ASSOLUTO. - Parola derivata dal latino «absolutus», che corrisponde, per una parte del suo significato, ai termini greci δᾶς e τᾶς, e assume ora l'uno ora l'altro dei due sensi, del resto connessi, di questo participio: sciolto o compiuto. A. è ciò che è indipendente da ogni condizione, relazione, impedimento; così in filosofia si parla di verità assoluta, cioè indipendente da ogni condizione di tempo, di luogo, di persona, e quindi universale e necessaria. Ma a. è ancora ciò che è completo, come la perfezione assoluta, un cambiamento assoluto. Non di rado i due sensi si compenetrano; anzi, nel pensiero moderno a. si usa tecnicamente, per significare il supremo principio, insieme perfetto ed indipendente, Dio o ciò che si mette al posto di Dio.
Gli scolastici moderni distinguono due gradi della: solgono parlare di verità assoluta, di principi assoluti, di natura assoluta, anche nel campo del creato; ma così parlando intendono soltanto escludere alcune dipendenze determinate che l'uso o il contesto indicano. Tale a. però non è indipendente dalla prima
causa; anzi l'esigenza della dipendenza di quegli a. creati da un a. inreato fornisce un argomento adottato da molti, per dimostrare l'esistenza di Dio, secondo l'affermazione di s. Tommaso, che le nozioni dette eterne (cioè le assolute) non sono esse eterne, ma sono fondate in un principio eterno (Contra Gent., II, 84). Questo principio è l'a. nel grado supremo, veramente sciolto da ogni dipendenza o limitazione, perfetto ed infinito, e quindi trascendente e personale.
Contro l'esistenza dell'a. si suole muovere questa obiezione: non possiamo pensare ed affermare l'a. senza metterlo in relazione con noi e senza commisurarlo alla capacità del nostro intelletto, quindi condizionarlo. Non possiamo dunque affermare l'a. Ma non è difficile scorgere in tale argomentazione un difetto fondamentale: essa non prova nulla contro l'esistenza dell'a., ma soltanto dimostra l'imperfezione della conoscenza che ne abbiamo; neppure dimostra che tale imperfezione sia irrimediabile e che Dio non possa, soprannaturalmente, unirsi al nostro intelletto, senza alcun intermediario. È vero soltanto che nella condizione presente non conosciamo l'a. se non per ragionamenti e concetti tratti dall'esperienza del mondo sensibile e dei nostri atti spirituali. Il che non toglie d'altronde la possibilità di una rigorosa dimostrazione dell'esistenza dell'a. e quindi di una conoscenza, manchevole certo e soltanto analoga, ma reale e in qualche modo positiva della sua natura. Anche Hamilton, che parte dal principio che «conoscere è condizionare» in quanto la limitazione condizionale è la legge fondamentale della possibilità del pensiero, non nega affatto la possibilità dell'a. Egli riconosce che l'Incondizionato non implica alcuna intrinseca contraddizione. Sulle sue forme il Mansel afferma che la conoscenza dell'Incondizionato accessibile alla mente umana è soltanto negativa. Per entrambi i pensatori la concreta inconcepibilità dell'a. non pregiudica affatto la sua esistenza: la fede è chiamata ad integrare e magari a supplire, su questo argomento, la ragione. Il pensiero di Hamilton e Mansel influì sulla concezione spenceriana dell'Incondizionato.
Una difficoltà più profonda ha portato alcuni, tra i quali non pochi mettono Aristotele, a negare all'a., proprio a causa della sua assolutezza, ogni relazione con gli altri esseri: non li ha creati, non li conosce, non li ama. Altrimenti egli perderebbe la sua independenza, come soggetto di atti relativi e la sua perfezione, poiché non sarebbe più immutabile. A ciò si risponde che la relazione esistente negli esseri creati verso Dio come a loro causa prima non è necessariamente reciproca. Il mondo è bensì dipendente da Dio, da cui ha l'essere, il movimento, la direzione, ma non ne segue che Dio dipenda dal mondo in alcun modo. Dalla sua azione tutta immanente, egli non riceve nessun perfezionamento e nessun mutamento. L'infinito dominio di Dio sull'essere fa sì che, come a lui piace, l'universo, fuori di lui, esista e si muova senza che nessuna mutazione alteri l'atto infinito del suo essere.
Gli idealisti postkantiani hanno spesso dato al supremo principio il nome di a., sforzandosi però di unirlo più intimamente all'universo. Hanno così costruito sistemi radicalmente panteistici, nei quali si cerca in tutti i modi l'impossibile identificazione del finito con l'infinito. Fichte concepisce l'Io assoluto, impersonale, che si esprime nei diversi individui viventi nella storia. Schelling ed Hegel, ancora più chiaramente, non ammettono altra realtà che quella del mondo dell'esperienza in cui diventa concreto il mondo intelligibile. Schelling concepisce l'a. come indifferenziale unità di opposti e si sforza di farne sca
turiere la natura, l'uomo e la storia. In Hegel, l'a. è l'idea che si svolge in un processo dialettico, secondo un ritmo tradicio. L'ultima triade del sistema hegeliano costituisce lo spirito assoluto, strato sensu, che si realizza come arte (tesi), religione (antitesi), filosofia (sintesi dell'oggettività e della soggettività, unità dell'arte e della religione). L'idea, eterna e sussistente in sé e per sé, si attua, si crea e gode eternamente se stessa come spirito assoluto (Enc., § 577). Quei sistemi che nessuno più ammette integralmente, hanno lasciato larghe parti di sé nelle diverse forme dell'idealismo posteriore. La loro debolezza insanabile sta in ciò che, malgrado ogni premessa e pretesa spiritualistica, finiscono col risolvere, di fatto, ogni realtà in quella dell'universo mutevole e finito, della natura e della storia, di cui non riescono a dare una spiegazione razionale, e giungono all'enormità, di cui parlava V. Delbos, «della deduzione che si prepara e della creazione che si opera nell'inconsciente e dall'inconsciente» (Figures et Doctrines de philosophie, 10a ed., Parigi 1918, p. 259).
Il problema dell'a. è stato ripreso particolarmente dall'idealismo anglo-americano, che non giunge, nemmeno con gli acuti filosofi di Josiah Royce, ad una soluzione veramente positiva ed esauriente.
Nella teologia trinitaria, l'a. significa uno dei predicamenti che si ammettono in Dio, cioè la sostanza, essendo l'altro la relazione. Appunto perché la relazione di sua natura non pone nulla di a., non appare impossibile che ciascuna delle tre relazioni sussistenti in Dio sia realmente identica alla sostanza o essenza divina, e tuttavia distinta realmente dalle altre relazioni a cui si trova opposta nell'ordine relativo (v. TRINITARI).
CARLO BOYER