ATTUALISMO. - IDEA LISIMO (v.) che Giovanni Gentile ha proposta e che più delle altre forme si è diffusa in Italia. È anzitutto un idealismo e deriva da Hegel per l'intermediario di Bertrando Spaventa e di Jaja. Ogni realtà si riduce al pensiero; l'oggetto di cui parlano i realisti in accordo col senso comune è una creazione del soggetto, che non è nulla fuori dell'atto in cui è conosciuto. Ciò che sarebbe al di là del pensiero, ad esso trascendente, non può esistere, e nemmeno essere pensato.
Non è però facile costruire un sistema in cui le esigenze idealistiche siano pienamente soddisfatte. L'a. accusa i suoi predecessori di aver conservato qualche resto di trascendenza, e pretende di essersene liberato del tutto. Esso sopprime quella dualità che nell'hegelianismo sembra ancora esistere tra la natura e lo spirito, tra i fatti e l'idea; rinunzia a dedurre il reale dalla necessità del pensiero poiché la deduzione implica dualismo e trascendenza; e così giunge a una concezione che è insieme un monismo, un fenomenismo, un mobilismo intransigente. Fuori di questa realtà mondana che viviamo, fuori del nostro universo e del suo sviluppo, non c'è nulla. L'Io non si trascende. Nella realtà che costituisce l'universo non c'è sostanza, non c'è una facoltà, ma soltanto l'atto in atto; e quest'atto in atto non è l'atto aristotelico, perfezione compiuta, termine del movimento: è il movimento nel suo farsi, cioè il divenire del pensiero, senza posa, senza legge estrinseca, il quale continuamente crea la propria vita, creando i suoi oggetti. L'atto può è il puro divenire. Lo spirito non è una sostanza, la quale sarebbe oggetto, mentre egli è soggetto e non si può oggettivare. La creazione dello spirito è sempre rivista imprevedibile. Lo spirito si identifica con la vita e con la storia. Gli avvenimenti sono l'attività dello spirito; in esso si esprime il processo delle concezioni che lo spirito forma di se stesso, creando la filosofia, e da ciò deriva l'identificazione della filosofia e della storia.
All'a. gentiliano si deve riconoscere una ispirazione organizzativa possente, nutrita di una conoscenza penetrante della storia del pensiero, e assai più alta di quella dei sistemi positivisti. È manifesto però che non solo esso è incompatibile con la fede cristiana, a causa delle sue negazioni fondamentali e continue di un Dio trascendente e della sostanzialità delle anime singole, ma inoltre perché, alle difficoltà inerenti ad ogni idealismo immanentista, ne aggiunge alcune proprie, assai gravi. Se la realtà non è altro che un puro divenire dello spirito, tutto ciò che accade, nel campo del pensiero o dell'azione, è per ciò stesso giustificato: o piuttosto i concetti di verità, di giusto, di bello perdono ogni contenuto, non esistendo più una regola che li misuri, né un assoluto che li fondi. V. GENTILI, GIOVANNI.
L'A. NELLA FILOSOFIA ITALIANA. - Il termine a. riferito alla corrente filosofica che fa capo al pensiero di G. Gentile sta a significare gli sviluppi, gli approfondimenti, le trasposizioni dei seguaci o degli epigoni. Tre sono stati e sono, fino ad ora, gli orientamenti principali dell'a.: a) difesa, nella sua integrità, della portata speculativa dell'atto nel suo duplice significato, gnoseologico (kantiano) di appercezione trascendente e metafisico (hegeliano) di unità del reale, identificata (immanentisticamente) con Dio; b) elaborazione di quegli elementi trascendenti che l'a. non riesce a risolvere nell'immanenza dell'atto del pensiero, fino al punto da considerare l'immanenza come un momento transitorio e da trasformare l'a. stesso in un idealismo trascendente o realistico, decisamente teistico nel senso cristiano-cattolico; c) elaborazione dell'atto nel suo puro significato o gnoseologico od empirico con esclusione del suo senso metafisico. Il primo orientamento è rimasto una posizione di scuola senza sviluppi; il secondo non si può più chiamare a. e costituisce oggi la corrente autonoma dello «spiritualismo cristiano» (Carlini, Guzzo, Sciacca, La Via, ecc.); il terzo può considerarsi la dissoluzione dell'a. gentiliano che, attraverso la critica di quanto ha di metafisico, di astrattistico e di panologistico, è stato mutilato del principio di autocoscienza o di soggetto trascendente e spinto a posizioni empiristiche, pragmatiche, scettiche, irrazionalistiche, ecc. Qui ci limitiamo a parlare solo del primo e del terzo indirizzo (comunemente indicati con la denominazione di «sinistra gentiliana»), lasciando da parte il secondo (detto impropriamente «destra gentiliana»), che è trattato sotto l'esponente omonimo. Tratteremo anche di altri idealisti che dentro l'a., da cui sono influenzati, fanno valere altre esigenze.
Più di ogni altro è rimasto fedele all'a. gentiliano Vito Fazio Allmayer (n. a Palermo il 21 nov. 1885 e professore di filosofia teoretica nell'Università della stessa città), il quale, posto che il soggetto assoluto produce i soggetti empirici e li risolve nel suo atto, identifica la moralità, che è azione, con il perpetuo risolversi dell'io costituito in un atto che lo supera, in «quell'atto che costituisce l'eterna personalità umana, in cui noi, annullandoci, viviamo: poi ch'essa vive in noi». Rispettare noi e gli altri significa rispettare l'io assoluto. Nell'atto così concepito si risolve la religione, intesa non come adorazione dell'assoluto tutto realizzato, ma dell'assoluto etico in fieri. «Ogni vera religione sarà dunque risolta nella vita morale, che abbraccia in sé, non solo ciò che comunemente dicesi pratica, ma anche ciò che dicesi scienza; ed una religione che non possa risolversi nella vita morale sarà o falsa o vana» (Il problema morale come problema della costituzione del soggetto ed altri saggi, Firenze 1942, p. 273). È facile osservare che un Dio in fieri non è più Dio, né tanto meno il Dio della religione; e che infondata e arbitraria è la riduzione, comune a molte forme d'immanentismo, della religione alla morale. Il Fazio, secondo i canoni della storiografia ideallista (metodo dialettico) ha scritto, tra l'altro, tre lavori di carattere storico: G. Galilei (Palermo 1914); La teoria della libertà nella filosofia di Hegel (Messina 1918); Saggio su F. Bacone (Palermo 1928).
A differenza del Fazio Allmayer, che coerentemente riduce (e con ciò ne nega la realtà) i soggetti empirici a momenti transitori del processo dell'unica attività impersonale del soggetto assoluto, rivendica la realtà dell'empirico e dell'individuale Giuseppe Saitta (n. a Gagliano Castelferrato il 7 nov. 1881, professore di filosofia teoretica nell'Università di Bologna), il cui problema dominante resta quello dei rapporti tra religione e filosofia e la riduzione di quest'ultima ad eticità. Non dualità ma «comprensibilità» dei «molti» e dell'«uno», di «coscienza» e di «autocoscienza»: bisogna cogliere «la personalità dell'autocoscienza in ogni brivido del nostro essere» (Lo spirito come eticità, Bologna 1921, p. 23), l'eterno nel transitorio. La materia, costituente l'esternità, «è ciò che fa reale la stessa autocoscienza» (ibid., p. 34). Non la dialettica hegeliana del pensiero puro ma la dialettica del determinato, in cui l'idea assoluta non si distingue dalle sue determinazioni; non il drammatismo gentiliano «di un doppio io, l'io empirico e l'io puro, bensì il drammatismo dell'unico io», in cui l'universale è risolto nella «personalità dello spirito, come assoluta indiudizionale o essere vivente» (ibid., p. 66). È quello che il Saitta chiama «sintetismo spirituale»: unità di sensazione e d'intelletto, di conoscere e di volere, di corpo e di spirito, «divenire come libertà», che è creazione di fini, mediazione dell'essere con il dover essere, sintesi di felicità e dovere, eticità assoluta dello spirito. Risolto l'Io trascendentale nella pluralità infinita dei soggetti, nel mondo concreto dei singoli, il Saitta è portato a rivendicare il valore del sentimento, della sensazione, del corporeo, riuscendo al «più audace e rivoluzionario soggettivo», che egli identifica con la «coscienza illuministica» (La personalità umana e la nuova coscienza illuministica, Genova 1938; L'illuminismo nella sofistica greca, Milano 1938; La libertà umana e l'esistenza, Firenze 1940) e che sbocca nella rivalutazione del nominalismo e nella negazione di tutti gli istituti politici e religiosi, «vere e proprie congelazioni dello spirito umano» (La personalità umana, ecc., pp. 130, 135, 138). Di qui la polemica violenta e volgare contro la religione (specie la cattolica), negatrice, secondo lui, della dignità e della persona umana, «filosofia della morte» (ibid., p. 22), «scietto materialismo» (p. 32), ecc. Non il Dio trascendente (che porta al «nihilismo etico» [p. 49] e alla «morale schiavista»), ma il «Dio vivente» che s'identifica con la stessa personalità umana, il «Dio moderno», che è la stessa divinizzazione dell'uomo (ibid., pp. 20, 21). Con il Saitta il tentativo di eliminare dal sistema gentiliano ogni residuo metafisico e di trascendenza sfocia così (inevitabilmente) nel materialismo ateo. Da un punto di vista attualistico il Saitta ha scritto alcuni lavori storici (sempre con tono polemico e perciò acritico), quali Il pensiero di V. Gioberti (Messina 1917, 2a ed. Firenze 1928); La filosofia di M. Ficino (Messina 1923, 2a ed. Firenze 1943), Il carattere della filosofia tomistica (Firenze 1924), nel quale, con incomprensione assoluta, riduce tutto il tomismo alla teocrazia e al papismo.
Altro tentativo (di maggiore finezza speculativa) di approfondimento critico dell'a. è rappresentato da Ugo Spirito (n. ad Arezzo il 6 sett. 1896, professore di filosofia nella Università di Roma), dapprima apologista dell'a. stesso ed anche apprezzato studioso di diritto e di economia. Anche Spirito vede nel gentiliano atto del pensare come unità assoluta un residuo teologico della metafisica tradizionale e, come conseguenza, un per
mancer dei dualismi di Io trascendentale e di o empirici, di Atto e di modi di esso, ecc. Egli perciò identificata l'atto con i suoi modi, con l'esperienza concreta, la filosofia con le scienze particolari: nella storia la filosofia trova la sua vera espressione (Scienza e filosofia, Firenze 1933). La filosofia non è una scienza a sé, la scienza del «mitologico» concetto di Dio, oggetto della vecchia filosofia astratta, ma s'identifica con le varie forme concrete dell'attività dello spirito (politica, diritto, arte, ecc.). Ogni giudizio intorno alla realtà è insieme particolare e universale, ogni conoscenza insieme scientifica e filosofica: non due forme di sapere, ma due momenti necessari di ogni sapere. Così l'a. si accosta al senso crociano della filosofia come scienza «mondana», non teologizzante. Successivamente Spirito (La vita come ricerca, Firenze 1937; La vita come arte, 1914; Il problematismo, 1918) ha elaborato, sempre dentro l'a., quella posizione di pensiero che gli è ormai caratteristica, il problematismo: cioè, dato che l'a. «antinomia» costituisce l'essenza del pensiero, qualunque soluzione è illusoria e non resta che vivere la problematicità stessa, la ricerca sempre aperta, il dilemma sempre insoluto. Hegel ebbe il merito di porre l'essenza del pensiero nel suo processo antinomico o dialettico, ma considerò la dialettica come soluzione. Perciò la dialettica è diventata «mito», come sono «miti» l'a. e lo sto-ricismo, «mito» ogni posizione filosofica che si presenta come soluzione. È vero che, o si raggiunge il sistema metafisico o non c'è filosofia in quanto la «ricerca» non è filosofia ma solo desiderio o bisogno di filosofia; ma è anche vero che l'autopossesso è irraggiungibile: o la ricerca o l'immediatezza della vita come arte, che non è auto-possesso o sistema metafisico. Da notare che Spirito riconosce l'insufficienza radicale di ogni soluzione immanentistica (notevole la sua critica al pensiero moderno da Cartesio a Gentile) e dunque la necessità della trascendenza teologica («l'attuale necessità»: La vita come ricerca, p. 34), che però considera essa stessa «mitica». Ma questa è un'affermazione gratuita, un fermarsi «dogmaticamente» al puro «problematicismo», il quale ab intrinseco esige la «soluzione» metafisica. Non riconoscerà che la problematicità implica essenzialmente la trascendenza (non presupposta ma dimostrata dalla stessa problematicità) è una contraddizione, da cui Spirito dovrà certamente uscire.
Anche Guido Calogero (n. a Roma il 4 dic. 1904, professore di storia della filosofia nell'Università di Pisa) vuole eliminare i residui intellettualistici che si trovano nell'a. gentiliano, il quale ha avuto il merito di identificare la realtà con l'atto del pensare, col pensiero teorizzante e non col pensiero teorizzato. Ma se è così, bisogna rinunciare a costruire una teoria dell'atto del pensiero, una logica e una gnoseologia (La conclusione della filosofia del conoscere, Firenze 1938). Il logo, il conoscere, la dialettica sono l'atto stesso della «coscienza considerante» e mai «fatto considerato»; dunque è impossibile ogni logica ed ogni gnoseologia. Le regole della logica e i principi della gnoseologia si riferiscono non al conoscere ma alla prassi: «il logo non ha leggi all'infuori di quella della sua assoluta superiorità ad ogni legge; e se quindi quelle che sono state pensate come leggi del logo sono leggi reali, ciò significa che non sono leggi del logo, ma leggi della prassi» (ibid., pp. 126-28). La realtà dell'io è nella coscienza di sé come volontà o pura eticità (ibid., p. 38). Non vi è filosofia teoretica, ma solo filosofia della pratica: «moralismo assoluto»
(fondato sulla pura fede morale) o anche «pedagogismo assoluto», in quanto moralità e pedagogia sono momenti di un unico atto: «l’esigenza pedagogica che, dopo aver fatto porre all’io il proprio limite nel tu (morale), fa porre al tu il suo limite nel lui (educazione)», come si legge in La scuola dell’uomo (Firenze 1939), dove il Calogero dà forma sistematica al suo pensiero, riesposto nel volume Etica giuridica e politica (Torino 1946), e completato nelle ultime pubblicazioni Estetica Semantica Istorica (ivi 1947), Logica Gnoseologica Metafisica (ivi 1948). Il Calogero ha scritto pure notevoli lavori (anche se discutibili) sulla logica nel pensiero greco (per lui la storia della logica s’identifica con quella della sua ‘dissoluzione’): I fondamenti della logica aristotelica (Firenze 1927), Studi sull’eleatismo (Roma 1932), I primordi della logica antica (ivi 1936), ecc.
Una forte esigenza etica (oltre che estetica) muove il pensiero di Vladimiro Arangio Ruiz (n. a Napoli il 18 febbr. 1888, professore di filosofia teoretica nell’Università di Firenze), un insoddisfatto dell’a. che, com’egli dice, ha lasciato i suoi seguaci «con le mani vuote». Ora è precisamente l’esigenza etica che l’anno soddisfa, in quanto non pone l’antitesi di essere e di dover essere, di reale e di ideale. La nostra vita è tendere perenne alla coincidenza di fare e di sapere, e il «sapere che non è farci, il teoretico che non è pratico, è l’ideale che dovremmo, che noi stessi vorremmo far reale; è il dover essere che deve farsi essere» (Il mio moralismo, nel vol. Filosofi italiani contemporanei, Milano 1942, pp. 53-54. Cf. anche Conoscenza e moralità, Città di Castello 1921; Arte e filosofia, Genova 1935).
La stessa esigenza morale è vivissima nel pensiero di Gaetano Chiavacci (n. il 19 giugno 1886, professore di filosofia teoretica nell’Università di Firenze), influenzato, più di quello dell’Arangio Ruiz, dal pensatore goriziano C. Michelstaedter. Secondo il Chiavacci, l’atto del Gentile può essere considerato o come atto, nella sua interiorità, o come attualità o principio che pone l’esistenza di ogni altra cosa. Come attualità è l’illusoria affermazione di vita in quel presente che si trova tra passato e futuro, mentre come atto è la reale affermazione di quel presente che è fuori del tempo» (Illusione e realtà, Firenze 1932, p. 219): l’attualità compete la esistenza, all’atto la realtà; la prima è l’illusione, il secondo è la «persuasione» o la realtà. Tra questi due poli si svolge il dramma dell’uomo, che anela a vincere il molteplici finito spazio-temporale e a conquistare l’unità di sé in un presente dove il tempo non conta. In questo anello si acquista coscienza del nulla del mondo, nulla che è sofferenza, ma è anche catarsi dell’uomo, che con la coscienza del niente delle cose si apre la via alla soluzione del problema di sé e delle cose stesse. La spiritualità non può viversi fuori del mondo esteriore, ma questo dev’essere vissuto con occhi «disillusi», «distaccati»: sentire il mondo e la personalità naturale come non nostre e nello stesso tempo «accettarli»: «chi giunge a svalutare davvero la vita, comprende finalmente questa verità paradossale che vale la pena di durare la vita, se uno così giunga a svalutarla». Biscgna rifiutare ogni appoggio, compreso quello di Dio (il Chiavacci respinge la soluzione teistica): la vita spirituale, che nel suo sviluppo si adegua continuamente a se stessa, è la realizzazione di Dio in noi, è la conquista dell’Assoluto, come vittoria sul nostro io particolare (illusione) e come scopo, perenne della nostra coscienza di Dio (realtà) (Saggio della natura dell’uomo, Firenze 1936; La ra
gion poetica, ivi 1948). «Staccarsi» dalle cose è cogliere nel loro essere eterno. Saggezza di tipo spinoziano, schopenhaueriano e perciò saggezza della disperazione, eroismo inutile. L’interiorità o l’atto della spiritualità, di cui parla il Chiavacci, una volta che il mondo è illusione e la trascendenza (Dio) è negata, non è che interiorità vuota, che invano cerca riempirsi di un silenzio immenso e di una pace solenne. Il Chiavacci però, degli attualisti qui considerati è il più pensoso e profondo.
Esigenze opposte vogliono rivendicare dentro l’a. Franco Lombardi (n. a Napoli il 28 giugno 1906, professore nell’Università di Roma) e Galvano Della Volpe (n. a Imola il 24 sett. 1895, professore nell’Università di Messina) e cioè il concerto umano e storico. Per il primo non è soddisfatta l’esigenza (propria dell’idealismo dal Kant al Gentile) d’intendere dentro l’universalità dell’idea il processo della storia che si realizza qui, in terra, fra gli uomini, in quanto vi è un residuo di platonismo (una verità eterna ed immobile), che dev’essere superato in una «filosofia umanistica», che ponga l’universalità dell’uomo e l’assolutezza nella storia: filosofia del soggetto singolo e non del soggetto universale (L’esperienza e l’uomo, Firenze 1935; Il mondo degli uomini, ivi 1935; La libertà del volere e l’individuo, Milano 1941). Anche il Della Volpe rivendica una filosofia dell’«individuabilità» o della «singolarità» che egli ora fa coincidere con il materialismo critico-storico marxista, nemico di ogni forma di platonismo, d’interiorismo, di cristianesimo (Critica dei princìpi logici, Messina 1942; Di-scorso sull’ineguaglianza, Roma 1943; La filosofia dell’esperienza di D. Hume, Firenze 1933-35).
Al contrario, si è sempre più allontanato dall’immanentismo sia attualista che storicista Santino Cramella (n. a Genova il 22 giugno 1902, professore di filosofia teoretica nell’Università di Catania), che dal primitivo crocianesimo (Religione, Teosofia, Filosofia, Bari 1931; Senso comune, teoria e pratica, ivi 1933) è ora arrivato ad un suo «spiritualismo critico», ormai decisamente avviato verso la trascendenza teologica (Ideologia, Catania 1942; Metalogica, ivi 1945).
RUGGERO, SANTO (v.), allontanato, nell’ultimo suo pensiero, dall’a., anche altri attualisti hanno dato contributi notevoli di stori della filosofia, del pensiero politico, ecc. Anche gli studi di filosofia del diritto sono stati influenzati dall’a. (M. Barillari, W. Cesarini Sforza, G. Maggiore, F. Battaglia, i due ultimi ormai cattolici), ma soprattutto la pedagogia sia con la riforma del 1923, sia con gli scritti del Gentile e con altre innumerevoli pubblicazioni. Divulgatore efficace della pedagogia attualistica è stato Giuseppe Lombardo Radice (n. a Catania il 28 giugno 1875 e m. a Roma nel 1938, nella cui Università per tanti anni insegnò), com’anche Ernesto Codignola (n. a Genova il 23 giugno 1885 e professore nell’Università di Firenze). Hanno avuto il marito di liberare la scuola italiana dai metodi positivistici ed herbartiani e di fondare la pedagogia su basi filosofiche. Indubbiamente l’a. ha contribuito efficacemente a rinnovare tutta la cultura italiana del nostro secolo, ma ormai è in netto declino. Con gli attualisti detti di sinistra esso, perduta la sua anima metafisica, è diventato scetticismo o materialismo o moralismo inconsistente. Restano però i concetti della realtà come spirito e della interiorità della verità allo spirito, ma essi vanno recuperati sul terreno della trascendenza teologica, dove solo hanno senso e lo spirito e l’interiorità autentica.
ATUTALISMO - AUBENAS
BIML.: Opere generali. U. Spirito, L'idealismo ital. e i suoi critici, Firenze 1928; M. F. Sciacca, Il Secolo XX, I, 2a ed., Milano 1947, pp. 402-61; II, ivi 1942, pp. 806-21 (bibl.); G. Bontadini, Dall'a. al problematicismo, Brescia 1947. - Su Fazio Allmayer: S. F. Romano, L'a. e il problema morale, Caltanissetta 1935. - Su Saitta: G. Bontadini, recensione di: Lo spirito come critica, in Riv. di filosof. sociale, 15 (1923), pp. 81-80. - Su Spirito: G. Fano, La negazione della filosofia nell'idealismo attuale, in Arch. di filosof. 2 (1932), pp. 57-101; E. Paci, Pensiero, esistenza e valore, Milano 1941, pp. 150-65; A. Cecconi, "La vita come arte" nell'evoluzione del pens. di U. Spirito, in Riv. di filosof. sociale, 36 (1944), pp. 43-62; R. Cantoni, L'estetismo fatale di U. Spirito, in Studi filosof. 3 (1942), pp. 102-13. - Su Calogero: B. Croce, Conversazioni critiche, V. Bari 1940, pp. 263-66, 279-83; V. Arangio Ruiz, Pedagogismo assoluto, in Ann. d. R. Scuola Norm. di Pisa, 2a serie, 9 (1940), pp. 65-95; R. Raggiunti, La concili. di filosof. del concorso di G. Calogero, in Giorn. crit. di filosof. 12, 24 (1943), pp. 67-74; E. Oberti, La posizione di G. Calogero nell'idealismo contempo, in Riv. di filosof. sociale, 37 (1945), pp. 42-49. - Su Arangio Ruiz: B. Croce, in La Critica, 20 (1922), p. 388; 24 (1926), pp. 228-29. - Su Chiavacci: A. Aliotta, La natura dell'uomo, in Logos, 21 (1938), pp. 446-34. Michele Federico Sciacca
L'A. IN PSICOLOGIA. - In senso psicologico a. designa la teoria positivistica che identifica l'anima con il complesso degli atti e fenomeni psichici, negandone la sostanzialità. "Non vi ha nulla di reale nell'io salvo il fluire dei suoi atti... Un flusso, un fascio di sensazioni e di impulsi, ecco lo spirito" (I. Taine, De l'intelligence, I, 10a ed., Parigi 1907, pref., p. 7). In forme sostanzialmente identiche l'a. è professato, oltre che nell'empirismo e positivismo classico (Hume, Ribot, James, Paulsen, ecc.), da non pochi cultori della psicologia scientifica (Fechner, Titchener, purticolarmente Wundt), che non vedono nella psichicità altro che un aspetto di emergenza dei processi bio-fisiologici.
L'ipotesi attualista, gravida di conseguenze negative per rapporto ai valori universali e spirituali della vita umana, presenta una debolezza interna in sanabile per la incapacità in cui si trova di dare una sufficiente interpretazione teorico-genetica degli atti psichici, particolarmente degli atti di ordine spirituale, e di fondare filosoficamente la realtà e la unità della persona umana. (v. ANIMA; PSICOLOGIA).
BIML.: F. De Sarlo, I dati dell'esperienza psichica, Firenze 1903; W. Wundt, Grundzüge der physiologischen Psychologie, 6a ed., Lipsia 1911; F. De Sarlo, Psicologia e filosofia, Firenze 1918; P. Siwek, Psychologia metaphysica, Roma 1932, p. 318-329. Ugo Vigilino