ASTRATTO, ASTRAZIONE. - I. In genere, «a» è la qualifica dei contenuti mentali, UNIVERSALISTI (v.), in opposizione alle cose esi- stenti per sé nella realtà ovvero «concrete». Nello stesso ambito ideale, può esser detto «a.» l'universale riflesso o logico (animalitas, humanitas... = genere e specie...) rispetto all'universale diretto o metafisico (animal, homo), in quanto l'uno esprime il modo di appartenenza e di predicazione di una natura e l'al- tro il contenuto reale di tale natura secondo il modo di essere che ha nella realtà. Infine, nell'àmbito reale, «a» è la qualifica delle sostanze che sono del tutto libere dal commercio con la materia, come Dio e gli spiriti puri: nozione già presente in Platone ed Ari- stotele e che ebbe particolare diffusione nella metafisica neoplatonica (trascendenza dell'Uno e del Bene).
In Hegel, al contrario, «a.» è il singolo come tale, che è soggetto della percezione («questo, qui, ora»), in quanto è considerato a sé fuori del movimento dialettico e quindi irreale; mentre «concreto» è la qualifica del- l'autocoscienza in quella forma ultima e compiuta che è lo spirito, assoluta libertà creativa di sé e dei suoi modi, corrispondenti alle categorie (Hegel, Vorlesun- gen über die Geschichte der Philosophie, Leida 1908, trad. ital., I, Firenze 1930, p. 34 sgg.).
ATTUALISMO (v.) il concreto, che è lo spirito, è concepito come movimento indefinito di un atto mai fatto che sempre si fa e diviene: non c'è pura tesi né purta antitesi, come voleva Hegel, non c'è essere e non essere, ma la sintesi, quell'atto unico che siamo noi, il pensiero (G. Gentile, La riforma della dialet- tica hegeliana, 2a ed., Messina 1923, p. 207). ESISTENZIALISMO (v.) il concreto torna ad essere il singolo, la persona esistente, e l'a. l'oggetto pensato.
2. Per Platone erano «astrazioni reali» anche le «Idee» ovvero le forme e specie universali che sussistevano per sé «separate» dalle sostanze materiali di cui erano gli esem- plari. L'esistenza dei particolari veniva spiegata da Pla- tone, per via di una «partecipazione» dell'idea, e corre- lativamente la conoscenza valida che l'anima cerca nella scienza per via di una «partecipazione» diretta dei mede- simi intelligibili sussistenti. Per Aristotele invece le so- stanze naturali implicano come proprio costitutivo, in- sieme con la forma, anche la materia; sono «sinoli» di ma- teria e forma ove la forma non si comprende se non come atto e perfezione prima di una materia perché non può esistere che in essa: la definizione ha perciò da riferirsi e alla materia e alla forma (Metaph., VI, 1025 b, 31-1025 a, 5; V. ibid., VIII, 5, 1030 b, 14 sgg.; De Anima, III, 4, 429 b, 10 sgg.). Da tale situazione veniva una doppia conseguenza: a) l'essenza e la forma in quanto è unita alla materia non è per sé intelligibile, ma si manifesta soltanto attraverso le qualità sensibili; b) l'anima umana, forma sostanziale del corpo, è pura potenza nell'ordine del conoscere: non ha perciò in sé congeniti gli intel- ligibili né «partecipare» direttamente dei medesimi. Come le essenze sono in potenza intelligibili nelle qualità sensi- bili, così l'anima si può unire alle medesime nella cono- scenza muovendo dalle manifestazioni sensibili: si dice «astrazione» il processo che opera tale passaggio dal sen- sibile concreto all'intelligibile a.
Ogni passaggio dalla potenza all'atto esige un prin- cipio in atto che possa muovere all'atto il principio che è in potenza. Nell'anima occorre quindi vi siano due prin- cipi dell'intendere; l'uno attivo (l'intelletto agente) prin- cipio fattivo dell'intelligibile dal sensibile, l'altro passivo
( l'intelletto possibile) recettivo dell'intelligibile a. (De Anima, III, 5, 430 a, 10 sgg.; Sum. Theol., 1ª, q. 79, a. 1-4). L'intelletto processo dell'astrazione si compie in tre tappe: 1) la preparazione dei «fantasmi» o rappresentazioni sensoriali da parte dei sensi esterni e interni, cogitativa (v.) e della memoria (v. C. Gent., II, 60); 2) la produzione, per opera dell'intelletto agente della forma intelligibile («specie impressa») dalle forme sensibili dei fantasmi, la quale viene ad attuare l'intelletto possibile; 3) l'assimilazione da parte di questo dell'essenza così astratta e presentata nella specie intelligibile, e la produzione – in un secondo momento – di un termine immanente dell'intelletto, che è il verbum o parola interiore (species o intentio intellecta; C. Gent., I, 53; IV, 11). La fase in cui propriamente si attua l'astrazione è la seconda, in quanto è in essa che si opera il passaggio dai contenuti sensibili a quelli intelligibili. S. Tommaso spiega la possibilità di tale passaggio, soggettivamente, in quanto è senso e intelletto appartenendo alla medesima anima e da essa derivato in rapporti di mutua dipendenza (Sum. Theol., 1ª, q. 77, intera); oggettivamente, per la complementarietà fra la natura dell'anima ed il contenuto del fantasma: «Anima intellectiva est quidem actu immaterialis sed est in potentia ad determinatas species rerum. Phantasmata autem e converso sunt quidem actu similitudines specierum quarundam, sed sunt potentia immateriales. Unde nihil prohibet unam et eandem animam, in quantum est immaterialis in actu, habere aliquam virtutem, per quam faciat immaterialia in actu, abstrahendo a conditionibus individualis materiae (quae quidem virtus dicitur intellectus agens), et aliam virtutem receptivam huiusmodi specierum quae dicitur intellectus possibilis, in quantum est in potentia ad huiusmodi species» (Sum. Theol., 1ª, q. 79, a. 4, ad 4). La collaborazione fra intelletto agente e fantasma avviene in un doppio ordine di causalità: anzitutto in quanto il fantasma presenta la «materia» del conoscere, l'oggetto nella sua concreta essenza che ha da passare nell'universalità per l'efficacia dell'illuminazione dell'intelletto agente; e poi in quanto i fantasmi, così illuminati, diventano la «causa strumentale», mediante la quale l'intelletto agente imprimere l'intelletto possibile la specie dell'intelligibile o impressa (Quodlib., VIII, 3; Sum. Theol., 1ª, q. 85, a. 1, ad 4). Collaborazione che è il riflesso ad un tempo e il segno dell'unione sostanziale di anima e di corpo, e che per s. Tommaso esprime la condizione imprescindibile di ogni nostro conoscere; al suo primo sorgere non meno che per l'uso del sapere già acquisito, l'intelletto abbisogna di riferirsi ai fantasmi («conversio ad phantasmata»), non «penna le essenze intelligibili che nei fantasmi» (De Anima, III, 7, 431 b; Sum. Theol., q. 84, a. 6-7). Il modo tuttavia di tale riferimento o conversione ai fantasmi, benché sia un informe nella conoscenza iniziale della semplice apprensione, è diverso per la conoscenza terminale dei diversi ordini delle scienze costituite, le quali importano affermazioni e negazioni e perciò attribuzioni esplicite sul modo di essere delle cose in sé.
3. In quanto include il pronunciarsi sull'essere con affermazioni e negazioni, l'a. appartiene al giudizio, è soggetto a verità o falsità secondo che le sue attribuzioni sono conformi o difformi dalla realtà. Non vi è soggetto invece l'a. della semplice apprensione poiché essa prescinde da ogni attribuzione e si limita a presentare un contenuto e per essa vale l'assistenza aristotelico: «Abstrahientium non est mendacium» (Phys., II, 2, 193 b, 35).
Due sono le forme principali di astrazione: l'una quando si attrae il tutto dalle parti e un universale dal particolare, come animale da uomo; l'altra quando si attrae dalla materia la forma (Sum. Theol., 1ª, q. 40, a. 3). Alla prima appartengono a diverso titolo le prime conoscenze confuse e le nozioni dell'astrazione (già; alla seconda invece i campi delle scienze (il Gaetano coniò i termini di astrazione «totale» e astrazione «formale»). Per s. Tommaso non ogni astrazione può dirsi una «praecisio» o separazione dall'oggetto di partenza: lo è l'astrazione del tutto dalle parti e del singolare dall'universale, non quella della forma di materia, a differenza di quegli scolastici che più o meno le identificano (nominalismo, Suárez). La divergenza nasceva da ciò che per questi scolastici, come per gli agostinisti, il primo oggetto dell'intelletto è la sostanza singolare e non la natura universale anzi la nozione più indeterminata dell'essere come ritiene l'Angelico. La ragione della divergenza è da vedere nella diversa concezione metafisica intorno all'atto e alla potenza, alla materia e alla forma: gli attorni, poiché attribuiscono alla materia e alla potenza un certo atto, sia formale come entitativo, fanno dell'individuo singolare l'oggetto, il primo anzi, d'intelletto diretta; perciò concepiscono l'a. come una separazione o «praecisio» che successivamente l'intelletto opera entro quel contenuto globale.
L'astrazione si oppone all'«intuizione» (v.). Nell'uomo è ai sensi (esterni) che compete la conoscenza intuitiva in quanto in essi le qualità sensibili si fanno presenti nella concretezza e singolarità che esse hanno nelle cose. Perciò s. Tommaso rigettò il «senso agente», avanzato da alcuni avverosti, e poté così assicurare il contatto diretto del conoscere umano con la realtà esterna (Sum. Theol., 1ª, q. 79, a. 3, ad 1). In un senso meno rigoroso, può esser detta «intuizione» l'apprensione immediata delle prime nozioni e dei primi principi ed in questo senso alcuni tomisti moderni parlano di una «intuizione astrattiva», anche se il termine pare quasi contraddittorio. L'astrazione che porta alle prime nozioni ed ai primi giudizi, poiché non può supporre nell'anima altre conoscenze, si compie nella forma di una «intuizione» (v.) che non è però la induzione scientifica, ma un processo «sui generis» (Post. Anal., II, 19, 99 b, 23 sgg.; Metaph., I, 1, 98 b, 28 sgg.).
In senso morale e mistico, astrazione importa la liberazione dalle condizioni e inclinazioni della sensibilità e può avere forme diverse, da quelle acquisite con l'esercizio della temperanza e del distacco ascetico a quelle che sono causate da un essere superiore e che si dicono «alienazioni» e «rapimenti» e possono venire tanto da virtù divina come da virtù diabolica, ed alle volte anche da particolari disposizioni corporali del soggetto (Sum. Theol., 2ª-2ª, q. 15, a. 3; q. 175, a. 1). L'astrazione che è causata da Dio costituisce lo stato di «estasi» (v.).