CREAZIONE

CREAZIONE. - Produzione di un essere dal nulla assoluto.

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**I. IL DOGMA CATTOLICO DELLA C.**

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I. Nozioni e opinioni

La parola c. è spesso usata per significare una produzione in cui si vuol mettere in rilievo la dipendenza dell'effetto dal prodotto: si crea un genere letterario, un personaggio di teatro o di romanzo, una moda, un sistema filosofico, ecc. Quest'uso è un'estensione del significato, tecnico e proprio, dato alla parola c. per esprimere la dottrina cattolica sull'origine dell'universo. In questo senso stretto, filosofico e teologico, la c. è la produzione di un essere dal nulla, «ex nihilo», intendendo che tale essere prima che fosse prodotto non esisteva come tale, né esistevano i suoi costitutivi fisici: «ex nihilo sui et subiecti», secondo la classica espressione scolastica. Così una statua è l'effetto di una produzione, ma non di una c., poiché risulta dalla trasformazione di una materia preesistente; neppure è la generazione di un vivente, poiché deriva dalla sostanza del generante.

L'espressione produzione dal nulla, «ex nihilo», non si deve fraintendere. Non significa che il nulla abbia servito come materia prima nella produzione; ma significa l'esclusione di qualsiasi materia o soggetto; dal nulla, vuol dire «non da qualche cosa» «non ex aliquo». Se poi si vuol dare alla proposizione ex un senso di successione nel tempo, o nell'ordine, significa che un essere è prodotto allorché non c'era nessun elemento costitutivo di esso.

Lo stesso concetto si può esprimere così in modo positivo: la c. è la produzione di una cosa in tutta la sua sostanza. Se infatti tutta la realtà della cosa è prodotta, prima nessun elemento di questa realtà esisteva. Detta dell'universo, la c. significa che tutta la realtà dell'universo è stata prodotta dal suo autore, senza nessuna materia o soggetto presupposto.

Si fa la questione se l'idea di c. sia stata ignorata dalla filosofia antica o sia stata introdotta dal cristianesimo o dal giudaismo. In particolare si discute sul pensiero di Platone e di Aristotele. S. Agostino ammette che i platonici abbiano conosciuto il concetto metafisico di c. (De Civitate Dei, I, 8, capp. 6-10). S. Tommaso conosce un'opinione contraria (Sum. Theol., 1ª, q. 15, a 3 ad 3), ma egli nomina Platone tra quelli che dicono Dio autore dell'essere di ogni cosa (De pot., q. 3, a. 5). Oggi gli interpreti non sono d'accordo: A. E. Taylor, tra gli altri, stima che il demiurgo di Platone è «creatore nel pieno senso della parola» (Plato, Londra 1926, p. 444). A favore di questa interpretazione si possono vedere:

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CREAZIONE - Separazione della luce dalle tenebre. Miniatura dell'Ottatore del sec. XII - Biblioteca Vaticana, cod. Graec. 747, f. 15f.

Tim., 28 c.; Respub., VI; Symp., 211, b. S. Tommaso trovava il concetto metafisico di c. (sebbene «ab aeterno») nella dottrina di Aristotele; così nei tempi nostri P. Brentano (Aristoteles Lehre vom Ursprung des mensch. Geiste, Lipsia 1921) e A.-D. Sertillanges (S. Thomas d'Agni, I, Parigi 1928, p. 28 ecc.). Altri pensano diversamente. Certo è che lo Stagirita ha più di una volta enunciato principi che logicamente conducono alla c.: cf. Met., 1, 2, cap. I, 993 b; cap. I, 1003 a; De caelo, I, 1, cap. 9, 278 b, ecc.

Quest'incertezza dei critici dimostra almeno che nella filosofia antica l'idea di c. ebbe scarso rilievo. Infatti nessun filosofo d'allora nego espressamente l'eternità degli atomi ammessa dalla scuola di Abdera e poi cantata da Lucrezio nel De rerum natura.

Gli avversari coscienti della c. cominciano dal tempo dei manichei (III sec. d. C.). Questi, pensando il male come una realtà fisica, anzi come una sostanza materiale, venivano ad ammettere due principi supremi, uno per le sostanze buone, un altro per le sostanze cattive. La Chiesa li ha spesso condannati, anche nel IV Concilio del Laterano (1215). Le diverse forme di panateismo, spiegando il mondo come una emanazione o una evoluzione o una modalità della sostanza divina, escludono tutte la c., quale l'abbiamo definita. I moderni, da Giordano Bruno ai giorni nostri, hanno proposto molti sistemi monisti e per conseguenza patetici, dei quali i principali, anche oggi assai influenti, sono lo spinozismo e l'hegelismo. Per Spinoza il mondo risulta dagli attributi e dai modi dell'unica sostanza; mentre per Hegel tutto il reale è un divenire necessariamente costituito e rigidamente unificato dalle leggi del pensiero. Poco seguito ha avuto il movimento materialistico di P. H. Holbach, L. A. Feuerbach, L. Büchner, E. Haeckel. Gli idealisti più recenti, e specialmente quelli italiani, avendo escluso ogni trascendenza e negato la possibilità del perfetto (vedi GENTILI, I problemi della scolastica e il pensiero italiano, Bari 1913, pp. 146-47) si rifiutano di cercare la causa di questo mondo e di parlare della sua origine.

II. IL DOGMA

La fede cattolica insegna che Dio è l'unico principio di ogni cosa e che egli ha propriamente creato ogni essere da sé distinto, spirituale o materiale, e ciò con un atto libero che ha avuto il suo effetto nel tempo. Questo dogma della c., già contenuto nei Simboli, fu definito con precisione contro i manichei albigei al Concilio Lateranense IV, che professa un solo «principio dell'universo», creatore di tutte le cose visibili ed invisibili, spirituali e corporali, il quale, per la sua virtù onnipotente, fece parimenti dal nulla, nel principio del tempo, ambedue le creature, la spirituale e la corporale, cioè l'angelica e la terrestre, e poi l'umana, costituita insieme di spirito e di corpo» (Denz-U, 428). Nel Concilio Vaticano furono presi di mira gli errori dei materialisti e dei panteisti, e nell'ultimo canone fu preso di mira soprattutto l'errore di Antonio Günther (v.): «Se qualcuno non confessa che il mondo e tutte le cose che in esso sono contenute, sia spirituali che materiali, sono state da Dio prodotte dal nulla, o se dice che Dio non ha creato con volontà libera da ogni necessità, ma con la stessa necessità con cui ama se stesso, o se nega che il mondo sia stato fatto per la gloria di Dio, sia anatema» (Denz-U, 1855). Questa definizione riassume con parole precise l'insegnamento della S. Scrittura e della tradizione.

1. La S. Scrittura. - Il primo versetto della Bibbia costituisce l'argomento classico c., come sembra, quello che fu decisivo per la formazione della dottrina. «In principio creavit Deus caelum et terram» (Gen. 1, 1). Per leggere in questo testo che Dio ha prodotto le cose tutte, traendole dal nulla, non si deve considerare la sola parola «creò» (nell'ebraico bara'), che può intendersi ed è intesa infatti nello stesso capitolo nel suo senso più largo (vv. 21, 27), ma si deve considerare tutta la proposizione. Che cosa «creò» Dio? Il cielo e la terra, cioè, secondo l'uso costante della Scrittura, il nostro mondo, tutte le cose. Ora, colui che fa il tutto di questo mondo, necessariamente crea, cioè non presuppone nessuna cosa nella sua produzione, perché la cosa che sarebbe presupposta non sarebbe fatta in questa produzione. Quando dunque Dio fece tutto, creò. Di più il senso naturale delle prime parole «in principio» è quello di un cominciamento assoluto, dell'istante dell'origine delle cose; e questo senso non cambia, se si ricollega «in principio» con quel che segue, perché il principio del cielo e della terra è sempre il principio di ogni cosa.

Diciamo «ogni cosa»: è però possibile, e di più anche concesso, che nel nostro testo si parli solo del mondo visibile e terrestre, non degli angeli. In questo caso, la Genesi parchebbe dell'origine per modo di vera c. di tutte le cose sensibili; il che poi si estende facilmente, in base ad altri testi, alle cose spirituali. Ma ottimi interpreti (anche tra i protestanti, come F. König) pensano che nel primo versetto «caelum» has-sāmaijin significi tutte le regioni superiori con i loro abitanti, come «caelum caelorum», e quindi anche con gli angeli. Nel secondo versetto, la terra è presentata in uno stato caotico: «E la terra era informe e vuota (tōhā wa-bhōhā) e le tenebre erano sopra la faccia dell'abisso». Di qui l'ovvia supposizione che il termine della c. affermata nel primo versetto sia la terra informe. Non si può però escludere con certezza l'interpretazione di D. Petavio, da molti accettata (De opere sex dierum, I, 1, cap. 2, n. 10) la quale considera il primo versetto come l'affermazione generale dell'origine di ogni cosa dalla potenza creatrice di Dio, mentre i versetti seguenti spiegherebbero i particolari e gli stadi di questa c.

Si deve invece rigettare l'interpretazione che il rabbino Iarchi tentò nel sec. XI e che alcuni moderni, come Loisy, hanno ripresa. Il senso non sarebbe più: «In principio, Dio creò...»; ma: «Dio principio la sua opera dicendo: «Sia la luce»». La c. sarebbe così, secondo Iarchi, non affermata nel testo, ma solo presupposta; e secondo A. Loisy sarebbe anche negata. Come prova si adduce che bērēsīth (in principio) essendo nello stato costrutto, richiede quello che segue come complemento: nel principio del creare..., e così la prima frase principale del passo sarebbe: «Dio disse: sia la luce». Ma questa interpretazione è esclusa da tutte le versioni, dai ma-sorci e da ottimi eseggi recenti, anche acattolici, come J. Wellhausen, S. R. Driver, S. Perowne, E. König ed altri. A confermare che nel primo versetto della Genesi sia asserita la c. in senso proprio, si possono addurre molte ragioni. L'intenzione manifesta dell'autore sacro, che è d'insegnare il supremo dominio dell'unico Dio sopra ogni cosa, esclude l'ammissione di qualsiasi dualismo. La sublime semplicità ed assoluta padronanza con cui Dio fa produrre alla materia informe tutti gli esseri non sarebbero intelligibili, se egli non fosse l'autore della

stessa materia. La tradizione giudaica lo intese nel modo qui indicato, come si vede nei salmi, nei libri sapienziali e nelle celebri parole della madre dei martiri Maccabei (II Mach. 7, 28): «Ti domando, figliol mio, di guardare il cielo e la terra e tutto ciò che vi è contenuto e di comprendere che Dio l'ha fatto dal nulla». Il nome stesso di Jahweh, insegnato a Mosè (Ex. 3, 14) e che significa: «Colui che è», non sarebbe veramente proprio di Dio, se ci fosse un ente che da lui non avesse ricevuto l'essere ed esistesse per virtù della propria natura. Nel Nuovo Testamento, s. Giovanni e s. Paolo insegnano chiaramente la c. Nel prologo del quarto Vangelo si legge, detto del Verbo: «Tutto si fece per mezzo di lui senza di lui nulla fu fatto di quanto si fece» (Io. 1, 3). Ora, quando tutto si fa, si crea. È familiare a s. Paolo la dottrina che tutto viene da Dio (cf. Rom. 11, 36; 1 Cor. 8, 6). Parlando di Cristo, egli dice come in Lui furono fatte tutte le cose ed anche gli angeli tutti: «In Lui sono state fatte tutte le cose nei cieli e in terra, le visibili e le invisibili, sia i Troni, sia le Dominazioni, sia i Principati, sia le Potestà: tutto per Lui e a riflesso di Lui fu creato; ed Egli è avanti a tutte le cose e tutte le cose per Lui sussistono» (Col. 1, 16-17). È lo stesso apostolo insegnava agli Ateniesi: «Quello dunque che voi adorate senza conoscere, io ve lo annunzio. Il Dio che ha fatto il mondo e tutto ciò che ci si trova, essendo il Signore del cielo e della terra, non abita in templi costruiti per mano d'uomo e non può essere servito da mano d'uomini, quasi abbisognasse di qualche cosa, egli che dà a tutti la vita, il respiro e tutte le cose» (Act. 17, 23-25).

2. La tradizione cristiana

Essa fin dall'inizio interpretò le Scritture, leggendovi la dottrina della c. del mondo, operata da Dio «ex nihilo». I pochissimi Padri che l'uso di formole platoniche ha fatto sospettare di aver ammesso una materia eterna, cioè Atenagora, s. Giustino e forse Clemente Alessandrino, di ciò accusato da Fozio, ricevono facilmente un'altra interpretazione. Tutti gli altri si esprimono con chiarezza su questo punto, sicché la concordia dei Padri in favore del dogma della c. è davvero imponente. Già s. Clemente Romano vi insiste (I ad Cor., 19, 33) ed Erma esorta a credere nel Dio creatore, che «dal nulla fece essere ogni cosa» (Pastore, Mand., 1, 1). Tra gli apologeti, s. Teofilo dice esplicitamente che la materia con la quale Dio fece il mondo era cosa creata dallo stesso Dio (Ad Autolycum, 1, 2, n. 10), e Taziano scrive similmente: «La materia non è senza cominciamento come Dio... ma fu creata, e non fu fatta da altro che dall'autore di ogni cosa» (Oratio ad Graecos, n. 5: PG 6, 814-18).

Le favole degli gnostici diedero ai Padri seguenti l'occasione d'insistere sulla dottrina che da Dio stesso tutte le cose furono prodotte. «Gli uomini, dice s. Ireneo, non possono far niente dal nulla, ma soltanto da qualche materia; Dio invece è in ciò superiore agli uomini, ché trovò la materia del suo operare, che prima non era» (Adversus haereses, 1, 2, cap. 10: PG 7, 736).

Tertulliano non è meno esplicito: «Per noi, dice egli, c'è un solo Dio ed una sola terra, che Dio fece in

principio, e di cui la Scrittura, incominciando a descrivere il processo, dice prima che essa fu fatta, e poi ne esprime lo stato» (Adversus Hermogenem, cap. 26: PL 2, 220). Origine si stupisce che grandi filosofi abbiano potuto sognare una materia «ingenita», incrociata (in principiis, 1, 2, cap. 1, nn. 3-4). A s. Atanasio il puro concetto di c. serve per distinguere dalla processione del Verbo l'origine delle cose (cf. Oratio 2 contra Arianos, n. 1: PG 26, 147). S. Giovanni Grisostomo presenta questo dogma fondamentale, dicendo che Mosè «sradica tutte le eresie che dovevano pullulare nella Chiesa, in quanto dice: «In principio Dio fece il cielo e la terra». Se dunque un manicheo ti viene a dire che la materia preesisteva, o sia Marcione o Valentino, o un pagano, rispondi loro: in principio Dio fece il cielo e la terra» (Homilia 11 in cap. 1 Gen., n. 3: PG 53, 25-30), e s. Agostino con perfetta precisione: «Tu, Signore, facesti il mondo dalla materia informe, quel quasi niente che facesti dal niente, per farne poi le grandi cose che noi figli degli uomini ammiriamo» (Confessiones, 1, 12, cap. 8).

3. Prova di razionalismo

La c. è dunque una verità rivelata. Tutti i dottori cattolici ammettono che essa sia anche una verità che la ragione può dimostrare, almeno dopo che l'ha appresa dalla Rivelazione. Se infatti il mondo non venisse da Dio per c., ci sarebbe in esso qualche cosa, un soggetto ultimo, una qualsiasi materia indipendente da Dio; e ciò è manifesto, poiché si può parlare di c. solo quando si producono tutti i costitutivi fisici di una cosa. Ora è impossibile che qualche cosa esista indipendentemente da Dio. Altrimenti questa cosa esisterebbe per propria natura, cioè sarebbe l'Essere stesso, l'Isum esse, il quale non ha limiti e non può essere che unico: in altri termini, si identificherebbe con Dio. Dunque è evidente che il mondo, distinto da Dio, è stato creato. Non è inutile osservare la differenza che si ha tra la dimostrazione dell'esistenza di Dio e quella della c., per quanto i due processi siano connessi. Per salire a Dio basta constatare che nel nostro mondo alcuni enti sono soggetti a movimento, o sono causati, o sono corruttibili, o hanno una stessa perfezione in diversi gradi, o sono ordinati, e poi cercare di ciò la causa proporzionata. Ciascuna di queste vie, che sono le cinque della Somma di s. Tommaso, ci conduce a un Primo, che è l'Essere per essenza, l'Essere imparteciato. Invece per provare la c., bisogna considerare che i soli modi possibili d'esistere sono due, o per natura propria o per dipendenza da altri, e che l'esistenza per natura propria non può competere a più di un ente, per il semplice motivo che, in caso contrario, si dovrebbero avere due infiniti, a nessuno dei quali mancherebbe alcuna perfezione posseduta dall'altro e tuttavia uno dei due dovrebbe averne una di meno per potersi distinguere dall'altro. L'argomento esclude direttamente le posizioni ateistiche o dualistiche alla maniera dei manichei; esclude il panteismo ed ogni monismo, in quanto che l'esistenza di esseri finiti e molteplici è un dato di esperienza che obbliga l'intelletto a trovarne la ragione in un

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essere perfetto da cui tutti gli enti imperfetti provengono.

Per l'evidenza dei ragionamenti fatti, si deve negare il bisogno assoluto della rivelazione per concepire e affermare la c. Perciò non sembra esatto dire, con alcuni (H. Pinard de la Boullaye, Création, in DTHC, III, coll. 2034-2201), che il potere della ragione per dimostrare l'origine delle cose per c. propriamente detta sia una conclusione teologica. Dicono costoro: è di fede che la ragione può conoscere l'esistenza di Dio, e poiché senza ammettere la c. non si conosce il vero Dio, ne segue necessariamente che la ragione ha il potere di conoscere anche la c. Ecco la conclusione teologica da una prima premessa, che è di fede. L'argomento varrebbe se fosse vero che per conoscere Dio sia necessario conoscere la c. strettamente intesa. Ma è proprio ciò che la storia della filosofia sembra contraddire. La difficoltà fondamentale che si suole opporre alla dittatura della c. è questa: come mai può dal nulla venire qualche cosa? Si risponde prima che non si dice il mondo venire dal nulla nel senso che il nulla sia stato la materia che si sarebbe trasmutata nelle cose dell'universo, ma soltanto nel senso che l'atto creativo di Dio fece essere quello che non era in nessun modo. Non abbiamo nella nostra esperienza niente di simile; ogni volta si vede l'apparizione di un effetto nuovo, si tratta soltanto di una trasformazione. Così il mistero della causalità, sebbene non sia soppresso, è dissimulato. Nel caso della c., quando tutta la sostanza di un essere è prodotta, il mistero appare in tutta la sua profondità. Ma una verità può essere misteriosa ed insieme evidentemente necessaria. Poiché il mondo esiste e non può esistere senza essere creato, la c. è certa.

Per penetrare più a fondo la questione, si consideri la causalità creata: se dalla fiamma può nascere un'altra fiamma, se dalla pianta può germinare un'altra pianta, se dall'uomo è generato l'uomo, cioè se ciascuna natura può comunicare la propria forma o essenza, non si vede perché Dio, il quale è l'Arto puro dell'essere, non possa comunicare, pure in grado infinitamente inferiore al suo, l'essere stesso, a cui niente può venire presupposto. Ora, quando l'effetto dell'essere è causato direttamente, non hanno più motivo le altre obbiettioni o difficoltà: poiché nessun effetto precede, la produzione dell'ente nuovo non è un cambiamento, non si fa con movimento di alcuna sorta, non è il superamento di una distanza da percorrere (la distanza dal nulla all'essere); è soltanto quello che cambia, quello che si muove, quello che procede verso un termine, che esige un soggetto distinto dal termine. Quello che è posto semplicemente nell'essere non suppone alcun soggetto previo ed è soltanto per metafora che si parla a suo riguardo di cambiamento, di passaggio, e di un qualsiasi moto.

III. RELAZIONE REALE NELLA CREATURA

Ammessa la c., si può domandare se essa importi una aggiunta reale a Dio o se ne risulti, nella creatura, qualcosa di più oltre l'essere ricevuto. Nel Creatore, essenza semplicissima, in cui non ci può essere distinzione tra l'essere sostanziale e gli atti, è manifesto che l'atto creativo è Dio stesso e per conseguita perfettamente immanente; ma questo atto immanente ha la virtù di fare che sia ciò che in esso è voluto. All'interiore e segreto «Fiat lux» corrisponde il fatto: «Et facta est lux».

Nella creatura, secondo l'opinione comune degli Scolastici, risulta una relazione di dipendenza rispetto al Creatore. Duns Scoto però, e con lui molti altri dottori, negano che questa relazione sia distinta dall'essere stesso del creato. S. Tommaso invece la pone la distinta (C. Gent., I, 2, cap. 18) e con ragione poiché l'essere della cosa creata non può avere verso Dio né il rapporto di atto né quello di potenza; ora soltanto la potenza e l'atto sono relazioni trascendentali, ossia relazioni identiche alle cose riferite. La relazione delle creature a Dio è dunque reale. In

vece il fatto di essere Creatore non aggiunge in Dio una relazione reale. Una relazione reale ordina realmente al termine correlativo e Dio, sommamente indipendente, non può essere ordinato alla creatura.

IV. LIBERTÀ DELLA C

Assai importante per avere un giusto concetto della c. e del rapporto della creatura verso Dio, è la questione della libertà della c.

Quando nei sistemi panteisti o emanatisti si parla di c., s'intende il più delle volte un processo del mondo necessariamente originato nella stessa sostanza divina. Plotino come Spinoza, Scoto Erigena come Hegel, vedono nell'esistenza dell'universo, o dell'ente in quanto natura, una necessità così stretta come sono le necessità logiche o matematiche. Altri, che distinguono rettamente Dio dal mondo e che derivano questo dalla volontà divina, ritengono però che Dio non avrebbe potuto astenersi dalla c., né fare un mondo diverso da quello creato. Essendo perfetto, Dio agisce sempre per il fine migliore. Ciò che è o sarà è dunque il meglio e non poteva non essere. Così già Abelardo, poi Malebranche, Leibniz e, nel secolo scorso, i teologi tedeschi Hermes e Günther (v.).

La dottrina della Chiesa su questo punto non è oscura. Abelardo fu condannato nel Concilio di Sen (nel 1140; cf. Denz-U, 374), ed il Concilio Vaticano dichiarò che la c. fu operata da Dio «liberimo consilio» e disse anatema a «chi pretendesse che Dio non crea con una volontà assolutamente libera e che vuole il mondo come vuole se stesso» (Denz-U, 1805).

Difatti la Scrittura esalta il dominio che ha Dio sul suo atto creativo in tal modo che ogni necessità ne viene esclusa. Dio «ha fatto tutto ciò che ha voluto» (Ps. 113, 11; 134, 6) e s. Paolo insegna che Dio fa ogni cosa «secundum consilium voluntatis suae» (Eph., 1, 11).

I Padri hanno talvolta insistito sulle ragioni di convenienza della c. S. Agostino, ad es., scrive che se Dio, avendo il potere di creare, non l'avesse fatto, sarebbe stato invidioso (De Genesi ad litteram, l. 4, cap. 16, n. 27: PL 34, 307). Ma queste sono reminiscente platoniche che non significano vera necessità. Il medesimo Agostino scrive che a chi domanda perché Dio ha fatto il cielo e la terra, bisogna rispondere: perché l'ha voluto. «Chi poi domanda perché ha voluto fare il cielo e la terra, cerca qualche cosa superiore alla volontà di Dio: e non c'è niente di tale» (De Genesi contra Manichaeos, l. 1, cap. 26, n. 4: PL 34, 175).

La libertà di Dio nel creare è però una di quelle molte verità che la ragione vede di dovere affermare, ma di cui stenta a concepire il modo. Da una parte è chiaro che la volontà di Dio trova il suo oggetto adeguato nell'infinita perfezione divina e che, di conseguenza, niente altro può essere necessario alla sua felicità e nemmeno accrescerla. È dunque manifesto che Dio è libero di volere o di non volere le creature, e di volere nel mondo quel grado di perfezione che egli sceglie. Ma quando si cerca di capire l'attuazione di questa libertà, sorgono questioni difficili, particolarmente quella di accordare la libertà di Dio con la divina immutabilità. Dio ha creato il mondo con un atto della sua volontà; ma avrebbe potuto non creare il mondo, e tuttavia in lui niente sarebbe cambiato. È certo un grande mistero, dinanzi al quale si può soltanto dire che lo stesso atto divino, identico a Dio, può, a causa della sua infinita virtù, porre o non porre l'esistenza del mondo, oppure l'esistenza di questo mondo o di un altro. In Dio c'è la virtù che senza mutamento causa o non causa l'effetto: agens in quantum agens non patitur; il cambiamento sta nel termine secondo che viene posto, o meno.

V. FINE DELLA C

Alla dottrina della c. libera è connessa quella del fine della c. Dio non prosegue, creando, un fine che s'imponga a lui, ma egli deve avere nella sua sapienza un fine che convenga al suo atto creativo. Il Concilio Vaticano anatematizzò chiunque negasse che il mondo sia fatto per la gloria di Dio (Denz-U, 1805).

Con questa definizione, i Padri del Concilio escludevano la posizione di Hermes e di Günther, i quali ritenevano che Dio avesse creato unicamente per la felicità delle creature ed in nessun modo per la sua gloria. Cercare la gloria, dicevano essi, anche se legittima, è opera dell'ambizioso, non di Dio. Né molto diverso è ciò che Laberthonnière ha più di una volta detto in proposito (cf. Études sur Descartes, II, Parigi 1935, p. 370). Ma la dottrina del Concilio è quella della Scrittura, la quale mette sempre in Dio il fine delle cose come delle azioni. Dio è insieme il principio e il fine (Apoc. 1, 8); s. Paolo vuole che tutto facciamo per la gloria di Dio (I Cor., 10, 31) e scrive: «da lui e per lui e a lui sono tutte le cose: a lui gloria per i secoli» (Rom., 11, 36).

Tutta la tradizione ha ripetuto la parola ispirata. Nella Didaché così incomincia una preghiera: «Tu Signore onnipotente, creasti ogni cosa per la gloria del tuo nome» (cap. 10, n. 3). «Tutto l'universo, dice s. Gregorio Nisseno, è come un libro scritto che ti dà materia a celebrare la gloria di Dio» (Orat. II in verba: Faciamus hominem: PG 40, 281). S. Agostino dopo avere affermato che Dio ci ordina a sé e che senza averne bisogno si serve di noi, dà questa spiegazione: «Quell'uso che Dio fa di noi, e per il quale si serve di noi, non va alla sua utilità, ma alla nostra, e va soltanto alla sua bontà» (De doctrina christiana, 1, 1, cap. 32, n. 36: PL 34, 32). Questo concetto è poi passato nella dottrina di s. Tommaso (cf. Stum. Theol., 44, a. 4; Contra Gent., 1, 3, cap. 24, 25).

La gloria di Dio consiste nella manifestazione delle sue perfezioni; manifestazione che può esser da Dio voluta, poiché si riferisce di per sé all'amore del sommo bene. Ora Dio manifesta le sue perfezioni comunicandole, di modo che più le creature sono alte, ordinate, perfette e per conseguenza felici, più è manifesta e comunicata e glorificata la divina bontà. Ogni creatura che tende al suo bene tende nello stesso tempo, anzi primariamente, a partecipare ed a manifestare la perfezione di Dio (cf. Tommaso, Contra Gent., 1, 3, cap. 24).

È proprio delle creature ragionevoli conformarsi liberamente alla tendenza naturale verso la propria perfezione o felicità, che costituisce il loro fine ultimo. Però è necessariamente implicito nella felicità il riferimento alla gloria di Dio, in quanto la felicità è un cumulo di perfezioni e ogni perfezione partecipa agli uomini è una similitudine delle perfezioni divine. I filosofi scolastici esprimono tutto ciò, chiamando fine ultimo primario la gloria di Dio e fine ultimo secondario la felicità dell'uomo. Insomma la gloria di Dio non è un aumento di felicità che il Creatore cercherebbe nella lode delle sue creature, ma è il naturale riferimento che hanno i suoi doni rispetto alla sua essenza che riflettono e senza il quale egli stesso non li potrebbe amare.

VI. LA C. NEL TEMPO. - Una volta chiarito che Dio è libero nella sua opera creatrice, ne segue subito che la c. non fu necessariamente da tutta l'eternità. Aristotele teneva che il mondo fosse eterno e probabilmente che non potesse non esserlo. Di Platone si dubita che cosa abbia pensato su questo punto. C'è chi gli attribuisce la dottrina dell'eternità del mondo (A. E. Taylor, Plato, Londra 1926, p. 442). S. Agostino attribuisce ai neoplatonici quella della c. necessariamente eterna (De Civitate Dei, 1, 11, cap. 4, n. 2: PL 41, 319). Ma, essendo Dio assolutamente libero nel produrre il mondo, è chiaro che egli può dare a questo la durata che gli piace e che niente l'obbliga, se vuole il mondo, a volerlo sempre esistente.

Avrebbe potuto Dio creare da tutta eternità, ab aeterno? S. Tommaso nega che si possa escluderlo con certezza, poiché, da una parte, Dio poté sempre volere la c., e dall'altra niente determina l'essenza delle cose ad essere in un tempo determinato; e se si dice che, posta la c. eterna, risulterebbe, ad es., un numero infinito di generazioni, si risponde che un numero suppone due termini e che nell'ipotesi della c. «ab aeterno», ci sarebbe solo il termine a parte post. La ragione non dimostra che sia impossibile un mondo eterno, eternamente creato. Né si dica che la tradizione dei Padri abbia all'unanimità escluso la possibilità della c. ab aeterno. Molti testi negano soltanto il fatto della c. ab aeterno, non la possibilità, o scartano dalla creatura una eternità somigliante a quella di Dio. S. Agostino, disputando contro i neoplatonici, non argomenta dalla impossibilità della c. ab aeterno; si contenta di dirla appena intelligibile e dimostra soltanto che non è necessaria (De Civitate Dei, 1, 11, cap. 4, n. 2: PL 41, 319).

Ma la fede c'insegna che, difatti, la c. non è ab aeterno, e che ebbe luogo nel tempo. Ciò non significa che il tempo ci fosse prima della c. Il tempo è la misura del moto, e dove non c'è la creatura, non c'è neppure il moto. Ma la c. fatta nel tempo significa unicamente che ci fu un principio del tempo e che risalendo indietro per il tempo scorso, si arriverebbe ad un primo istante. Tanto il Concilio Lateranese IV quanto il Vaticano asseriscono che Dio creò sul principio del tempo «ab initio temporis». Già la parola della Genesi: «In principio Dio creò il cielo e la terra» mal si adatterebbe a una c. che fosse senza principio nel tempo; e Gesù Cristo ha manifestato mente escluso che il mondo ci sia sempre stato, dicendo:

CREAZIONE - Scene della c., opera di L. Maitani e collaboratori (sec. XIV) - Orvieto, particolare del rilievo della facciata del Duomo.

«Adesso glorifica me tu, Padre, presso di te, con la gloria che ebbi presso di te prima che fosse il mondo» (Io. 17, 5) ed altrove: «Mi hai amato prima della c. del mondo» (Io. 15, 25).

VII. LA TRINITÀ CREATRICE

Quanto si è venuto dicendo astrae dalla Trinità delle persone in Dio. Ora come si deve concepire l’azione di ciascuna delle divine persone nell’opera creatrice? Ci fu chi, cercando di dimostrare l’esistenza della Trinità, volle trovare nelle cose un effetto proprio di ciascuna persona; così nel sec. XIX il teologo Günther (v.): il che implicherebbe che ognuna delle divine ipostasi abbia fatto solo una parte delle cose. La dottrina cattolica su questo punto è chiara. Il Concilio Laticranense IV insegna che l’unico vero Dio «Padre e Figliolo e Spirito Santo... è l’unico principio dell’universo, creatore di tutto» (Denz-U, 428) e ancora più esplicitamente il Concilio Fiorentino: «Il Padre ed il Figlio non sono due principi dello Spirito Santo, ma uno solo, come il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo non sono tre principi della creatura, ma uno solo» (Denz-U, 704). L’opera creativa è dunque comune a tutte e tre le divine persone.

La S. Scrittura non riserva al Padre la c. del mondo, ma esplicitamente vi fa intervenire anche il Figlio, dicendo s. Giovanni del Verbo «Tutto fu fatto per lui, e senza di lui niente fu fatto» (Io. 1, 3). Gesù poi insiste nell’affermare l’unità di operazione come di natura tra il Padre e se stesso (Io. 5, 17-21; 10, 38, ecc.). Il medesimo si deve estendere al Spirito Santo, che vive nell’unità della natura divina e che è detto esplicitamente operare con il Padre e con il Figliolo nelle opere soprannaturali (II Cor. 12, 4-6). S. Agostino espresse così la tradizione: «La fede cattolica non dice che Dio Padre fece qualche cosa, ed il Figlio qualche altra cosa, ma che ciò che fece il Padre lo fece anche il Figlio e lo fece anche lo Spirito Santo» (In Io., tr. 20, n. 3: PL 35, 1558).

È la ragione di ciò si vede facilmente. La c. in Dio è atto d’intelletto e di volontà. Orbene, le tre persone hanno in comune l’intelletto e la volontà, e cioè l’unica natura divina, e quindi hanno anche necessariamente in comune l’atto creativo. Il rispetto poi o la forma secondo cui il Creatore esercita il suo influsso, è il rispetto o la forma dell’essere. Ora l’essere in Dio è la stessa essenza o natura divina, numericamente una e comune alle tre persone. Non è dunque possibile l’attività creatrice di una persona senza quella delle altre.

Ciò non toglie che si possa osservare nella c. attiva l’ordine delle divine processioni. Lo stesso atto creativo sta nel Figlio come comunicato dal Padre e dal Figlio, di modo che, in senso proprio, Dio Padre crea per il Figliolo nello Spirito Santo, secondo il consueto linguaggio della Scrittura e dei Padri. Quando però si attribuisce senz’altro la c. al Padre, si fa soltanto per appropriazione e per somiglianza con la proprietà del primo Principio nella Trinità.

VIII. LA C., ATTO PROPRIO DI DIO. — Si fa la discussione se, oltre Dio, possano creare, almeno come cause strumentali, anche le creature. Per dichiarare questo punto, bisogna opportunamente distinguere. Che Dio sia l’unico Creatore, almeno per casualità principale, di tutti gli esseri esistenti è una verità di fede: la stessa che si è vista sopra definita dai concili: se Dio ha creato tutto, nessun’altro ha creato; e così sono scartati sia il dualismo manicheo, sia i molteplici coni subordinati l’uno all’altro che gli gnostici disponevano tra l’ultimo, creatore del mondo, ed il primo principio. Anzi i testi della Scrittura mettono in tal rilievo la libertà e l’indipendenza dell’atto creativo che ne viene esclusa la collaborazione di qualsiasi strumento. La c. è opera di Dio solo.

Inoltre la tradizione e la Scrittura hanno dimostrato la divinità di Cristo partendo dal fatto che il Verbo ha creato ogni cosa (Io. 1, 3-4; Hebr. 1, 2; s. Atanasio, Oratio II contra Arianos, n. 21: PG 26, 190); ma l’argomento sarebbe senza valore se una creatura potesse creare. Quanto alla possibilità, per le creature, di servire da strumento a Dio nella c., tra i teologi c’è chi afferma e c’è chi nega: quest’ultima opinione sembra più conforme sia ai testi dei Padri sia alla ragione. Infatti l’effetto causato dallo strumento è presupposto alla causalità dell’agente principale, mentre nella c. nessun effetto precede quello prodotto dal creatore.

IX. IL MODO DELLA C

Si è già accennato alla ineliminabilità del concetto di c. e insieme alla misteriosità del modo con cui fu attuata. Ma i primi capitoli della Genesi ne danno una descrizione assai particolareggiata: si vuol sapere che valore bisogna dare alla narrazione mosaica. È da tener presente che l’opera della c. strettamente detta, cioè senza nessun presupposto, appare compiuta nel primo versetto della Scrittura, ed il suo effetto è descritto nel secondo. Quello che segue, cioè l’opera dei sei giorni, si chiama c. seconda ed è c. nel senso

largo, come in Sap. 11, 18, poiché suppone come soggetto la terra primiceramente creata. In questa c. seconda si succedono l'opera di distinzione nei tre primi giorni per la quale sono formati e separati il cielo, la terra con le piante, il mare; e l'opera di ornamento dei tre ultimi giorni per la quale sono prodotti gli astri, gli animali e l'uomo (cf. Sum. Theol., 1a, q. 69, a. 1).

Esegeti e teologi sono oggi d'accordo nel dire che l'autore sacro distribuendo in sei giorni la produzione delle cose non intende includere l'opera creativa in sei giorni di ventiquattro ore. Sia che per giorno abbia voluto significare un'epoca indeterminata, o che invece si sia servito del quadro della settimana per illustrare il suo racconto, si tratta sempre di una divisione fatta, non per indicare una durata precisa, ma per ordinare l'operazione divisa secondo la perfezione crescente dei suoi effetti.

C'è sempre stata nella Chiesa, con l'accordo sui punti essenziali, una varietà assai grande d'interpretazioni dell'opera dei sei giorni. S. Agostino, indotto a ciò da alcuni testi male trascritti o non capiti nel loro vero senso, principalmente Eccli. 18, 1, sostiene che tutta l'opera distribuita nei sei giorni fu compiuta in un solo istante, di modo che nessun significato di tempo restava più all'enumerazione dei giorni. Però questa interpretazione, a prima vista tanto diversa dalle altre, non ne differiva molto quanto alla realtà delle cose, poiché l'ipponense spiegava che, se tutte le cose furono create insieme, non furono tutte create nel loro stato perfetto, ma molte di esse furono fatte allora soltanto nelle loro cause o ragioni seminali, per apparire poi quando i tempi avrebbero maturato quei germi dapprima nascosti.

Nello svolgere questa teoria, s. Agostino ebbe occasione di emettere principi di esegesi e di teologia assai suggestivi.

CREAZIONE - La mano creatrice di Dio, scultura di A. Rodin (m. nel 1917) - Parigi, Museo Rodin.