GIOBBE

GIOBBE. -

I. L'AUTORE

Ricco e saggio idumeo, perfetto cultore del vero Dio, tipo del giusto sofferente, protagonista del libro omonimo.

Il nome ricorre nelle lettere di el-'Amārnah : A-ia-ab; l'ebr. 'Ijōbh, potrebbe significare « perseguitato », se derivasse da radice ebraica. Il suo paese è 'Uš, regione tra Edom e l'Arabia settentrionale, come può dedursi da Ier. 25, 20-24; Lam. 4, 21 ed esplicitamente afferma l'aggiunta della versione greca Iob 42, 17; concordano ancora in tal senso le indicazioni sugli amici di G. (Iob 2, 11): Eliphaz (v.) di Theman, regione certamente idumea (Gen. 36, 11-15; Ier. 49, 7) e Baldad di Sue nell'Arabia settentrionale (Gen. 25, 2). Ma le tradizioni divergono; Gen. 10, 23, che nomina 'Uš tra i figli di Aram, contribuì a farlo cercare in Siria e specialmente nel Hawrān.

Ez. 14 ricorda G. per la sua giustizia (v. 20; cf. Iob 12, 4; Noè), con Noè e Daniele (cf. Eccl. 49, 9); Iac. 5, 11 lo ricorda piuttosto per la sua pazienza: cf. Tob. 2, 12-15 (solo nella Volgata). Tali riferimenti non risolvono la questione se G. è un personaggio reale o fittizio. Niente impedisce di proporre come modello (Ezechiele, Giacomo) un personaggio puramente letterario, come Gesù quando rac-

raccomanda al suo interlocutore di imitare il buon samaritano (v. GIONA). L'autore si è ispirato a qualche episodio reale, a qualche personaggio tradizionale? Gli esegeti cattolici sono portati ad ammettere un fondo storico per il grande poema. Il che è verosimile.

II. IL LIBRO DI G

Il libro è « uno dei più meravigliosi poemi del mondo » (Vaccari); lo si è avvicinato alla Divina Commedia di Dante ed al Faust di Goethe (Dennefeld). « Un tema appassionante, un dramma insieme profondamente umano e divinamente sublime, vi è trattato con una ricchezza di colorito, con una forza di affetto, con tanta varietà di forme, che può ben dirsi la lingua vi abbia esaurita la sua facondia e l'arte la sua tavolozza » (Vaccari).

Il libro consta di tre parti: introduzione e prologo (capp. 1-2); il poema propriamente detto (capp. 3-41); l'epilogo (42). La parte centrale è in versi di squisita fattura; le altre due, brevissime, in prosa.

Parte 1ª (1-2): G., dalla condotta irreprensibile, gode di grande prosperità; ha una numerosa famiglia, greggi e terreni, ed una folla di servi. Dio permette che venga colpito dalla sciagura: perde gli averi, i figli; e, logorato da ributtante malattia, è scacciato da casa e subisce il disprezzo e lo scherno della gente e di sua moglie... Pur nel suo profondo dolore, G. si rassegna al volere divino. Vanno a consolarlo tre suoi amici, Eliphaz, Baldad e Sophar, e con loro ha inizio il dialogo che sarà chiuso dall'intervento di Dio.

Parte 2ª: tre sono le loro dispute con G. ed hanno inizio con uno sfogo di questi che lamenta i suoi dolori (3). Gli amici parlano sempre nel seguente ordine: Eliphaz, Baldad, Sophar, e G. risponde volta per volta a ciascuno. La tesi sostenuta da quei tre è la concezione tradizionale: ogni dolore suppone una colpa, come ogni favore un atto buono; Dio non si fa servire od offendere gratuitamente. Perciò G., invece di lamentarsi e vantare la sua innocenza, si riconosca colpevole e faccia penitenza sì da impetrare misericordia.

Nella prima disputa (4-14), Eliphaz (v.) espone questa tesi astrattamente, onde evitare un'esplicita condanna di G., e la fonda su una rivelazione soprannaturale per farla accettare più docilmente (4-5). G., pur accettando le sue sofferenze, non può dubitare della sua innocenza; e il suo sguardo, quando si volge al Signore, resta smarrito, non comprendendo il motivo della sua condizione (6-7). Interviene Baldad, con l'autorità della tradizione, applicando più direttamente a G. la stessa tesi. Il sofferente che mette in mostra la propria innocenza offende la Provvidenza divina quasi sia ingiusta (8). G. vede ancor più chiaramente la opposizione tra la teoria e il fatto indiscusso della sua innocenza, come il mistero dell'agire di Dio (9-10). Queste parole scandalizzano il giovane Sophar, che appoggia la medesima teoria sui dettami della ragione e sull'esperienza (11-12, 6). Ma la esperienza, risponde G., dimostra l'altro fatto sconcertante della prosperità dei malvagi. La sua fede nella sovrana giustizia di Dio è indiscussa e profonda; resta pertanto più vivo il mistero (12, 7-14, 21).

Nella seconda disputa (15-21), i tre amici apertamente accusano G. di empietà, onde tanti mali si era meritato. È impossibile che egli soffra da innocente. Eliphaz vede nelle proteste di G. solo orgoglio; adduce la propria esperienza e la dottrina dei saggi (15, 1-18). Gli altri due nulla aggiungono di nuovo, eccetto il tono violento e l'acrimonia delle loro repliche (capp. 18-20). G., stanco di questi discorsi che nulla adducono di nuovo (15, 17-35), non spera più comprensione e conforto dagli uomini (16, 1-5), rimette solo in Dio la sua speranza invocandone il giusto giudizio prima che scenda nello šē'ōl (16, 6-17, 16), ed esprime il suo profondo disgusto per una tale dottrina, contraria ai dati della esperienza (21); Dio sarà il suo vindice e neppure la prossimità della morte può rendere dubbia questa sua speranza (19).

Nella terza disputa (22-28), gli amici mostrano la loro impotente irritazione colmando di ingiurie G., cui

addebitano i più gravi peccati. Le doxologie non suppli-
scono la povertà degli argomenti (22-25). G. risponde
con l'ironia; la felicità dell'empio è evidente, e gli ol-
traggi non sono ragioni. È vero che Dio tarda a fargli
giustizia, ma egli non cessa di invocarne il supremo giu-
dizio (27, 1-6). Manca nel testo attuale il discorso di
Sophar; e sono attribuite a G. delle espressioni che si
aspetterebbero piuttosto sulle labbra degli avversari. È
stata pertanto proposta la disposizione seguente, suppo-
nendo un errore di impaginazione (Dhorme): 24, 18-25;
25, 2-26, 4; 26, 5-14; 27, 2-12; 27, 13-23. La risposta di
G. a Eliphaz terminerebbe in 24, 17. Quindi parlerebbe
Baldad (16, 5-14 + 25, 2-6), con la risposta di G. (26, 2-
4 + 27, 2-12). Infine Sophar (27, 13-23 + 24, 18-25),
o ancor meglio lo stesso G., senza dargli tempo di par-
lare, formulerebbe il pensiero di Sophar già espresso
in 20, 29 (= 27, 13); e prima di descrivere splendida-
mente la potenza divina nell'inno alla sapienza (28),
sviluppa non senza ironia la falsa tesi dei suoi avversari.
L'inno, già preannunziato in 27, 11, chiude l'acre discus-
sione dei tre amici, divenuti feroci accusatori.

A questo punto G. imbastisce abilmente la sua di-
fesa (29-31). Matte in evidenza la giustizia e la prosperità
del suo passato (29), che non merita pertanto l'ignomi-
nia, di cui lo vogliono coprire, e i dolori attuali (30); riba-
disce infine la sua innocenza ed invoca il giudizio di Dio.
In tale giudizio, G. si propone di affrontare Dio che
crede irritato contro di lui e di confutare i suoi accusa-
tori (13, 18; 31, 35b-37). Desidera pertanto un arbitro,
un avvocato che prenda le sue difese (9, 33; 31, 35 a).
Eliu (v.), che interviene (32-37): G.
non dica che Dio lo perseguita; Dio invia i mali non
solo per punire, ma anche per preservare e purificare.
Preludia così all'intervento di Dio (38-41). Dio appare
in una nuvola che ne vela la maestà ed espone la sua
onnipotenza e la sua sapienza nella creazione e nel go-
verno dell'universo. Così può dire G. su queste mera-
viglie dell'ordine fisico? E come quindi può pretendere
di giudicare l'opera di Dio, nel mondo morale? G. si
prostra nella polvere e professa la sua ignoranza.

Parte 3ª: nell'epilogo (42) Dio pronunzia (42, 42)
la sentenza; G. si è umiliato; i tre saggi sono condannati
e a G., dichiarato innocente, sono restituiti altrettanti e
maggiori beni che prima.

Si è dinanzi ad un poema didattico; fra l'altro
la scena degli angeli con Satana (imitata da Goethe
all'inizio del Faust) è tutta simbolica. L'autore, un
dotto e versatile giudeo, vi tratta il più umano e il
più dibattuto dei problemi: l'origine e la teleologia
del dolore. Egli dimostra tutta la fallacia della teoria
fino allora comune, che soffre solo chi ha peccato,
con due facili dati dell'esperienza: la prosperità del-
l'iniquo e la sofferenza del giusto. Il problema non
è risolto appieno, ma sono esposti i punti essenziali
di quella che sarà la soluzione piena predicata dal
cristianesimo: a) le sofferenze provano il giusto in
onore di Dio (cf. prologo); b) lo preservano dall'or-
goglio, dal peccato e lo purificano (discorso di Eliu);
c) l'uomo deve rimettersi alla Sapienza divina, ai
suoi inscrutabili disegni, senza aver l'audacia di
discuterli, sottomettendosi umilmente alla sua prov-
videnza (parole di Dio).

Da ciò appare l'unità mirabile della bellissima com-
posizione. Alcuni vollero negare all'autore il prologo e
l'epilogo, per la loro forma proastica; altri la teefania
(38-42). Ma il prologo è richiesto come fondamento e
l'epilogo come complemento di tutto il poema; si hanno
identità di concetti e di espressioni; cf. gli angeli=figli
di Dio (1, 6; 2, 1 e 38, 7). Così l'intervento di Dio è stret-
tamente connesso con l'invocazione di G. (31, 35-37),
dello stesso Eliphaz (5, 8) e con l'annunzio di Eliu (37,
14-24). Anzi è il punto culminante preparato ed atteso
in tutto il poema. Lo stesso prologo lo esige.

Soprattutto, i critici (e anche Dhorme) non ritengono
originali i discorsi di Eliu. Obiettano: a) Eliu non è
nominato né nel prologo, né nell'epilogo (ma se Eliu

è l'avvocato di G. e ben preludia alla sentenza di Dio,
non doveva entrare in questa; il suo intervento è prepa-
rato dalla duplice invocazione di G.); b) Eliu non dice
nulla che non abbiano detto gli amici o dirà Dio (ma i
suoi discorsi dovevano essere appunto un esame di
quanto detto finora e la preparazione della sentenza di-
vina [37, 14-24]); c) diversità di stile e di vocabolario
(ma un esame accurato infine stabilisce che il vocabolario
di Eliu è in generale quello degli altri oratori [Szczygiel,
Peters, Dennefeld]; né può condannarsi un artista a
non variare secondo l'indole e il compito del personag-
gio, o ad essere sempre altamente lirico, senza pause o
abbassamenti di tono).

Autore del libro è un ignoto giudeo di Palestina,
perfetto conoscitore della legge (Iob 24, 2-11; Ex.
22, 21; ecc.), della letteratura sacra, delle condi-
zioni sociali giudaiche, delle scienze, e anche dei
costumi e delle letterature dei paesi stranieri.

Pfeiffer e Dhorme lo ritengono un saggio edomita,
altri (Jastrow) un imitatore del carme babilonese del
«giusto soffrente», altri un imitatore della letteratura egi-
ziana (cf. Iob 31 e le confessioni negative egiziane). È
fuori luogo parlare di imitazione: nessuna prova va-
levole può essere addotta, come conferma, oltre al con-
tenuto, la sublime poesia di G. Il fondo comune di forme
e di motivi nella letteratura sapienziale dell'Oriente ba-
sta a spiegare le analogie.

È innegabile invece l'affinità e la dipendenza di G.
dai libri sacri e particolarmente da Geremia (cf. Ier. 12,
1-4 con l'argomento di G.; Ier. 20, 14-19 con Iob 3,
3-12; Ier. 9, 3 con Iob 7, 15; ecc.). La regione di 'Uş
è nominata solo in Iob 1, 1; Ier. 25, 20; Lam. 4, 21.
L'autore dunque ha scritto dopo Geremia, probabil-
mente verso la fine del regno di Giuda; il vigore dello
stile e l'eleganza della lingua rendono poco verosimile
l'ipotesi che il libro sia stato scritto dopo l'esilio (Vaccari,
Szczygiel, Dennefeld, Gunkel, König, ecc.). Tuttavia Bi-

got, Driver-Gray, Buhl, Dhorme sono per dopo l'esilio: Job 12, 13-15; 37, 7-12 ha un'evidente allusione all'esilio; e sembra dipenda ancora dalla seconda parte di Isaia, da Zaccaria e forse da Malachia (Dhorme). Ma le antecedenti deportazioni assire degli Israeliti del nord (II Reg. 15, 29; 17, 6) bastano a spiegare l'accento di G.

Peters ne rimette la composizione addirittura al sec. IV per un preteso influsso in G. della cultura greca. Degli antichi alcuni lo rimisero al tempo di Mosè (la descrizione del prologo presenta G. come un patriarca), altri l'attribuirono a Salomone.

Il testo ebraico, contro le prevenzioni di Merx, Torczyner e Ball, è meglio conservato di quello di altri libri (p. es., di Geremia), come dimostrano Budde, Dhorme, Peters, Vaccari. La versione greca è piuttosto libera, da usare con precauzione; talvolta si allontana troppo dal senso del testo; ha qualche aggiunta (p. es., l'appendice storica, in fine); ma in genere tende ad abbreviare, e manca in essa circa un sesto del testo ebraico, supplito dalla versione di Teodozione. La siriaca è fedele, utile per la critica, meno per l'esegesi. Più Targum (v.) aramaico. Tra tutte eccelle la versione di s. Girolamo (Volgata) per comprensione del testo, chiarezza ed eleganza (Vaccari).

Se si eccettua Teodoro di Mopsuestia, nessuno mai mise in dubbio la divina autorità del libro di G., citato come S. Scrittura in I Cor. 3, 19; Iac. 5, 13; cf. Rom. 11, 35.

Da esso può trarsi una completa teologia del Vecchio Testamento. Tutto il libro è dominato dal pensiero dell'unico Dio (5, 9; 9, 10; 37, 5), variamente denominato come in Genesi. G. ne canta la gloria, nello stile dei Profeti e dei Salmi (9, 6 = Is. 13, 13; 9, 8 = Am. 4, 13...), nella creazione (9, 4-13) e nei capovolgimenti che opera nella società (12, 13-25; cf. Ps. 106 [107], 40). Creatore e sovrano di tutte le cose (28, 24-27; 38, 4-7; cf. Prov. 8, 22-31), Dio le conserva e le governa (12, 13; cf. 3, 4; 31, 2). Inaccessibile ai nostri sguardi (23, 8 sg.), non è possibile conoscerne la natura (11, 8 sg.). È circondato dagli angeli (1, 6; 37, 7) suoi servitori (5, 1; 33, 23 sg.), nei quali la sua purezza trova delle macchie (4, 18). L'« avversario » non è un essere perduto come il nostro

Satana, ma un suo ministro (Job 1, 2), come « lo spirito di menzogna » visto da Michea (I Reg. 22, 19-23; cf. L. Desnoyers, Histoire du peuple hébreu, I, Parigi 1922, p. 161 n.; II, ivi 1930, p. 72 sg.). Di fronte a Dio sta la misera e fuggevole esistenza dell'uomo, che per quanto giusto è impuro dinanzi a lui (9, 28-31; 25, 4-6). I suoi doveri hanno come fondamento « il timor di Dio » (28, 28; 1, 1-8; 2, 3), che include la pietà e la pratica dei doveri religiosi (4, 6; 15, 4) e morali (23, 11 sg.; 21, 7 sg.; 29, 14; specialmente 31, 13, 16-21, 29-32). Accanto ai giusti, vivono i peccatori, che sono malvagi (8, 20) e insensati (5, 2 sg.). Principale attributo di Dio in relazione all'uomo è la giustizia.

Tutto il Vecchio Testamento vede la rigorosa connessione tra gli atti umani e la loro ricompensa o castigo, realizzata quaggiù in un pragmatismo a 4 termini: peccato e castigo - penitenza e liberazione (cf. Job 4, 7 sg.; 5, 6). In G. questo pragmatismo è superato, anche se manca una soluzione che lo sostituisca. In realtà il concetto dell'oltretomba rimane in G. quello tradizionale dello tē'ōl, dimora tenebrosa (17, 13-16) in opposizione a quella dei viventi (14, 21; 21, 21), da dove nessuno più esce (7, 10; 10, 21; 14). In G. la morte non viene più considerata qual segno del giudizio divino (16; 19; 21), e G. la desidera come inizio della sua requie (5, 17 sg.); ma non ripone nell'ali di là nessuna speranza (17, 13-16). Spera che Dio interverrà prima ch'egli muoia; è certo che lo vedrà con i propri occhi, tanta è la sua fede nella giustizia divina (16, 18-20; 19, 25 sg.). Così nel cap. 16: pur essendo con un piede nella fossa (17, 11-16), G. è sicuro che Dio interverrà prima che la terra copra il suo sangue.

Così in 19, 25-27 G. vorrebbe che fosse stilato un atto della sua causa in scrittura indelebile (v. 23 sg) perché è certo che Dio in persona là sul letamaio sta per ergersi contro i suoi accusatori (v. 25); ed egli con la sua pelle rosa, con i suoi occhi arrossati dalle lacrime assisterà alla sua giustificazione, alla confusione dei suoi amici (26 sg.). « Ah, lo so; il mio gō'ēl è vivo, e per ultimo su questa polvere si drizzerà; e di dietro alla mia pelle, e nella mia carne vedrò Iddio... » (25 sg.): versione più probabile del testo ebraico, confermato in parte dalla versione siriaca e da Teodozione. Si tratta sempre della stessa speranza che il Signore intervenga prima che muoia. La versione greca, omettendo wē'ōhar (v. 26) e anteponendo jāqām (v. 25), inserisce il concetto della risurrezione del corpo: « So che è eterno colui che mi libererà, sulla terra risorgerà la mia pelle... ». Concetto che videro alcuni Padri greci, fu negato da s. Giovanni Crisostomo (PG 53, 565; 57, 396) e con l'appoggio della Volgata s. Agostino divulgò (p. es., PL 41, 793) nella Chiesa latina.

103 (1946), pp. 283-92; B. Maisler, The Genealogy of the Sons of Nohor and the Historical Background of the Book of Job, Sion 1946; J. Steinmann, Job (Témoins de Dieu), 8, Parigi 1946; J. J. Stamm, Das Leiden des Unschuldigen in Babylon und Israel, Zurigo 1946; W. B. Stevenson, The Poem of Job: A Literary Study with a New Translation, Londra 1947; H. Junker, Jobs Leid, Streit und Sieg, Friburgo in Br. 1948. Francesco Spadafora

III. ARCHEOLOGIA

L'esempio del profeta G., rassegnato nelle sofferenze della miseria, viene già additato ai fedeli dal papa Clemente allo scorcio del sec. 1 (I Cor. 26, 3). Esso venne rappresentato negli affreschi cimiteriali verso la fine del sec. 11 (Wilpert, Pitture, 351 sgg.); se ne devono aggiungere altri tre rinvenuti nel Cimitero «ad duas lauros» dopo tale pubblicazione, e la più espressiva è quella edita dal Kirsch (Un gruppo di cripte dipinte inedite del cimitero dei SS. Pietro e Marcellino, in Riv. di arch. crist., 7 [1930], p. 225, fig. 13). Nelle pitture il profeta è sempre solo. Un gruppo di sarcofagi, cioè cinque romani, uno di Brescia e tre delle Gallic, tutti del sec. IV, rappresentano invece il profeta mentre la moglie va a trovarlo (Wilpert, Sarcofagi, t. 14, 2, 159, 2, 187, 6); in alcuni casi questa tende al marito una focaccia, come in un sarcofago di Arles, ovvero si tura le narici, come nel sarcofago di Giunio Basso (F. Gerke, Der Sarkophag des Innins Basins, Berlino 1936, fig. 10). In alcuni casi poi figurano anche gli amici.

In antiche orazioni dell'ordo commendationis animae «si rivolge la preghiera al Signore «sicut liberasti Iob de passionibus suis». Il famoso passo «scio quod Redemptor meus vivit» (Iob. 13, 25) di G. stesso, venne accolto nelle liturgie funebri e ripetuto anche nelle iscrizioni sepolcrali cristiane, come in quella del vescovo Flaviano di Vercelli, altre di Napoli, di Rimini e di Comacchio.

G. è simbolo della risurrezione secondo s. Girolamo (Contra Iohannum Hierosolymianum, 30); s. Ambrogio lo addita come colui che seppe superare pazientemente tutte le ingiurie e le avversità della vita, ripromettendosi un compenso nella risurrezione futura. Quindi viene quasi a simboleggiare l'anima del defunto liberata da Dio dalle pene eterne. Le tribolazioni di G. furono rappresentate anche nel sec. V nella basilica di S. Felice in Nola (s. Paolino di Nola, Carm., 28, 25: PL 61, 663).

Il profeta G. è anche rappresentato in vetri dorati, come, ad es., in quello rinvenuto a Neuss, presso Colonia; in manoscritti, come nel Cod. siriano 341 della Biblioteca nazionale di Parigi, del sec. VII o VIII.

Enrico Josi

IV. ICONOGRAFIA

In una simbologia di Christus patens, G. compare nel portale sud della cattedrale di Amiens e nel portale nord della cattedrale di Chartres, seduto sopra un mucchio di sterco. Il ciclo dei fatti della vita di G. compare anche nei frammenti di un Libro di G. della Biblioteca di Napoli, trova ricca illustrazione nelle Bibbie catalane di S. Maria de Ripoli e di St-Père-de-Roda, della Biblioteca nazionale di Parigi, come pure in un'altra Bibbia di scuola salisburghese. G. in miseria, è rappresentato come di consueto in atteggiamenti che attestano le sue sofferenze, mentre, prima e dopo la sua infelicità, sembra rivestire grado e maestà regali.

Anche la pittura ad affresco contribuisce alla iconografia di G.: Bartolo di Fredi, nel 1356, affresco Storie di G. nella collegiata di S. Gimignano, e pochi anni più tardi, nel 1371, Francesco di Volterra ripeté il ciclo in perduti affreschi del camposanto di Pisa, con gli episodi del Festino, del Colloquio di Dio con Satana, della Distruzione del Palazzo di G., della sua infelicità e del suo ritorno a benessere.

V. TESTAMENTO DI G

Apocrifo, proscritto nel Decreto pseudo-gelasiano. È un midhrās sul Libro di G. In parte poggia sulle amplificazioni della versione greca di G. (dopo 2, 9 e 42, 17).

Così G. vien identificato con Iobab (confusione nata da Gen. 36, 33 sg.); ha un fratello Nachor, cui è attribuito il «Testamento»; la moglie di G. è chiamata Sitis e le attribuito un lungo discorso. Più sobria è la leggenda sui figli e sulle figlie di G., che son raccolti intorno al padre morente. G. racconta come abbia tanto sofferto da Satana per aver distrutto un tempio idolatrico; ma il Signore gli ha restituito tutto. Dinanzi alle figlie che cantano inni celesti gli angeli vengono a pigliarsi l'anima di G., che sarebbe vissuto 255 anni.

Fu scritto probabilmente nel sec. II d. C., da un giudeo; Tertulliano (De patientia, 13: PL 1, 1270 sg.) allude al Testamento di G., 20.