. 180-85; cap. 5, pp. 47-50). Il concetto di creazione è il presupposto del concetto di causalità, in quanto quello è il concetto della causazione assoluta; e quindi viene superata la difficoltà che, contro la possibilità della dimostrazione dell'esistenza di Dio, Kant opponeva all'argomento cosmologico, per la regressione all'infinito, che egli supponeva, nella serie degli effetti e delle cause. Il creazionismo risolve l'antinomia dell'uno e dei molti, in quanto la molteplicità variata delle creature e rompe dalla causa assoluta, senza intaccare l'unità del principio. Il creazionismo risolve l'antinomia del discreto e del continuo, in quanto l'esistente è il discreto, mentre l'Ente è il continuo e la creazione è la coniugazione di entrambi: il continuo è in relazione organica con il discreto in quanto lo crea e nel suo atto lo coniugare. Altrettanto dicasi dell'antinomia dell'infinito e del finito: l'infinito comprende il finito, senza perdere la sua assolutezza nei modi finiti e senza immedesimarsi nell'infinito, in quanto l'infinito contiene il finito per via di efficienza creatrice e non di contenenza o di modalità. Sono questi elementi di dottrina che non dovrebbero andar perduti per la filosofia del cristianesimo.

Però, se con l'intuito della formola ideale e del vincolo creativo tra l'Ente e l'esistente il G. si salva dalle conseguenze immanentistiche dell'ontologismo, sorgeva la difficoltà di mettere insieme intuito e formola, cioè di ridurre a un'apprensione immediata una formola che è giudizio e quindi mediazione. Sotto lo stimolo di questa difficoltà si determina il passaggio dall'ontologismo delle prime opere, attraverso le opere intermedie, e specialmente gli Errori e i Prolegomeni, allo «psicologismo trascendente» della Protologia. Il motivo caratteristico di questo secondo momento della speculazione giobertiana è la funzione preminente assuntiva dalla «riflessione», cioè dall'atto per cui l'esistente fa proprio l'oggetto dell'intuito, lo elabora e lo esprime da sé come propria parola significativa, come verbum mentis (Protologia, I, Torino-Parigi 1858, pp. 153, 183, 253). Non mancava nelle prime opere la riflessione, accanto all'intuito, ma vi appariva niente altro che come un intuito secondario, come un riverbero dell'intuito, che non impegnava direttamente l'attività del soggetto conoscente. Ora, invece, il primato è assegnato alla riflessione e l'intuito perde il carattere di sapere attuale, di visione immediata dell'oggetto, e si fa pensiero potenziale, virtuale, «possibilità di conoscenza», che tocca alla riflessione di sviluppare e attualizzare (ibid., pp. 138-39, 141-142, 263; Il rinnovamento civile d'Italia, III, Bari 1912, pp. 4-6). Per quanto sia sempre Dio che, presente all'umanità mentalità con il suo atto creativo, determina in noi la possibilità di conoscerlo, tocca all'umanità riflessione di mettere in atto i mezzi per riconoscerlo. Quindi Dio non è più assioma, ma teorema: non è più oggetto d'intuito, ma di dimostrazione razionale (Discorso preliminare alla Teorica del sovrannaturale, I, Capolago e Torino 1850, p. 223; Protologia, I, p. 291; II, p. 42). Il mero

intuìto, senza soccorso della cognizione riflessiva, è escluso dal linguaggio come dalla scienza. Questo motivo dominante della Protologia fa intendere come le tracce ontologistiche, che pur vi persistono, vogliono essere corrette con l'accentuazione dei poteri attivi del soggetto, in modo che sia segnata ulteriormente la distinzione tra il conoscente e il conosciuto e quindi ribadita la trascendenza del divino, secondo il proposito dichiarato dal G. col denominare questa seconda fase della sua dottrina «psicologismo trascendente» e non «psicologismo trascendentale», secondo la variazione indebitamente introdotta dalla critica idealistica.

Nell'orbita del tema dominante si accumulano, nelle pagine disordinate e frammentarie della Protologia, motivi di rara profondità speculativa cui qui è possibile far cenno appena con una serie di enunciati: la distinzione tra l'infinita attualità, che è propria di Dio, e l'infinità potenziale o l'indefinita fintezza che ne è la proiezione e l'immagine sul piano della natura creata (Protologia, 1, pp. 185-89, 239-42, 327-33, 343; II, pp. 319-20); il denunciato errore hegeliano di scambiare l'indefinito processo dell'umana mentalità con l'infinito attuale che invece l'umana mentalità può significare, riferendolo a Dio, ma non mai conseguire come condizione propria (ibid., I, pp. 455, 466); l'universale dialettismo come processo ognora incompiuto della mentalità finita per congiungere i termini dell'esperienza sensibile e della ideazione in vista della sintesi finale, cioè della relazione assoluta stabilita essenzialmente in Dio e partecipata in immagine per mezzo dell'atto creativo (ibid., pp. 239, 244, 249, 285, 478); la contraddittorietà o adiacuità della contraddizione (ibid., I, pp. 301, 487; II, pp. 133, 166, 307); il male concepito quale sofistico morale o interruzione del processo dialettico che congiunge l'esistente al suo principio (Introduzione allo studio della filosofia, cap. 8, ed. cit., p. 301; Prot., II, pp. 318, 323, 342-43); l'arte come «finzione d'infinità» da parte dello spirito umano che, creando il suo fantasma, vi si possiede e vi si gode (Del bello, cap. 5, Venezia 1849, p. 55; Prot., I, p. 204, 345; II, p. 73); il pensiero moderno visto come un grande poema eterodossso, vero come poesia, falso come filosofia, visto cioè come il prodotto di una mitologia intellettuale che, invece di mantenere l'atto umano trasparente sull'allusione al divino trascendente, si chiude in se stesso a sancire la divina sufficienza del mondo e dell'uomo (Del bello, cap. 10, p. 142; Prot., I, p. 86; II, pp. 156-60); la concezione personale dell'essere nel suo principio assoluto e nelle persone finite le quali sono destinate, dopo la prova terrena, a convivere nella società paligenesiana delle anime, al sospetto beatificante di Dio (Prot., I, pp. 193-94, 360-61, 464; II, p. 414, 475-76, 480, 482).

È altamente apprezzabile nel genio del G. l'esigenza di stringere ogni momento contingente della realtà pratica e politica ai supremi postulati dell'ordine morale e religioso, facendo procedere insieme l'azione e la speculazione, e coinvolgendo il Risorgimento italiano nel ciclo d'una redenzione cosmica e metafisica. L'urgenza della lotta politica e la brevità della vita non gli conoscerà di chiudere il sistema in linee chiare e definite di dottrina. Nelle pagine del Rinnovamento raggiunse il vigore dell'espressione sobria, energica, incisiva, letterariamente pregevole. Un'infermità fisica, che portò per tutta la vita, influì sul suo umore sospettoso e irso, instabile nell'amore e nell'amicizia. L'anelito a una magnanima universale comprensione di uomini, di idee, di partiti, fu in competizione con un temperamento antagonistico, insistente e intemperante nella polemica e nell'attacco personalistico. Orgoglioso, avido di riconoscimento e di consensi, disprezzò la fatuità degli onori. Non chiese per sé più di quanto gli fosse sufficiente a vivere e morì in po

vertà, ricco della visione paligenesiana di cui si animano le ultime sue carte lasciate in eredità alla scienza e in dono di speranza agli uomini.

Tutte le opere del G. sono all'Indice (decr. 30 maggio 1849; 14 genn. 1852).

Studi: a) sul pensiero politico di G.: D. Berti, Di V. G. /Il fondatore politico e ministro, Firenze 1881; E. Solmi, Mastrocinte G., Milano 1913; B. Giuliano, Il primato di un popolo: Fichte e G., Catania 1917; G. Maggiore, G. e Fichte, Milano 1918; A. Anzilotti, G., Firenze 1922; id., La funzione storica del giobertismo, Firenze 1923; G. Gentile, I profeti del Risorgimento italiano, ivi 1923; A. Bruni, V. G., Torino 1937; A. Omodeo, V. G. e la sua evoluzione politica, ivi 1941; b) sul pensiero filosofico in generale: B. Spaventa, La filosofia di G., Napoli 1863; G. Gentile, Rosmini e G., Pisa 1868; G. Saitta, Il pensiero di V. G., Messina 1917; V. Piccoli, V. G., Roma 1923; U. Padovani, V. G. e il cattolicesimo, Milano 1927; S. Caramella, La formazione della filosofia giobertiana, Genova 1927; F. Palho-riè, G., Parigi 1929; G. Bonafede, V. G., Palermo 1941; A. Bruni, Scritti filosofici, Bologna 1941; B. Croce, Del G. filosofo, in Dicorso di varia filosofia, Bari 1945, pp. 73-96; L. Stefanini, G., Milano 1947; S. Scimè, Il trionfo dell'ontologismo in Sicilia, G., Mille e mille, Roma 1950, pp. 47-64; G. Bonafede, G. e la scienza, Palermo 1950; c) sul pensiero estetico: A. Faggi, V. G., critica e letterato, Palermo 1901; V. Piccoli, L'estetica di V. G., Milano-Roma 1917; S. Caramella, Lo sviluppo dell'estetica giobertiana, in Giornale critico della fil., 2 (1921), fasc. 1, 2; C. Sgroi, L'estetica e la critica letteraria di V. G., Firenze 1921; C. Calcaterra, Gli studi danteschi di V. G., in Dante e il Piemonte, Torino 1922. V. inoltre la guida bibliografica di A. Bruni, G., Roma 1924.