AUTOCOSCIENZA. - Coscienza, consapevolezza di sé. Mentre la coscienza (v.) indica piuttosto la consapevolezza degli atti del soggetto nella loro presenza oggettiva, e del contenuto dei vari stati psichici, l'a. invece designa la consapevolezza che il soggetto ha di se stesso in quanto soggetto; quel momento noetico cioè in cui l'io, contrapponendosi agli oggetti e agli atti stessi della sua esperienza, coglie se stesso come io; anche se un principio di a. non manca sovente nella ordinaria coscienza che accompagna gli stati psichici, avvertiti come propri, nostri.
Il concetto dell'a., come del resto quello dell'io (v.) cui è intimamente legato, ha avuto e occupa nella storia della filosofia un posto assai importante, specie per la complessità che è venuto assumendo nella filosofia moderna. Già Aristotele concepisce l'Atto puro come assoluta a., Pensiero del pensiero (ἡ νόησις νόησως, Met., XII, 9, 1074 b, 34); e inoltre afferma in generale la identità di pensante e di pensato in ogni conoscente privo di materia (De Anima, III, 4, 430 a, 3-4). Il concetto di a. assoluta ritorna in Plotino per la identità fondamentale dell'Intelletto (νόος) con le cose: «L'io è tutte le cose, e le cose e l'io non fanno che uno». L'intelletto quindi contemplando se stesso contempla le cose e contemplando le cose contempla se stesso. A questa suprema a. perviene anche l'anima attraverso la identificazione mistico-contemplativa con l'Intelletto e con l'Uno (cf. Enneadi, IV, 4, 2). S. Agostino, mentre afferma nell'anima la cognizione intuitiva di sé, «mens semetipsam per seipsam novit» (De Trin., IX, 3, 2), ricerca nell'a. il fondamento critico della verità e della certezza contro ogni istanza scettica (De Civ. Dei, XI, 46). S. Tommaso, oltre che riprendere il concetto aristotelico di Dio Atto puro, in cui c'è assoluta identità di essere e pensiero, «in Deo enim idem est esse et intelligere» (De Pot., 8, 1 in c.), non trascura la realtà dell'a. umana che si realizza nella conoscenza che l'anima ha di se stessa attraverso i propri atti (cf. De Ver., 10, 8; C. Gent., III, 46). Il valore gnoseologico della a. diventa, com'è noto, centrale in Cartesio che ripone nel «cogito ergo sum» il principio di tutta la filosofia (cf. Medit., II, in Oeuvres de Descartes, ed. C. Adam e P. Tannery, VII, Parigi 1897-1913; trad. it., I, Bari 1928, p. 95).
In Kant l'a. è l'applicazione pura o originaria dell'«lo penso che accompagna ogni altra rappresentazione, ed è in ogni coscienza una e identica (cf. Kritik der reinen Vernunft, in I. Kant's Werke, ed. E. Cassirer, II, Berlino 1922-23; trad. it., parte 1ᵃ, Bari 1920, p. 130 sgg.). Incomincia così il trasferimento della a. nel piano trascendentale: posizione che riprenderà l'idealismo, sviluppandola fino alle estreme conseguenze logiche. Dall'idealismo fichtiano in cui l'a. è l'attività conscia del soggetto che, mentre si svolge in contenuti oggettivi, è riflessa in se stessa, si arriverà all'attualismo gentiliano in cui l'a., intesa «non come coscienza che presuppone il Sé, suo oggetto, anzi come coscienza che lo pone» (G. Gentile, Teoria gen. d. Spirito come Atto puro, Firenze 1938, p. 98), acquista la positività e l'estensione stessa dell'essere, risolvendosi nel suo eterno costituirsi e divenire tutta la realtà (cf. op. cit., pp. 230-31).
La posizione della filosofia cristiana riguardo alla a. resta dualista e sostanzialista: dualista, in quanto contro ogni forma di idealismo trascendentale afferma la trascendenza dell'a. assoluta rispetto alla a. umana, relativa e molteplice; sostanzialista poi - per quanto riguarda la interpretazione metafisica della a. umana - in quanto, di fronte alle varie posizioni empirico-fenomenistiche (Hume, Taine, Ribot, Wundt), che risolvono l'io negli atti e stati di coscienza, di cui sarebbe come una illusoria soprastruttura o epifenomeno, lo afferma invece come principio sostanziale e dinamico che gli atti stessi produce e lega nella unità immanente della coscienza. Quanto alla funzione gnoseologica della a. in un sistema critico della conoscenza, v. CONOSCENZA.