COSCIENZA

COSCIENZA. -

I. FILOSOFIA

Nel suo significato etimologico (dal lat. cum-scientia, coscienza συν-εἰδησις = conoscenza comune, rispondente al giudizio) la c. è l'avvertenza della presenza di qualcosa ad un soggetto conoscente sia che si tratti di atti e stati d'animo propri del soggetto stesso, come di oggetti e fatti del mondo esterno. La c. è quindi anzitutto «consapevolezza» di esistenza di

qualcosa in tutto l'ambito della vita superiore, sia conoscitiva come affettiva, della sensibilità come dello spirito. La c. implica pertanto nel suo attuarsi un certo giudizio primitivo e un'apprensione sintetica di «appartenenza» di tali stati, atti, oggetti, ecc. ad un soggetto d'inesione e di attribuzione, per via del quale essi ottengono una certa struttura nell'ordine percettivo e ontologico a un tempo, e acquistano perciò un significato. Così i gradi e le forme superiori di c. presuppongono forme e gradi superiori di strutture non soltanto da parte dell'oggetto ma nello sviluppo della stessa c. del soggetto e della sua personalità. In quest'ultimo campo si parla soprattutto di c. morale, che è l'avvertenza del bene e del male in concreto, ovvero il giudizio di moralità che ognuno deve fare delle azioni sue particolari. S. Tommaso pone perciò la c. in un atto, cioè nell'applicazione di una conoscenza: «nomen conscientiae significat applicationem scientiae ad aliquid: unde conscire dicitur quasi simul scire». La c. psicologica è quando «consideratur an actus sit vel fuerit»; quella morale «an actus sit rectus vel non» (De Ver., q. 21, a. 1). La prima quindi comporta un giudizio di esistenza, la seconda un giudizio di valore e il suo esercizio prudenza (v.): la lingua germanica distingue anche sulle forme verbali, c. psicologica (Bewusstsein) e c. morale (Gewissen).

Lungi dall'identificarsi con l'essere, come nell'idealismo, la c. non s'identifica neppure con la vita o con l'anima, perché, mentre la vita è continua, la c. in noi è intermittente; anzi neppure con la stessa conoscenza, perché c'è un possesso del sapere distinto dal suo atto, di cui la c. fa uso e gode secondo le diverse opportunità.

La psicologia si suol definire la «scienza della c.» (Gemelli): essa cioè ricerca le forme e le leggi dell'apparire dei fenomeni e dell'attuarsi dei processi soggettivi secondo che essi si rapportano ai contenuti sia del soggetto come dell'oggetto. La c. ha perciò un «campo» di operazione che ha i suoi limiti rispetto agli stimoli o alle condizioni globali che la derminano (la cosiddetta «soglia» massima e minima della c.). Da questo punto di vista funzionale Aristotele aveva già distinto una c. sensitiva ed una intellettiva. La c. sensitiva si compie in due momenti: il «senso comune» rispetto all'esistenza di atti od oggetti nel presente, che è «sensazione della sensazione» (κοινὼν αἰσθησις), e come una «potenza comune» (κοινὼν δόνιμις), con la quale «sentiamo che vediamo e udiamo» (De An., III, 2, 425 b 12); la c. del passato è funzione invece della memoria, a cui appartiene in proprio la percezione del tempo (De Mem., I, 450 a 12, 22). La c. intellettiva appartiene evidentemente all'intelletto (νοῦς) come capacità di riflessione perfetta e di completo dominio dell'atto e dei suoi oggetti sia dal punto di vista dell'oggetto come dell'azione (libertà). La c. è quindi o «sensazione di sensazione» o «intellezione d'intellezione». Indicazioni ancora sommarie, che incontreranno la critica specialmente di Plotino (Eun., IV, VI), per il quale la c., fin dai suoi gradi inferiori, non è semplice avvertenza di oggetti, ma include un'attività dello spirito.

Nel pensiero moderno si è venuto progressivamente affermando un triplice indirizzo, per così dire, intorno alla natura della c.: negativo nell'empirismo, positivo-costruttivo nel criticismo e nell'idealismo, positivo-descrittivo nella fenomenologia.

Per l'empirismo, che va dal fenomenismo classico inglese (specialmente D. Hume) al positivismo di E. Mach e R. Avenarius fino al neopositivismo contemporaneo (specie della scuola di Vienna), la c. è ridotta al «fatto» dell'attenzione e non esiste che come «epifenomeno» (v.), ovvero funzione derivata: la c., afferma, ad es., W. Mach, non dice una particolare qualità, ma consiste in una particolare «connessione» (Zusammenhang) di qualità date

(Erkenntnis und Irrtum, Lipsia 1905, p. 41). Un trattamento in prevalenza metafisico ebbe il « cogito » cartesiano in Spinoza, per il quale la « cogitatio » è, insieme con la « extensio », un attributo della sostanza, e in Leibniz che fa del « cogitare » l'essenza della monade e distingue per primo le due funzioni della c., percezione e appercezione, l'una diretta al contenuto esplicito, l'altra piuttosto all'atto. È noto come Kant, ricercando la possibilità della conoscenza valida, pose una « c. in generale » (Bewusstsein überhaupt), costituita dallo « in penso » (das Ich denkt) come « appercezione trascendentale », da cui derivano le categorie secondo le quali si possono pensare secondo necessità i contenuti di esperienza. I molti punti oscuri della c. kantiana hanno dato origine ai vari sistemi postkantiani: i sistemi idealisti hanno trasformato la funzione gnoseologica che la c. aveva in Kant in realtà metafisica e sostanza. Per i postkantiani la « c. in generale » riceve la nuova funzione di dar origine e consistenza al mondo dei valori: non si dà valore che rispetto ad una c. che si apprezza, e così il « valore-in-sé » è il necessario correlato della « cosa-in-sé » (W. Windelband, Einleitung in die Philosophie, 2ª ed., Tubinga 1920, p. 255). Un tentativo energico di ricondurre la c. al suo significato originario è stato fatto da F. BRENTANO, FRANZ (v.) indicando, nella scia della filosofia aristotelica, quale carattere distintivo dei fenomeni psichici la « intenzionalità » cioè il necessario riferimento ad un oggetto. Il Brentano distingueva una duplice c., primaria e secondaria, l'una dell'oggetto e l'altra dell'atto, quella che già Aristotele aveva indicato come « accessoria » (ἐν σκρέχω: Met., XII, 9, 1074 b 36). Al Brentano si riallaccia direttamente la fenomenologia di E. Husserl, nella cui teoria della c. come « pura intenzionalità » convivono insieme principi realisti e idealisti (cf. ad es., Ideen zu einer reinen Phänomenologie..., Halle a. S. 1913, p. 37). O. Kulpe, affermando la positività della c., ha rivendicato alla psicologia il « metodo dell'introspezione (provocata), che ha reso possibili i notevoli risultati della « Denk-und Willenspsychologie », i quali hanno assicurato l'originalità dei nostri processi superiori.

Al concetto brentaniano di c., che non dava ragione della soggettività affettiva come « intenzionalità », è stato sostituito quello di una c. come « Schauen » puro, inteso non solo come un « vedere » della c., ma come l'immediatezza fondamentale dello « spirito apprensivo » in tutta l'estensione e varietà della sue funzioni (Max Beck). Per S. A. Kierkegaard la disposizione fondamentale della c. è l'angoscia come indeterminatezza radicale di fronte al bene e al male: se la « fede » non stabilisce la c. nel bene assoluto ch'è il suo vero oggetto, essa sprofonda nel male e l'angoscia diventa « disperazione » (cf. La malattia mortale, trad. it., Milano 1947, specie parte 2ª, B). Questa struttura ontologico-teologica della c. è sostituita nell'esistenzialismo contemporaneo dal dialettismo fenomenologico, ch'è a sfondo kantiano in K. Jaspers e d'ispirazione diltevano-storicista in M. Heidegger. In senso ontologico-fenomenista J.-P. Sartre concepisce la c. come il « Pour-soi », riferito assenzialmente allo « En-soi » (il mondo) come impossibilità di assorbimento dell'uno nell'altro (L'être et le néant, 9ª ed., Parigi 1946, p. 235).

Così la c., se in un primo momento si presenta come ciò ch'è assolutamente primo e presupposta perciò ad ogni conoscenza ed è condizione della stessa filosofia, non si manifesta nella sua compiuta realtà e natura che in funzione di una teoria dell'essere e viene dunque a sua volta fondata cioè mediata da una filosofia.

lichkeit der Seele, Leida 1938, p. 330 sgg.; N. Hartmann, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 3ª ed., Berlino 1941; C. Fabro, Percezione e pensiero, Milano 1941; H. Wallon, La conscience et la vie subconsciente, in Nouveau traité de psychologie, VII, 1, Parigi 1942; A. Gemelli-G. Zunini, Introduzione alla psicologia, Milano 1947. Cornelio Fabro

II. TEOLOGIA MORALE

I. Definizione e natura

Nel campo morale è il giudizio immediato pratico sul carattere morale delle nostre azioni. È, cioè, un giudizio della ragione pratica, cioè sulle azioni concrete individuali, con cui l'intelletto giudica gli atti singoli concreti al lume dei principi etici generali.

La c. nella sua attività adempie a due uffici: prima dell'azione indica la via dell'ordine e proibisce il male (c. antecedente); dopo l'azione approva, loda il bene operato (conscientiae bonae laetitia paradius est, s. Agostino: PL 34, 482); e punisce con rimorsi (Non est pax impiis, Is. 22, 57) chi ha compiuto il male (c. conseguente).

La c. non va confusa con la cosiddetta synderesis, né con la scienza morale, né con la legge naturale. Synderesis (dal greco συντήρησις = conservazione) è tanto la tendenza dell'intelletto a conoscere i principi morali universalissimi, quanto la loro abituale presenza in esso. Essa viene denominata da s. Girolamo (PL 25, 22) « igniculus », quasi scintilla accesa da Dio nell'intelletto umano, che illumina, poiché fa conoscere i principi morali, e arde, poiché spinge al bene e ritrae dal male: actus eius duplex scilicet inclinatio ad bonum et murmuratio contra malum (Alberto Magno, Sum. Theol., 2, tr. 16, q. 99, n. 2, a. 3). La scienza morale deduce da principi certi conclusioni oggettive, circa questioni etiche; mentre la legge naturale — participatio legis aeternae in creatura rationali (Sum. Theol., 1ª-2ªe, q. 91, a. 2) — è lo stesso ordine morale nella sua oggettiva universalità da Dio reso manifesto all'uomo attraverso la luce della ragione. Synderesis, scienza morale e legge naturale, rimangono nel campo oggettivo, mentre la c. applica gli anzidetti principi e conclusioni nel giudizio pratico circa un'azione da farsi o già fatta. Brevemente s. Tommaso: lex naturalis nominat ipsa universalia principia iuris; synderesis nominat vero habitum eorum; conscientia vero nominat applicationem quandam legis naturalis ad aliquod faciendum per modum conclusionis cuiusdam (in II Sent., dist. 24, q. 2, a. 3).

Questo giudizio pratico della ragione può considerarsi come la conclusione di un sillogismo di cui la maggiore è data dalla norma etica (synderesis, legge naturale, scienza morale); la minore è data dall'azione da compiersi o già compiuta o da omettersi, alla quale viene applicata la legge morale; la conclusione dichiara la conformità o meno di essa azione con la legge (cf. s. Tommaso, Quaest. disput. de veritate, q. 17, a. 2).

Così concepita, la c. può dirsi: la voce di Dio in noi che ci intima l'applicazione della legge e ci guida all'osservanza dell'ordine morale.

Nulla è più intimo all'uomo della sua c.; e la sua realtà psicologica non si avverte soltanto nei casi gravi o straordinari della vita, ma anche nelle quotidiane e semplici nostre azioni sentiamo la sua voce. Essa costituisce un fenomeno universale non limitato da confini di nazioni né circoscritto da periodi di tempo: e si manifesta in ogni uomo dotato di ragione. È un fatto assolutamente innegabile che tutti gli uomini di tutti i tempi e di tutti i luoghi fanno distinzione fra il bene e il male, e perciò siamo anche di fronte a un fatto universalmente

uniforme e costante. E ciò che più conta, la legge morale è dalla comune degli uomini ritenuta immutabile, obbligatoria, anzi munita di sanzione; vale a dire che l'obbedienza alla medesima dev'essere premiata, mentre la disobbedienza dev'essere punita. Fondamento di questo immutabile mondo d'idee che signoreggia tutto quanto il pensiero umano non può essere altro che Iddio e le idee eterne del suo intelletto, e s'impone alla ragione l'assioma per cui senza Dio non è possibile concepire la norma della moralità.

2. Opinioni circa la natura e l'origine della c. — Sono pertanto in errore tutti quelli che hanno voluto spiegare l'origine della c. o trovare una legge morale indipendente da Dio.

Le varie concezioni sulla natura e genesi della c. morale, sorte particolarmente nella filosofia moderna, sono per lo più in funzione della diversa interpretazione che del fatto e dei valori morali hanno dato i sistemi etici generali. Così è chiaro che là ove si rifiuta il concetto di bene morale come valore incondizionato, facendolo totalmente coincidere con il piacevole o con l'utile (antico e moderno edonismo, utilitarismo), la c. non può più essere affermata come il giudizio della ragione sul valore morale assoluto dei nostri atti, bensì come conoscenza empiricamente acquisita di ciò che al singolo o alla società è piacevole o utile. Per T. Hobbes (1588-1679), che ascrive alle primitive leggi sociali la distinzione tra il bene ed il male, la c. non è che un prodotto dell'educazione e della consuetudine. Dottrina che fu ripresa dalle varie correnti materialistiche del Settecento (C. A. Helvétius, P. E. D'Holbach), e svolta in senso associazionistico nell'empirismo utilitaristico di J. Stuart Mill. Il quale fa risalire la c. morale all'associazione che lentamente si stabilisce fra una serie di azioni e le idee di utilità, lode, precetto, premio, oppure danno, proibizione, biasimo, pena, ecc., con cui quelle azioni vanno congiunte fin dai primi anni della nostra vita nell'ambiente famigliare e sociale, fino poi ad essere intese come assolutamente buone o cattive in se stesse.

C. Darwin e specialmente E. Spencer hanno ripreso la teoria associazionistica, ampliandola nel quadro generale dell'evoluzione. La c. morale non sarebbe che l'ultimo sviluppo di un «senso morale» già presente in forma rudimentale nelle tendenze sociali e altruistiche di alcune specie inferiori. Da queste l'ha ereditato l'uomo, e l'ha in seguito perfezionato con il successivo progresso verso le forme della vita sociale: le azioni a carattere altruistico, che nella società si impongono e da principio sono intese come semplice mezzo al bene comune, gradatamente vengono poi considerate come buone in se stesse, contribuendo al formarsi di questa c. l'approvazione e il premio che in ogni società va congiunto ad esse. Così nell'evoluzionismo la c. morale non è che una lenta conquista della specie umana, destinata a raggiungere forme etiche più perfette e definitive. Sorta anche per reazione al positivismo etico di T. Hobbes, la teoria del «senso morale» (A. Shaftesbury, F. Hutcheson e, in parte, D. Hume), sostiene che la percezione del bene e del male morale, quindi la c., è da attribuirsi ad un sentimento intuitivo immediato, analogo alla facoltà percettiva dei valori estetici, distinto e indipendente dalla ragione. E. Kant, che aveva in un primo tempo inclinato verso la teoria del «senso morale», rivendica nella seconda Critica il valore razionale della c. morale, intesa come conoscenza (o autocostatazione della ragione) della legge universale, insita come forma a priori nella ragione pratica (imperativo categorico). A parte l'affermazione dell'impossibilità di dedurre la norma etica da qualsiasi concezione metafisica e le altre insufficienze inerenti all'autonomismo della volontà e al carattere puramente formale della legge morale, il valore incondizionato della c., ri conosciuta come fatto che s'impone per se stesso alla ragione, è apertamente affermato nella concezione kantiana della legge e del bene, come assoluta posizione razionale.

Nelle teorie etiche più moderne (ad es., in W. Wundt, E. Westermarck), si torna in genere a concepire la c.

come pura espressione del sentimento morale, il cui fondamento oggettivo è variamente inteso, più spesso in senso utilitaristico e eudemonistico.

Più che il prodotto di un «senso» vero e proprio, la filosofia cristiana afferma la c., nella sua espressione essenziale, come fondamentale intuizione razionale, immanente al valore stesso della persona umana (donde anche una giustificazione del senso etimologico della parola), per cui l'uomo, non appena nell'azione si inserisce la sua personalità etica, apprende fondamentalmente il suo bene: che non si restringe a un valore puramente fisico, come per il resto della natura, ma è inteso come assoluta convenienza razionale, come dovere, dover essere. Le teorie empiriche sopra indicate, a parte l'inconsistenza dei loro presupposti scientifici e filosofici, non sono in grado di dare una spiegazione adeguata dell'università e incondizionato valore con cui si pone la c., nelle stesse primordiali condizioni di cultura dell'uomo primitivo. L'educazione e la consuetudine, fattori reali, ma secondari e relativi, possono bensì e debbono influire sullo sviluppo e l'estensione della c., ma non sono causa proporzionata del sorgere nello spirito umano di un fatto così irriducibile e imponente per la sua universalità, qual'è la percezione del bene e del male, la c. del dovere.

Quanto alla teoria del «senso morale» (detta anche intuizionismo etico), si nota che, se è vero che il primo svegliarsi della c. ha qualcosa di immediato e di spontaneo, per cui si può, in senso largo, parlare di «senso etico»; tuttavia ciò non arguisce l'assenza, anche in quella prima funzione dello spirito umano, di ogni elemento razionale; piuttosto sta ad indicare, come s'è accennato, la innata disposizione della ragione all'intuizione immediata e in certo modo irriflessa, così del bene come del vero: facoltà e disposizione che gli antichi designavano col nome di «habitus primorum principiorum moralium», o «syndereis». Occorre inoltre notare che, anche nelle ulteriori forme del suo progressivo sviluppo, la c. morale va intimamente congiunta con il sentimento. Un atto di brutale violenza o di spietata ingiustizia non provocano meno la condanna della ragione che un profondo sentimento di avversione. Ciò, piuttosto che essere una prova della supremazia del sentimento nella percezione del bene e del male, è dovuto al fatto che, in uno sviluppo armonico della persona umana, le superiori attività della ragione, acquistando le loro naturale funzione di preminenza, investono e influiscono fortemente su tutte le altre attività dello spirito, e in particolare sul sentimento. Però questa conquista psicologica è legata, come s'è detto, alla formazione e all'armonico sviluppo della personalità etica del singolo. La c. morale sarà tanto più viva, tanto più attiva e determinante nei confronti dell'azione, quanto più sarà affermato, in una retta formazione ed educazione, il valore integrale della personalità. Dove questo valore si attenua o viene a mancare, per debolezza di volontà, o influito di circostanze avverse, può coesistere, accanto a un normale e forse superiore sviluppo della ragione, una c. morale affatto inoperante e inerte di fronte alla vita.

3. C. morale naturale e soprannaturale. — Differisce profondamente la c. che ha le basi nella norma morale naturale, dalla c. che abbraccia l'ordine soprannaturale. Per l'uomo onesto che non sia un credente, la c. s'afferma nell'uso della retta ragione e nella conseguente volontà che opera il bene; mentre per il cristiano la visuale nel programma d'attività morale resta enormemente ingrandita per l'aggiungersi delle norme cristiane, nelle quali viene ad essere riassunto, precisato e corroborato il quadro della morale naturale.

Di più, per il credente cambia il motivo fondamentale onde prende inizio la vita morale: l'uomo onesto opera il bene per amore naturale, il cristiano appoggia la sua attività morale sull'amore soprannaturale. Con ciò non può intendersi che la c. naturale possa astrarre da Dio come fondamento della norma morale. Dio rimane il fine ultimo e la fonte

della norma morale tanto nell'ordine naturale quanto nell'ordine soprannaturale e i doveri verso Dio fanno parte della norma naturale; come non deve intendersi che possa esistere la c. cristiana separata dalla c. naturale, poiché quella include necessariamente questa.

4. Vari aspetti della c. — Oltre alla già accennata distinzione tra c. antecedente e conseguente, la c. — e propriamente la c. antecedente — per rapporto alla conformità con la legge morale, può essere vera o erronea. Si ha la c. vera se da principi veri si dichiara lecito o illecito un atto concreto che è realmente tale; si ha la c. erronea quando, da falsi principi tuttavia ritenuti veri dal soggetto, o applicando non rettamente principi veri, si dichiara lecita o illecita una azione concreta che realmente non è tale. Come ben si vede, la prima si verifica quando la norma soggettiva della moralità (c.) coincide con la norma oggettiva; la seconda quando la norma soggettiva, per effetto dell'ignoranza e dell'errore, è discordante dalla norma oggettiva. La c. erronea può essere incolpevole o colpevole, secondo che il soggetto nel giudicare abbia usato o meno la debita diligenza (la prima è anche chiamata invincibilmente erronea, mentre la seconda si dice vincibilmente erronea). Ancora la c. erronea suole distinguersi, per rapporto agli elementi psichici del soggetto, in scrupolosa, perplessa, lassa, cauterista, farisaica: è scrupolosa la c. che per futili ragioni giudica o teme che l'azione sia cattiva, mentre tale non è; è perplessa se giudica non retta una azione, sia che concluda di agire o no; è lassa la c. che, senza ragioni fondate e certe, giudica per la liceità dell'azione; è cauterista se per l'abitudine di commettere il male non ne avverte quasi più la disonestà; è farisaica se non ha alcuna difficoltà ad approvare o giudicare per leggermente proibiti alcuni atti gravemente illeciti, mentre ritiene disoneste alcune determinate azioni che tali non sono (Excolantes culicem, camelum autem deglutientes: Mt. 23, 24).

In rapporto poi al grado di assenso, la c. si distingue in certa, probabile e dubbia. La c. certa si ha quando il soggetto, senza alcun prudente timore di errare, giudica un determinato atto lecito o illecito; perciò la c. certa differisce dalla vera: la prima esclude il precedente timore di errore, ma potrebbe anche non concordare con la verità ossia con la norma oggettiva di moralità; la seconda oltre a godere della certezza soggettiva concorda anche con la verità o norma oggettiva; è probabile quando, pur temendo di errare, giudica come lecita o illecita una determinata azione, appoggiandosi ad argomenti solidi per ragioni intrinseche o per autorità; è dubbia se il giudizio sulla liceità o illiceità dell'azione rimane sospeso o se, anche formulandosi tale giudizio, il soggetto è ugualmente incerto quanto alla liceità o illiceità. Si nota che a rigore di termini non si potrebbe parlare di c. dubbia, poiché questa per definizione è «un giudizio pratico della ragione», perciò esclude il dubbio che è la sospensione del giudizio. Pertanto solo si accenna a tale aspetto della c. e si rimanda per le relative questioni alla voce SISTEMI MORALI.

In rapporto all'obbligazione la c. può essere: imperante, proibente, permittente o consulente, secondo che imponga o proibisca o permetta o consigli una determinata azione.

5. Il dovere di fronte alla c. — Ecco l'atteggiamento che occorre tenere di fronte ai vari atteggiamenti della c. C. vera e erronea: a) anzitutto l'agente è tenuto ad usare la debita diligenza affinché la sua c. concordi realmente con la norma oggettiva della moralità e cioè sia vera (Necessaria est inquisitio rationis ante iudicium de eligendis: Sum. Theol., 1ᵃ-2ᵃᵉ, q. 14, a. 1). Infatti, essendo la c. la norma prossima dell'agire, è evidente che il soggetto deve desumere dalla norma oggettiva la fonte prima della moralità. Se il soggetto non ponesse la debita diligenza, venendo per tale modo la norma soggettiva a discordare con la norma oggettiva, è chiaro che egli diventerebbe colpevole in causa, cioè indirettamente responsabile dell'azione.

b) L'uomo è tenuto a seguire la c. imperante o proibente tanto nel caso che tale c. sia vera quanto nel caso che sia invincibilmente erronea. Se, infatti, la c. è vera, posto che essa altro non è che l'applicazione della legge a un caso concreto, è chiaro che ha la stessa forza obbligante della legge giusta. Ed ugualmente obbliga la c. invincibilmente erronea: «Omne quod non est ex fide, peccatum est» (Rom. 14, 23); il quale testo è comunemente interpretato, non tanto per la fede soprannaturale, ma relativamente alla c., nel senso che, quando l'uomo agisce contro la propria c., commette peccato (cf. Sum. Theol., 1ᵃ-2ᵃᵉ, q. 19, a. 5); onde l'assioma di Innocenzo III: «Quidquid fit contra conscientiam aedificat ad gehennam».

La ragione poi dice chiaramente che l'azione contro c. non è lecita, perché realmente la moralità dell'azione si desume non già dall'obiectum in sé, ma: «ut proponitur a conscientiam»; se dunque la c. propone, quantunque per errore invincibile, un atto da farsi o da omettersi, chi agisce contro tale c. agirebbe contro l'ordine morale. E la specifica infrazione va giudicata nella specie e gravità come se il soggetto avesse agito, nella stessa materia, contro la retta c. (s. Tommaso, Quaest. disp. de veritate, q. 17, a. 4, ad 9). È evidente però, che se una siffatta c., in luogo di comandare o proibire, permettesse soltanto o consigliasse l'azione non vi sarebbe nessun obbligo di seguire tale giudizio.

Ne consegue che non è lecito agire con la c. vincibilmente erronea; in tal caso l'errore dev'essere deposto attraverso quella debita diligenza che si è obbligati a porre prima di agire, salvo che si tratti di una azione la quale non ponga l'agente nel pericolo di violare la norma etica. Ed è chiaro che chi agisce con c. vincibilmente erronea agisce contro l'ordine morale, realizzando l'oggetto anche nell'ipotesi che sia cattivo; si espone quindi volontariamente al pericolo di violare la legge morale, il che è da giudicarsi disonesto.

6. C. certa e dubbia. — La certezza può essere definita con s. Tommaso: «Firmitas adhaesionis virtutis cognoscitivae in suum cognoscibile» (cf. In III Sent., dist. 26, q. 2, a. 4); e, come ognuno sa, la certezza è effetto dell'evidenza intrinseca (quando nasce dalla forza dello stesso ragionamento) od estrinseca (quando si fonda sopra una testimonianza umana o divina). Dal fatto però che la certezza nasce dall'evidenza della verità, non può concludersi che la c. certa debba essere insieme c. vera, poiché per effetto di ignoranza o di errore può ben darsi che la c. possa essere falsa o erronea pure essendo certa, come sopra si è osservato. La certezza può essere metafisica, fisica e morale (v. CERTEZZA); qui si tratta solo della certezza morale che si ha quando può escludersi «omnem formidinem errandi, attento ordine morali rerum». Tale certezza, tenuto conto della gravità degli argomenti atti ad escludere il pericolo dell'errore, è perfetta se esclude assolutamente ogni ragionevole dubbio di errore; imperfetta se, pur poggiando su solido argomento, tuttavia non esclude qualche lieve timore di errore. Ancora può esservi certezza speculativa (se solo riguarda una verità oggettiva senza riferimento ad un caso pratico) o pratica (se invece trattasi di portare il giudizio su un caso nelle sue speciali circostanze); così può aversi la certezza diretta (se nasce da chiari e sicuri principi interni) o indiretta (se si ottiene in base a principi indiretti cioè riflessi (v. SISTEMI MORALI).

Ciò premesso, è evidente che soltanto la c. certa (sia direttamente che indirettamente) è vera regola prossima della moralità degli atti umani. Infatti l'uomo, per agire, è tenuto ad usare debita diligenza affinché i suoi atti concordino con la norma oggettiva della moralità; fino a che non ritiene ferma-

mente che tale concordanza si verifichi (c. certa)
l'agente si trova nel dubbio e pertanto esposto al
pericolo di violare la legge morale; che è quanto
dire, qualora agisca, che virtualmente ne vorrebbe
la violazione.

È però sufficiente all'agire umano la certezza morale e, ordinariamente, anche imperfetta. Infatti, la certezza assoluta negli atti umani è spesso impossibile. Proviasi tale principio dalla condanna data da Alessandro VIII

alla seguente proposizione: « Non
licet sequi opinionem vel inter probabilissimam » (Denz-U,
1293). Ma poiché
anche l'opinione
probabilissima non
è assolutamente
certa, se è lecito
seguire un'opinione probabilissima,
deve concludersi
che all'agire umano
è sufficiente una
certezza morale imperfetta.

È poi pacifico
che per agire moralmente non si
richiede la certezza
morale speculativa
(qualche volta im-

possibile ad aversi, poiché questioni morali controverse sono assai frequenti dal punto di vista speculativo) ma è sufficiente una certezza morale pratica.

7. L'educazione della c

Ognuno comprende quanto sia grave il problema dell'educazione della c.: grave per ciascuno individuo come per chiunque, per missione o per ufficio, svolga una attività educativa. Ponendo il quesito dell'educazione della c. si pone il problema dell'onestà pratica delle azioni umane, della consecuzione del fine ultimo e del vero bene anche temporale individuale e sociale. Il fanciullo, come s'è detto, non appena raggiunge l'uso della ragione, viene gradatamente a conoscere da sé i sommi concetti e principi morali, e li prende spontaneamente quale norma delle sue azioni; ma, da questo primo apparire della vita morale al possesso di una vita veramente virtuosa, c'è molto cammino da fare. Tutte le facoltà dell'uomo cooperano alla sua vita morale, e precipuamente, la ragione, la volontà, l'appetito sensibile.

La ragione percepisce la legge; la volontà è tenuta ad
impegnarsi vittoriosamente davanti al bene da compiersi;
l'appetito sensibile deve aderire al comando della volontà.
La ragione percepisce, con evidenza, che il bene è da
compiersi ed il male da evitarsi; ma per formare l'uomo
onesto è necessario arricchire la mente di nozioni relative
all'ordine morale, edificare nell'adolescente una solida convinzione del valore della ragione di fronte al dovere; è
necessario soprattutto, mediante una sana educazione, irrobustire la volontà, affinché sia in grado di contenere
nell'ambito dell'ordine morale i moti passionali ininterrottamente riaffioranti e spesso irruenti.

L'uomo, in sostanza, ha tutte le facoltà atte a compiere
il bene, ma realmente l'agire secondo l'ordine morale è
frutto di una lotta tra la retta ragione e le contrarie tendenze dell'umana natura; giacché l'uomo onesto non è
colui che talvolta compie atti buoni, ma chi ha acquistato
l'abito dell'agire secondo una c. retta. Come è vero che
un uomo si distingue per le sue qualità intellettuali,
volitive ed affettive che ha saputo acquistarsi, così può
dirsi che un uomo si distingue dalla sua c. E chi vuole

educare la propria c. secondo la morale cristiana, non può
fermarsi alle virtù dell'uomo onesto; ma deve arricchire
la sua mente degli insegnamenti del Vangelo e conformare
tutta la sua vita privata e pubblica al senso della c. cristiana:
deve acquistare le virtù soprannaturali. Agli obblighi dell'uomo onesto nella vita individuale, familiare, sociale per
il cristiano si aggiungono gli obblighi che promanano dalla
concezione di vita basata sull'amore soprannaturale.

Per la libertà di c.: V. LIBERTÀ.

vers it., Roma 1918; R.
Beaudouin-A. Gardel,
De c., Doormik 1911;
A. Chollet, s. V. in
DTBC, III, coll. 1156-
1174; V. CATHREIN, VIKTOR, Filosofia morale, I, Firenze
1913, pp. 309-34; P.
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