DEISMO. - Etimologica mente d. (da Deus) è identico a teismo (da 856); ma ne è diverso il senso filosofico e storico. Il significato filosofico oggi comune è quello già precisato da Kant: il deista «ammette che noi... possiamo conoscere con la semplice ragione l'esistenza di un Essere originario, ma... soltanto come un Essere che ha ogni realtà, della quale però non possiamo dare più precisamente determinazione»; il teista «afferma che la ragione è in grado di determinare ulteriormente l'oggetto secondo l'analogia con la natura, cioè: come un Essere che contenga in sé il primo principio di tutte le altre cose mediante intelletto e libertà. Quello si rappresenta quindi in tale essere soltanto una Causa del mondo (se mediante la necessità della sua propria natura, o mediante libertà, rimane non deciso), questo un Autore del mondo»; e poco oltre: «il deista crede in un Dio, ma il teista in un Dio vivente (summam intelligentiam)» (I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1a ed., Riga 1781, pp. 631-33; cf. trad. it., 2a ed. Bari 1925, pp. 493-94).
Come fatto storico il d. non ha un senso così determinato e ristretto. Indica in genere quel movimento filosofico-religioso dei secc. XVII-XVIII, o preliminare o intrecciantesi o confluente nell'illuminismo, che tende a eliminare ogni elemento soprannaturale della religione e a stabilire una religione puramente naturale. In concreto prese aspetti diversi. Sull'inizio del sec. XVIII Samuel Clarke (1675-1729), oppositore del d., in A de-munstration of the Being and Attributes of God (Londra 1705) distingueva quattro classi di deisti: 1) Quelli che ammettono Dio, ma ne negano ogni provvidenza: Dio, causa intelligente, tratto il mondo dal caos, lo ha lasciato completamente a se stesso. 2) Quelli che ammettono anche la provvidenza, ma limitata ai soli eventi fisici: Dio non s'interessa del bene e male morale, che deriva solo dalle leggi positive; non esiste per l'uomo una vita futura. 3) Quelli che ammettono la provvidenza anche per la vita morale: la legge morale è da Dio; ma non c'è immortale, né quindi sanzione in una vita ulteriore. 4) Quelli che professano tutte le verità naturali su Dio; ammettono la vita futura; ma rigettano ogni autorità religiosa e la rivelazione.
Il termine deista appare nel sec. XVI. Il pastore cal-vista M. Viret, nell'Epitre dédicatoire della parte 2a dell'Instruction chrétienne (1564), ne parla come di «un
mot tout nouveau, lequel ils (i deisti) veulent opposer à Athéisme». Delle loro idee dice: «Riconoscendo Dio, ma non ammettono Gesù Cristo. L'insegnamento degli Apostoli e degli Evangelisti è per essi pura favola e fantastiche». L'uso della parola si va diffondendo nel sec. XVII. Fino al sec. XVIII, e anche agli inizi del XIX, talvolta è usato nello stesso senso anche teismo (termine di origine inglese, messo in voga specialmente da Ralph Cudworth, [1617-88]).
Il d. ebbe i suoi assertori sistematici dapprima in Inghilterra, dove però, almeno fino a D. Hume e E. Gibbon, fu, sia per valore scientifico che letterario, movimento di secondaria importanza. Fra i principali rappresentanti sono particolarmente degni di rilievo: J. Toland (1670-1722) e M. Tindal (1656-1733). Il Toland nel Christianity not mysterious (Londra 1606) intende dimostrare, come dice il sottotitolo dell'opera, «che nulla vi è nel Vangelo contrario alla Ragione, né al di sopra di essa, e che nessuna dottrina cristiana può chiamarsi propriamente un mistero». La rivelazione vi è ammessa, ma «la rivelazione serve soltanto a informarci, mentre la dimostrazione del suo oggetto è quel che ci persuade». Il Tindal nell'opera (spesso denominata la Bibbia del d.), Christianity as old as the Creation: or the Gospel a Re-publication of the Religion of Nature (Londra 1730), vuol dimostrare che la religione naturale fu assolutamente perfetta fin dall'inizio; che la rivelazione non ha potuto aggiungervi nulla; che Cristo ha ristabilito la religione naturale o legge di natura. Altri notevoli rappresentanti del d. inglese furono: A. Collins (1676-1729); Th. Chubb (1679-1747); Th. Morgan (m. nel 1743); Lord H. Bolingbroke (H. St. John, 1678-1751), amico del Voltaire, che conobbe durante il suo esilio in Francia, e ospitò poi per tre anni in Inghilterra.
Il d. inglese derivava in parte dalla Francia. In Francia ritornò più sviluppato, e vi fu diffuso specialmente per opera del Voltaire, del Rousseau e degli Enciclopedisti. Una rinascita vi si ebbe nel sec. XIX con il Cousin e gli spiritualisti.
In Germania le idee del d. arrivarono sia direttamente dall'Inghilterra sia attraverso la Francia, e confluirono, sviluppandosi, nel più vasto movimento illuminista. Propugnatori tra gli altri ne furono: H. Samuel Merarius (1694-1768), noto specialmente per la Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, pubblicata postuma (1774-77) parzialmente dal Lessing, come frammenti di un anonimo trovati nella biblioteca di Wolfenbüttel (nel Braunschweig); M. Mendelssohn (1729-86), il più notevole rappresentante della «filosofia popolare», spesso menzionato da Kant; e specialmente G. E. Lessing (1729-81). Nella sua opera più matura, e che esercitò un influsso non limitato al suo tempo: Erziehung des Menschengeschlechts (Berlino 1780) conoscerà il Vecchio e il Nuovo Testamento come semplici prodotti storici, non però arbitrari, ma fondati sulla intrinseca legge dello sviluppo dell'umanità. Essi sono prodotti della sua infanzia e giovinezza; spetta alla maturità scoprire nei loro dogmi le verità razionali in essi innatosamente adombrate. Kant è, quanto al concetto di Dio, un teista, sebbene a suo modo (l'esistenza di Dio non è dimostrabile speculativamente, ma solo dalla legge morale dell'uomo, come semplice postulato pratico); per il suo concetto di religione è invece da annoverare fra i deisti.
Il d. come fenomeno storico si spiega principalmente con la stanchezza e scetticismo causati dalle lotte religiose fra cattolici e protestanti, e più ancora degli stessi protestanti fra loro. Se ne ha la riprova nel fatto che, mentre si diffuse in Inghilterra, Francia e Germania, ebbe solo debole risonanza tanto in Italia (che pur aveva dato ai deisti inglesi suggestioni e idee) quanto in Spagna.
Fra le varie idee convogliate dalla corrente deista, è fondamentale quella di religione naturale, affermata dal d. come l'unica vera e legittima. Perché questa affermazione fosse validamente fondata bisognerebbe dimostrare: o l'impossibilità della rivelazione; o la sua non esistenza di fatto; o infine che, ammessa pure l'esistenza della rivelazione, questa non ha tali requisiti da esigere il nostro assenso.
L'impossibilità della rivelazione potrebbe sostenersi solo sul presupposto di un Dio impersonale, che agisca non come causa intelligente e, relativamente alle operazioni ad extra, libera, ma come cieca e necessaria forza naturale; sul presupposto cioè di un Dio concepito paneticamente. Le sorti di quest'ipotesi sono legate a quelle del panteismo.
A dimostrare che di fatto non v'è stata rivelazione, bisogna demolirne le prove di fatto, cioè dedotte da fatti soprannaturali. Questo potrebbe contenersi negando di tali fatti o radicalmente la stessa realtà storica o il carattere soprannaturale. Fu la via seguita dal Reimarus, nell'opera di cui pubblicò frammenti il Lessing. Sul valore di simili tentativi, V. specialmente: GESÙ CRISTO; RIVELAZIONE.
Prescindendo da tale questione, si può invece cercar di dimostrare che, se anche esistessero fatti soprannaturali, da essi non può comunque dedursi la certezza delle proposizioni di fede. L'argomento passa qui nel campo filosofico; ed è stato formulato nel modo più tecnicamente preciso dal Lessing: «verità storiche contingenti non possono mai valere come dimostrazione di verità necessarie di ragione». Tale principio è strettamente connesso con il generale problema gnoseologico: se sia possibile la conoscenza dell'universale e necessario dal particolare e contingente. Kant partì appunto, com'è noto, dalla risposta negativa in cui si accordavano empiristi e razionalisti, per formulare la teoria del giudizio sintetico a priori. Nel caso nostro si può, in parte, fare astrazione da tale problema, purché si ammetta la validità oggettiva del principio di causalità. Giacché si tratta qui di provare dai fatti storici non direttamente le verità rivelate (necessaria), ma solo che Dio ha parlato; quindi da fatti contingenti un fatto contingente (la rivelazione è, come fatto, contingente, poiché libero da parte di Dio). E le verità necessarie di fede derivano, propriamente, non dalla contingenza del fatto della rivelazione, ma dalla necessaria veracità dell'autore di questo fatto.
Rimarrebbe soltanto, per arrivare alle ultime radici del problema, da esaminare se da un fatto storico si possa risalire a Dio come a ragion sufficiente. Tale problema però non è che un aspetto della questione generale: se dal contingente sia possibile risalire a Dio, Essere necessario; sulla quale questione V. Dio.
Quanto al significato tecnico che ha in filosofia, il d. appare un compromesso inconseguente tra agnosticismo e teismo. Esso vuole affermare la conoscibilità dell'esistenza di Dio, negare la conoscibilità, anche analogica, della sua natura. Ma l'inconsciabilità della natura di Dio coinvolge anche quella della sua esistenza. Quando infatti di Dio s'ignori se sia trascendente o immanente al mondo, causa intelligente e libera o cieca forza naturale, s'ignora in realtà se esiste: poiché un Dio immanente (nel senso panteista) è Dio soltanto di nome, e una forza cieca non lo è nemmeno di nome. Il d. quindi possiede solo l'apparente consistenza dei concetti confusi.
Appena lo si pensi fino in fondo, cioè lo si pensi davvero, si dissolve: nel puro agnosticismo, se si esplica ciò che il d. ha implicito nel suo aspetto negativo (inconoscibilità della natura divina); nel teismo o nel panteismo e ateismo, se si precisi il suo contenuto positivo (conoscibilità dell'esistenza di Dio).
Entrato nella Compagnia di Gesù nel 1893 fu inviato nel 1903 al Collegio di Tokat per gli Armeni dell'Anatolia dove restò fino al 1907, compiendo in quell'anno una prima visita alle chiese rupestri della Cappadocia dove tornò dall'estate 1911 al genn. 1912.
Dal 1918 divenne docente di archeologia orientale nel Pontificio istituto orientale, dove insegnò anche epigrafia e istituzioni bizantine. La sua opera più poderosa è la sua opera "De l'arte per la scrittura" (Parigi 1925-36) in due volumi di testo, divisi in quattro parti e 208 tavole. Seguono: "Mélanges d'archéologie anatolienne. Monuments préhelléniques gréco-romains, byzantins et musulmans de Pont, de Cappadoce et de Galatie (in Mélanges de l'Université de St-Joseph de Beyrouth, 13 [Beyrouth 1928]).
Fin dal 1926 egli studiò profondamente il calice di Antiochia (v.), da alcuni datato al sec. I, dal Wilpert ritenuto falso, riconoscendo in esso un prodotto dell'arte del sec. VI (Le calice d'Antioche, Les théories du dr. Eisen et la date probable du calice, in Orientalia Christiana 7 [Roma 1926]). E dopo la visione diretta all'esposizione d'arte bizantina di Parigi nel 1931 egli confermò le sue conclusioni (La voix des monuments, II, pp. 19-35). Molto pregevoli sono i due volumi dal suggestivo titolo: "La voix des monuments. Notes et études d'archéologie chrétienne, apparsi, il primo nel 1930, il secondo nel 1938. Essi riuniscono un certo numero di conferenze o di studi già apparsi in precedenti riviste, ma aggiornati e corredati di illustrazioni. In essi si rispecchia la profondità della dottrina dell'autore non solo nel campo iconografico ed epigrafico, ma anche in quello liturgico.