DIO

DIO. - Secondo l'accezione comune Dio è l'Ente supremo, infinito, eterno, assoluto, causa intelligente e libera di tutta la realtà.

I. DIO NELLA TEOLOGIA DOGMATICA E MORALE.

Il problema di Dio è al centro di tutti i problemi del mondo e della vita umana. La sua soluzione è una esigenza dello spirito non solo dal punto di vista etico-religioso, ma anche dal punto di vista puramente filosofico. Lasciando ad altri quel che riguarda l'idea di Dio nella storia delle religioni e nella storia della filosofia, ci si limita qui a una sintetica esposizione «teologica» di quel problema alla luce della dottrina cattolica, che è Rivelazione divina razionalmente illustrata e sviluppata. Per ragione di ordine e di chiarezza si può dividere la materia in tre punti:

conoscibilità, esistenza ed essenza di Dio. Ma va subito notato che le tre questioni sono distinte, non separate e però è difficile trattare una senza implicare le altre.

SOMMARIO:

I. Conoscibilità

II. Esistenza

III. Essenza

IV. Nella teologia morale.

I. Conoscibilità

La dottrina cattolica sulla conoscibilità di Dio è chiaramente formulata e definita dal Concilio Vaticano (sess. III, can. 2): «La stessa santa madre Chiesa ritiene e insegna che Dio, principio e fine di tutte le cose, può essere conosciuto con certezza, attraverso le cose create, in forza del lume naturale della ragione umana». Questa definizione è anzitutto una rivendicazione della dignità della ragione umana contro ogni forma di agnosticismo e di scetticismo, di cui la filosofia moderna, non escluso il razionalismo, è venata. Inoltre essa moderna e corregge le pretese dell'apriorismo d'ogni colore, segnando la via per cui la ragione può e deve arrivare alla conoscenza di Dio, cioè la considerazione del mondo, che presenta evidentemente i caratteri di un ente finito, condizionato, contingente, quindi di un effetto in tutto subordinato a una causa trascendente.

Questo è il punto nevralgico della teodicea cristiana, in cui il forte della filosofia ellenica, purificata e rielaborata dai Padri della Chiesa, s'incontra con la Rivelazione divina. Platone e Aristotele, pur non avendo raggiunto il concetto di creazione, colsero il carattere di contingenza nel cosmo e lo misero in evidenza attraverso il movimento, la molteplicità e la graduale limitazione delle cose. Per questa via cercarono di collegare il mondo e la sua vita a un Principio trascendente concepito come sommo Bene, Motore immobile, Atto puro. Ma il nesso, più intuito che dimostrato, rimaneva oscuro e incerto tra un Dio eterno e un mondo anch'esso eterno. Mancò alla migliore filosofia greca il concetto chiaro di causalità effi-cente e perciò essa o rimase nelle barriere anguste del dualismo o degenerò poi nel panteismo, come si vede in Plotino. La speculazione classica ha così l'aspetto d'una trama incompiuta: il compimento è nella Rivelazione divina, che nel primo versetto del Genesi illumina il rapporto tra il mondo e Dio con la luce della creazione e della onnipotenza realizzatrice della Causa prima, eterna, che trae dal nulla l'universo insieme con il tempo, che ne scandisce il ritmo nei secoli. L'atto creativo, che è l'unica ragionevole soluzione del problema del rapporto tra infinito e finito contro l'assurdo d'un dualismo irriducibile o di un monismo panteistico, offre il nesso di causalità, che apre all'intelletto l'itinerario sicuro dal creato al Creatore come da effetto alla propria causa. Questo itinerario è tracciato in due luoghi della S. Scrittura: nel cap. 13 del libro della Sapienza e nel cap. 1 della Lettera ai Romani di S. Paolo. Nell'uno e nell'altro si afferma la stoltezza o la colpevolezza di quegli uomini che non sanno elevarsi dalla contemplazione dell'universo al concetto di Dio, fonte di tutte le perfezioni create. Il testo della Sapienza, più ampio di quello paolino, svolge due motivi: uno di carattere piuttosto ebraico, che riguarda la potenza, l'altro di gusto ellenico, che si riferisce alla bellezza. In tutte le cose freme un dinamismo, che è forza trasformatrice e realizzatrice, febbrile tendenza all'arricchimento di perfezione e cioè di essere. Gli uomini si sono stoltamente fermati a queste forze naturali e le hanno divinizzate, mentre avrebbero potuto e dovuto vedere in esse un riflesso della onnipotenza di Colui che è in modo assoluto e a cui tutta l'attività cosmica è subordinata come a supremo artefice. Così pure gli uomini rapiti dalla bellezza delle creature ne hanno fatto degl'idoli, perdendo di vista Colui che come Bellezza suprema è fonte di tutte le imperfette bellezze create. Gli stolti «attraverso i beni visibili di quaggiù non seppero intuire Colui che è, né ben considerando le opere (» l'attività delle creature) riconobbero chi fosse

Dio - D. separa la terra dalle acque. Affresco di Michelangelo nella volta della Cappella Sistina (1508-12).

L'arte fica. Poi il sacro testo conchiude categoricamente: «Dalla grandezza e dalla bellezza delle cose create si può ragionando intuire chiaramente il loro Creatore». Riflettendo dunque sulla realtà cosmica l'intelletto umano vi scopre facilmente un necessario rapporto a Dio in questi termini: dal movimento delle forze interdipendenti della natura al loro motore tecnico (τὰ χρῆσις); dalla bellezza molteplice, frammentaria, variamente partecipata, al principio generatore di ogni bellezza, che è bellezza assoluta (καλὰ λογίς γενεάς χρῆσις); dall'essere imperfetto, contingente, all'essere per essenza (ὁ ὄν) e quindi dall'effetto alla Causa prima.

S. Paolo nel cap. I della Lettera ai Romani compendia in forma drastica tutti questi concetti: «Ciò che si può conoscere di Dio è manifesto in mezzo agli uomini, perché Dio stesso lo ha manifestato loro. Difatti gli attributi invisibili di lui fin dall'inizio del mondo appariscono chiari, attraverso le cose create, per via di ragionamento (νοῦμενος)».

Questi testi illustrati e commentati dai Padri della Chiesa danno ragione della definizione del Concilio Vaticano e contengono in germe tutto lo sviluppo dottrinale della teodicea cristiana, quale si riscontra negli scolastici e soprattutto in S. Tommaso d'Aquino, che in base a quei testi e con l'aiuto di solidi principi razionali, attinati dalla migliore filosofia, costruisce cinque argomentazioni, ormai classiche, per provare l'esistenza di Dio e i suoi essenziali attributi.

II. ESISTENZA

Tanto nei testi della S. Scrittura quanto nella definizione del Concilio Vaticano sopra esaminati, si ha non solo l'affermazione della naturale capacità della ragione umana a conoscere Dio, ma anche la determinazione del modo in cui si può arrivare con certezza a quella conoscenza. Non vi si parla di intuizione immediata, non di esperienza interiore e neppure di dialetti-cismo aprioristico, ma di una cognizione acquisita mediante la considerazione attenta delle cose create, nelle quali è implicito un rapporto con Dio creatore. In altri termini è un processo ascendente dagli effetti alla causa propria, che i filosofi chiamano dimostrazione a posteriori e che può esprimersi schematicamente in questo sillogismo: ogni effetto postula la sua causa adeguata, ma l'universo è un effetto, dunque postula la propria causa adeguata che è Dio. La forza di questo processo dimostrativo è tutta nel principio di causalità. Supposto il valore ontologico di esso come legge dell'essere, si studiano i vari aspetti della realtà cosmica, che rivelano i caratteri di effetto e si risale per via analogica (v. ANALOGIA) alla Causa prima universale. S. Tommaso in Sum. Theol., 1a, q. 2, a. 3, alla luce della rivelazione scritta e orale adotta questi criteri razionali per la elaborazione delle celebri «cinque vie», ciascuna delle quali coglie un aspetto delle cose create. Il diagramma dell'argomentazione è costituito da una osservazione di fatto, empirica, che viene collegata con un principio generale di carattere metafisico, per concludere con l'affermazione dell'esistenza di Dio.

La 1a via parte dal movimento che anima tutto il creato e colpisce la nostra attenzione prima di ogni altra proprietà. Il movimento è inteso da S. Tommaso non soltanto in senso fisico (locomozione), come fa Aristotele in questo argomento (Fisica, VIII),

ma in senso metafisico, cioè come passaggio dalla potenza all'atto, un divenire (diverso dal divenire della filosofia moderna). Il mondo dunque è tutto un divenire, πάντα ἐστι (Eraclito); ora il divenire è passaggio dal non essere all'essere: il germe, che non è albero, diventa albero sviluppandosi. Tale passaggio o sviluppo esige un influsso causale di un ente superiore, perché nessuna cosa può dare a se stessa quello che non ha, in forza del principio di contraddizione. Se il mondo avesse la pienezza della perfezione, il suo divenire sarebbe assurdo. Dunque attraverso il giuoco degli influssi causali tra gli enti in movimento, non essendo possibile un processo all'infinito tra mobili e motori, si deve necessariamente arrivare a un Motore immobile, cioè a un Ente supremo, che non sia soggetto al divenire perché ha la pienezza dell'essere e sia principio effi-cente di tutto il divenire del mondo. Aristotele, ri- manendo sulla linea del moto fisico, non riesce a stabilire un Motore primo, che trascenda le cose mobili; ma la considerazione del moto metafisico (passaggio della potenza all'atto), secondo la mente di s. Tommaso, porta a un Atto trascendentale.

Questo argomento fondamentale riduce all'assurdo la pretesa di tutta la filosofia evoluzionistica (da Hegel a Bergson), che risolve tutta la realtà (non escluso Dio!) in un divenire perenne e cioè nell'inconcepibile identifi-cazione dell'essere con il non essere. La conclusione definita nella 1a via di s. Tommaso è questa: il dinamismo del mondo ne rivela la povertà (= potenza) e la tendenza verso la ricchezza dell'essere (= atto); e siccome ogni movimento esige un influsso causale di un ente in atto sopra un ente in potenza (omne quod movetur ab alio movetur), tutto quel dinamismo trova la sua ragione d'essere soltanto in un Ente, che muova senza muo-versi, che sia cioè puro Atto senz'alcuna potenzialità.

La 2a via parte dall'osservazione delle forze rea-lizzatrici del mondo ossia delle svariate cause effi-centi subordinare tra loro, che appunto per la mutua interdipendenza non hanno in sé la ragion d'essere, ma ciascuna si spiega con l'influsso dell'altra. Es-sendo assurdo un processo all'infinito in una serie di cause tutte subordinata, si deve ammettere una Causa prima, che, libera da qualunque influsso, agi-sca su tutta la serie delle cause seconde.

La 3a via muove dall'osservazione della conti-nenza del mondo, per cui ogni cosa creata non è tale che esiga di essere assolutamente, cioè non ha in sé la ragione della sua esistenza, ma è condizionata da altre cose. Dunque deve esistere un Ente incondi-zionato, assoluto, che abbia in sé la ragione del suo essere e dell'essere di tutte le creature contingenti.

La 4a via poggia sulla considerazione qualitativa del mondo e quindi dei diversi gradi di perfezione delle cose, nelle quali la bontà, la verità, la bellezza, la vita ecc. sono distribuite evidentemente secondo il più e il meno. Se si pensa che ogni perfezione si ri-duce metafisicamente a un modo o ragione di essere, si può dire che una cosa è più o meno perfetta (buona, vera, bella, ecc.) in quanto è più o meno essere. Ma il più e il meno sia nell'ordine logico come nella realtà ontologica implicano un rapporto genetico, causale a un massimo; dunque le cose del mondo più o meno buone, più o meno vere, più o meno belle, in una parola più o meno essere, reclamano un Ente ottimo, verissimo, bellissimo e insomma ricchezza infinita di essere. Quest'argomento di sapore platonico (cf. il dialogo Fedone e il Simposio) è stato anche recentemente oggetto di vivaci discussioni. Alcuni hanno voluto vedervi una dimostrazione a

tinta idealistica simile a quella di s. Anselmo, Car-tesio e Leibniz, altri vi riscontrano una funzione di causalità esemplare, ma non efficiente, in armonia con il platonismo, che spiega il rapporto tra le idee sussistenti e le cose del mondo sensibile per via di imitazione e di partecipazione formale (μεταμορφώσεις). Ma s. Tommaso pur ammettendo questo esemplarismo platonico, con le debite cautele, lo emenda e lo integra anche qui, come altrove, alla luce dell'aristotelismo. Difatti in questa 4a via ri-chiama il principio di Aristotele: «ciò che è massimo in un dato genere, è causa di tutte le cose che si tro-vano in quel genere». È evidente il richiamo alla funzione della causalità efficiente, come appare del resto da luoghi paralleli (cf. Summa contra gentiles, II, cap. 15). Il principio base della 4a via è questo: la limitazione della perfezione delle cose create non dipende dalla loro natura, perché se una cosa fosse buona o bella per natura sua, sarebbe bontà e bel-lezza senza limiti. Dunque la limitazione dipende da una causa estrinseca, che comunica liberamente ed efficacemente qualche grado della sua perfezione alle cose. Quella causa è Dio, sommo bene, sommo vero, sommo bello e cioè sommo Ente, principio e fonte di ogni essere.

Finalmente la 5a via, che è alla portata di tutti: essa parte dall'osservazione dell'ordine e del fina-lismo del mondo, che riduce a unità statica e dinami-ca l'indefinita molteplicità delle cose create. Ora l'ordine e il fine, specialmente nel mondo irrazio-nale, rivelano un'Intelligenza e una Volontà tra-scendente, cioè una Causa sapiente e libera, prin-cipio e fine dell'universo. L'ordine e la finalità del mondo non si possono ridurre a un'idea soggettiva dello spirito umano, come vorrebbe Kant, perché lo spirito stesso sente la sua propria subordinazione a un fine, né si possono attribuire al caso o a una vo-lontà cieca (Schopenhauer) o a un principio imma-nente inconscio (Hartmann) se non si vuole spiegare l'enigma dell'universo con un enigmatico giuoco di parole.

Concludendo, le cinque vie di s. Tommaso, dopo sette secoli di critica, conservano tutta la loro saldezza e la loro organicità per chi è convinto del valore oggettivo dell'umana cognizione e, distinguendo tra pensiero e realtà, sa cogliere l'armonia tra le leggi dell'uno e dell'altra. Sinteticamente le 5 vie svi-luppano filosoficamente l'itinerario tracciato nel Li-bro della Sapienza: «nella Lettera ai Romani. Il mondo ha un aspetto dinamico e un aspetto statico. Il primo, più evidente, è movimento, che va consi-derato nella sua genesi (dalla potenza all'atto) e in rapporto al suo fine (1a e 5a via). Il secondo, più nascosto ma più reale, è essere e essenza delle cose. L'essere deve considerarsi nella sua origine come rea-lizzazione efficiente (2a via) e nella sua ragione intima come contingente o necessario (3a via). L'essenza dice elemento qualitativo delle cose secondo una varia gradazione (4a via). Tanto l'aspetto dinamico quanto l'aspetto statico si rivelano empiricamente attraverso il moto, la molteplicità e la varietà, in cui l'intelletto coglie la ragione metafisica di subordi-nazione, di limitazione, di partecipazione, che a sua volta porta a una Causa creatrice, principio e fine di tutto, secondo il pensiero di s. Tommaso (Sum. Theol., 1a, q. 44, a. 1): «Dal fatto che una cosa è ente per partecipazione, consegue che essa è cau-sata da un'altra».

Nell'ambito della dottrina cattolica ci sono anche

altre prove dell'esistenza di Dio, che o si riducono a una delle vie di s. Tommaso o non hanno la forza argomentativa di esse.

a) Argomento ideologico (caro a s. Agostino): nell'intelletto umano si trovano verità con carattere di eternità, di necessità e di assolutezza. Tale carattere non può derivare né dall'intelletto né dalle cose apprese dall'intelletto, perché l'uno e le altre sono contingenti. Dunque esiste una Verità suprema, assoluta, eterna, necessaria, fonte e ragione delle verità che sono in noi. S. Agostino, come ha provato il Boyer, con questo suo ragionamento, connesso con la teoria dell'illuminazione (v. AGOSTINO), non vuol dimostrare né una visione immediata di Dio né una intuizione alla maniera degli ontologisti; egli intende soltanto dimostrare che le immutabili verità, che sono nella nostra mente e la dominano come regola imprescindibile, esigono una Verità trascendente come sussistente Realtà intelligibile. Ma quest'argomento, se non vuol cadere nell'ontologismo, deve passare dalla sfera psicologica all'ordine ontologico e risolversi in un rapporto di causalità tra l'intelletto umano, le cose create e Dio, che ci riporta alla 4a via di s. Tommaso. L'intelletto umano, astrando dal limite proprio della verità che è nelle cose, si forma l'idea della verità assoluta (ordine logico) e da questa sale al concetto di Dio come Verità sussistente (ordine ontologico), da cui deriva come da propria causa la verità che è nelle cose e quella formulata nell'intelletto.

b) Argomento eudemonologico: l'uomo ha una naturale e incoercibile tendenza a un bene sommo, fonte di felicità perfetta. Tale tendenza naturale non può essere vana e però deve esistere il suo termine, cioè un bene perfettissimo (Dio). Anche questo argomento in tanto prova in quanto si stabilisce un rapporto di causalità tra il bene limitato delle creature (da cui nasce il concetto e il desiderio di un bene sommo) e Dio bontà infinita.

c) Argomento deontologico, più stringente dei primi due: la coscienza umana sente la forza di un imperativo categorico, di una legge morale, che trascende l'uomo e tutta la realtà cosmica evidentemente contingente. Dunque esiste un Legislatore supremo, che ha impresso nello spirito umano quella legge.

d) Argomento morale: il consenso universale del genere umano nell'ammettere un Principio supremo, oggetto di culto presso tutti i popoli. È impossibile ridurre questo fatto costante e universale a un inganno. ATEISMO (v.), sporadico e discutibile nel suo senso e nel suo valore, non intacca la forza di questo argomento.

Finalmente l'esistenza di Dio è provata dalla Rivelazione divina e da altri fatti soprannaturali che fanno parte del patrimonio storico dell'umanità. Un valore particolare assumono, anche di fronte ai filosofi moderni (Bergson), le esperienze vissute dei grandi mistici cristiani, che attestano per via sperimentale psicologica la divina presenza dell'Assoluto, non come realtà vaga e indeterminata, ma come realtà personale, che rende possibile il dialogo.

III. ESSENZA

La ragione, secondo il Concilio Vaticano già citato, può conoscere con certezza l'esistenza di Dio, ma difficilmente può toccare l'essenza. Ad ogni modo è assurdo, nell'ambito delle facoltà naturali, parlare di una cognizione intuitiva o adeguata: l'itinerario della mente verso Dio è segnato sempre dalle creature, che reclamano la sua esistenza e riflettono, sia pure pallidamente, le perfezioni della sua natura trascendente. L'itinerario è possibile in forza del principio di causalità, che giustifica e avvalora la cognizione analogica (v. ANALOGIA), per cui si individuano, attraverso la considerazione delle perfezioni del creato, gli attributi di Dio. Secondo il nostro modo d'intendere, tali attributi sono come le proprietà essenziali di Dio, che però s'identificano realmente tra loro e con l'essenza, per l'assoluta semplicità propria dell'Atto Puro.

Conseguentemente si pone la questione radicale intorno alla stessa essenza divina, che va presa in senso fisico e in senso metafisico. L'essenza fisica equivale al complesso degli elementi che costituiscono specificamente un essere, come, per es., l'anima e il corpo nell'uomo. L'essenza metafisica invece è l'elemento primo, astratto da tutti gli altri, senza del quale una cosa non può neppure concepirsi, p. es.: l'animalità e la ragionevolezza nell'uomo. L'essenza metafisica, che risponde alla definizione quidditativa e distintiva della cosa, è come la radice di tutte le proprietà di essa. La filosofia cristiana vede concordemente l'essenza fisica di Dio nel cumulo di tutte le perfezioni, per cui Egli è l'Infinito. È in antitesi con questa dottrina ogni monismo panteistico, sia materialistico (Häckel) sia idealistico (Hegel), perché identifica o mescola ibridamente l'Infinito col finito, l'assoluto col contingente. Parimenti ripugna ogni limitazione dell'Infinito, anche se si tenta di giustificarla per ragione della personalità, come fa il Renouvier e qualche altro.

Ma più delicata è la questione dell'essenza metafisica di Dio, su cui ci sono dissensi anche nell'ambito del pensiero cristiano. Rimanendo nella sfera della ragione naturale si raggiungono queste conclusioni:

a) non c'è differenza tra essenza fisica ed essenza metafisica e però in ambedue i sensi l'essenza di Dio è il cumulo di tutte le perfezioni, cioè l'infinità attuale. È la tesi di Occam e dei nominalisti in genere, a cui si accosta quella scettica che è la seguente:

b) l'essenza metafisica di Dio è l'infinità radicale, che implica l'esigenza di tutte le perfezioni (Scoto);

c) metafisicamente l'essenza divina è l'intellettualità o più dinamicamente il pensiero attuale (Giovanni da S. Tommaso, i Salmanticesi, Suárez, Gonet, Billuart, Gardeil e altri scolastici). Questa opinione, escluso l'immensitismo, richiama il pensiero pensante dell'idealismo moderno;

d) l'essenza divina è metafisicamente lo stesso essere sussistente (s. Tommaso, Capreolo, Molina, Vasquez, Billot e molti teologi moderni);

e) l'essenza metafisica di Dio è l'asietà ossia la ragione di ens a se (= ente inderivato). Così Bounpensiere con pochi altri;

f) infine alcuni ripongono l'essenza metafisica di Dio o nella bontà o nella libertà.

Ora una valutazione esauriente di queste teorie porterebbe a un esame integrale dei vari sistemi con cui sono collegate. Qui basta fare pochi rilievi critici tenendo d'occhio il concetto formale di essenza metafisica, come sopra è stato definito. L'infinità, preferita dai nominalisti e dagli scetisti, non sembra rispondere a quel concetto, perché non ha la caratteristica di elemento primordiale, ma piuttosto di nozione riflessa, se è vero che infinità equivale a un modo di essere. In Dio pertanto prima si concepisce l'essere e poi il suo modo infinito, che si arguisce dall'essere puro (proprio dell'Atto puro).

Né si dimostra salda la posizione di quelli che ripongono l'essenza divina nel pensiero in atto, perché il pensare è azione e l'azione, almeno logicamente, segue l'essere, come suo presupposto e sua fonte.

L'asietà poi, più che alla questione della costituzione essenziale di Dio, risponde alla questione della sua origine, affermandone la non-derivazione da altri. Affermazione che non si regge se non ricorrendo al concetto di pienezza di essere, di essere sussistente. Insomma l'esse a se si prova in forza

dell'esse per se; e allora non è prima l'aseità, ma la perseità.

Infine il bene è ente in quanto appetibile e però, pur identificandosi con esso, si concepisce dopo di esso. La libertà è funzione della volontà, che presuppone l'intelletto e l'essere. D'altronde né il bene né il pensiero né molto meno la libertà possono concepirsi come fonte di tutte le altre perfezioni.

Resta dunque come più probabile la tesi che sostiene, anche in questo, il primato dell'essere: l'essenza metafisica di Dio sta nella ragione di essere sussistente, di puro essere. Difatti i principali argomenti dimostrativi dell'esistenza di Dio portano al concetto conclusivo di Dio come pura Attualità, Atto puro, libero da ogni ombra di potenzialità. Ora l'attualità è in rapporto all'essere: «e omaggi aliquid est actus quo magis est ens». Dio dunque è Atto puro in quanto è puro essere e come tale si distingue da tutto il creato, che è sinolo di atto e potenza e cioè di essere ed essenza: «Ipsa autem natura vel essentia divina est eius esse: natura autem vel essentia cuiuslibet rei creatae non est suum esse, sed esse participans ab alio. Et sic in Deo est esse purum, quia ipse Deus est suum esse subsistens» (s. Tommaso, De veritate, q. 21, a. 5). Inoltre la ragione di essere sussistente risponde all'altra esigenza dell'essenza metafisica, che sia cioè la fonte di tutte le perfezioni, perché ogni perfezione si riduce radicalmente a un modo o grado di essere: «secundum hoc enim aliqua perfecta sunt quod aliquo modo esse habent» (Sum. Theol., 1a, q. 4, a. 2). Pertanto le perfezioni infinite di Dio sono come l'espressione della pienezza illimitata del suo puro essere: «Deus est ipsum esse per se subsistens, ex quo oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat»: ibid.).

Così la ragione umana tocca l'apice della speculazione filosofica intorno alla natura di Dio; la luce della Rivelazione conferma questa conquista. In Ex. 3, 14-15 Dio manifesta a Mosè il suo nome proprio espresso in quattro fragili lettere: Jhwh (= Jahweh), 3a persona singolare dell'imperfetto del verbo hwh (= fuit); sicché Jahweh = È. Gli esegeti moderni (Lagrange, Vaccari, Bea, Ceuppens) giustificano tale interpretazione (v. tetragramma) e dimostrano l'originalità della rivelazione mosaica. I Padri in tesero il testo nello stesso senso (v. Girolamo, In Epist. ad Ephes., II, 3, 14, e s. Agostino, De genesi ad litt., V, 16). Con ragione s. Tommaso scrive (Sum. Theol., 1a, q. 13, a. 11): «Hoc nomen qui est (Jahweh)... est maxime proprium nomen Dei... Non enim significat formam aliquam, sed ipsum esse. Unde cum esse Dei sit ipsa eius essentia et hoc nulli alii conveniat... inter alia nomina hoc maxime nominat Deum».

La Chiesa lascia discutere, ma non ha mancato di manifestare le sue preferenze per la tesi di s. Tommaso, come risulta dalla 23a delle Proposizioni to-mistiche approvate dalla S. Congregazione degli Studi (1914): «Divina Essentia, per hoc quod exercitae actualitati ipsius esse identificatur, seu per hoc quod est ipsum esse subsistens, in sua veluti metafisica ratione bene nobis constituta propituri et per hoc idem rationem nobis exhibet suae infinitas in perfectione» (AAS, 6 [1914], pp. 383-86).

IV. NELLA TEOLOGIA MORALE

Una morale soprannaturale evidentemente non può fare a meno dell'idea di Dio, e di un Dio personale, che si sia in qualche maniera manifestato. Già la filosofia dimostra che non è possibile un'etica veramente tale senza Dio e che l'unico cammino da percorrere è da Dio al dovere, non dal dovere a Dio, in quanto il dovere non può trarre il suo valore di obbligazione se non dalla volontà o ragione divina. L'impero assoluto della legge su tutte le coscienze (assolutezza ed universalità della legge) è infatti inconcepibile senza una base trascendente. L'uomo è un essere ragionevole; può un tal essere, senza contraddire la sua natura, obbedire ad una legge che non gli appare evidente, e della quale gli è vietato pur di domandare la provenienza? I doveri appariranno allora come consegne inintelligibili e brutali.

Ma il sistema morale cristiano, prima di essere cristiano, è ragionevole e pone quindi in Dio il principio e il fine (v. fine ultimo) della nostra moralità, in Dio che riversa le sue compiacenze in chi lo ama e lo serve.

Questo Dio, come ha dato un ordinamento al mondo irrazionale, animato e inanimato, ha dato anche una legge al mondo degli esseri ragionevoli, che è la manifestazione della sua volontà (v. Legge). Pur lasciati liberi i singoli individui d'attuale le proprie energie nella misura e nella direzione che a ciascuno talenta, ognuno dovrà rispondere di sé in proporzione del grado di cognizione a cui è giunto della volontà di Dio.

La vista di Dio e la sua privazione saranno poi il sommo premio o il sommo castigo: vista di Dio che pur impossibile nell'ordine naturale, è stata resa possibile dall'ordinamento soprannaturale (v. grazia; paradiso; redenzione; rivelazione; sacramenti).

La legge di Dio, eco della sua volontà, in un primo grado è stata comunicata a tutti con l'impressione della legge naturale nei cuori: poi ulteriormente con la promulgazione del decalogo sul Sinaì; in ultimo per Gesù Cristo, apportatore in terra d'un perfetto codice di moralità.

Questo complesso di norme regola l'attività umana con tutto ciò che ci circonda ed ha relazione con noi; e prima di ogni altro con Dio stesso.

Posta in effetti la conoscenza di un Dio personale, dotato di attributi morali, e particolarmente di potenza e di bontà, una disposizione nasce come spontanea nell'anima, fatta a sua volta di riverenza, di timore filiale e d'amore. Tutto ciò non è altro che la virtù della religione che abbraccia tutte quelle azioni in cui si esprime il riconoscimento di Dio come supremo padrone e la sottomissione della creatura al suo dominio (v. Adorazione; culto; DEVOTIONE; giuramento; orazione; preghiera; sacrificio; voto ecc).

Questo armonioso legame della creatura con il suo Dio, capace di notte tanto diverse e che possono raggiun

gere un'intensità indefinita, nella morale cristiana ha un ulteriore sviluppo nelle virtù teologali, il cui oggetto non sono più gli atti che hanno attinenza con Dio, ma lui stesso. Nella fede il cristiano vede Dio come suo creatore, nella speranza lo considera come suo ultimo fine; per mezzo dell'amore (v. CARITÀ), si dà per unirsi a lui in maniera più perfetta.

Tutto ciò si può leggere compendiato nel 1° precetto del Decalogo: «Io sono il Signore Dio tuo... Non avrai dèi stranieri dinanzi a me» (Ex. 20, 2-6; Deut. 5, 6-10), riconfermato nel Vangelo: «Il primo di tutti è: Ascolta, Israele: il Signore Dio nostro è l'unico Signore; ama dunque il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua mente e con tutta la tua forza. Questo è il primo comandamento» (Mc. 12, 28-31).

Pietro Palazzini

II. DIO NELLA BIBBIA.

Nella Scrittura Dio non è presentato in termini filosofici. Dio è il centro e l'anima della Bibbia, non come oggetto di indagine, ma come il Creatore ed il padrone del mondo e come il Padre amoroso dei suoi prediletti.

Il Vecchio Testamento ha un concetto molto elevato di Dio. Ciò appare già nei vari nomi, fra cui i principali sono: 'El, 'Elohim, Yahweh; abbastanza frequente è anche la forma 'Elohim (cf. Is. 44, 8; Ps. 17, 32; Dan. 11, 17 ecc.), che designa la divinità in genere oppure è nome proprio del vero Dio (cf. Deut. 32, 15; Hab. 3, 3 e spesso in Iob). In composizione con 'El (Elohim) o con Yahweh figurano specialmente i termini 'eljôn = 'Altissimo' (Gen. 14, 18-20, 22; Ps. 46, 3; 77, 56) e Sadad (Gen. 17, 1; 28, 3; 35, 11; ecc.), tradotto di solito «Onnipotente», ma il cui significato etimologico è molto discusso. Altre denominazioni sono Qêdhôs Jîsârêl = 'Santo d'Israele', espressione frequente in Isaia, e 'Elohê haš-šamajim = Dio del cielo', che si legge in testi meno antichi (Ion. 1, 9; Ps. 135, 26; Esd. 1, 2; Neh. 1, 4-5 ecc.). Infine va rilevato l'uso di chiamare Dio con il vocabolo generico Ba'al = padrone, e Signore, che ordinariamente è riservato per le false divinità, e mêlekh = re. Il primo di questi nomi è applicato rare volte al vero Dio (cf. Iud. 6, 25), ma compare in molti nomi propri teorici, come 'Esba'al, Be'elâdhâ' Be'elâdhâ' ecc.; il secondo si legge in Deut. 35, 5; Is. 6, 5; 33, 22; 43, 15; Ier. 48, 15; Ps. 5, 3 ecc.; talvolta è specificato con riferimento al popolo eletto (re di Gia-cobbe = re di Israele), oppure con aggettivi, che determinano la maestà (re grande = 'eterno', 'della gloria', ecc.). Nei Settanta è molto usato il termine Kúpioç = Signore, che nel Nuovo Testamento dì solito sarà riservato per il Figlio di Dio.

Nella Bibbia, oltre ai vari attributi divini, è attestato il più puro monoteismo. Nel Nuovo Testamento esso è mantenuto in forma assoluta, nonostante la perspicua testimonianza circa la Trinità delle persone. E risulta ancora di più nel Vecchio Testamento, ove il mistero trinitario è solo adombrato in modo vago, mentre spesso si polemizza contro l'idolatria pagana, specialmente nei libri più recenti (Sap. 14, 13 sgg.), ma anche in testi più antichi, particolarmente nella Lettera di Geremia e in frequenti affermazioni molto energiche dei grandi profeti (Is. 40, 19, 20; 44, 13-19; Ier. 10, 3 sgg.; Ez. 6, 4, 5; 14, 6 sgg.; Dan. 3, 12 sgg.). Nei profeti minori, anche nei più antichi (Am. 2, 4; 4, 13; 5, 8 sgg.; 9, 2-5 sgg.; Os. 4, 12; 9, 10; 13, 4), si riscontra la medesima fede.

Del resto anche coloro che segnalano altre forme religiose per le origini del popolo ebraico (animismo, totemismo, demonismo ecc.) ammettono il monoteismo profetico. Contro costoro si può osservare che alcune deviazioni idolatriche o deformazioni culturali vanno giudicate come tali, anche nei testi più antichi, e non come indici di una presunta evoluzione religiosa. Inoltre il monoteismo si riscontra già nei tempi patriarcali in maniera chiarissima (Gen. 18, 25; 24, 3; Deut. 4, 35; 39; 6, 4). Oggi si insiste meno sulle varie denominazioni locali (come 'Dio di Bethel' in Gen. 31, 13 ecc.), sfruttate quali segni di un preteso politeismo; esse sono solo la memoria di antichi santuari o di fatti portentosi particolari. Ed anche autori acattolici (W. Eichrodt) riconoscono che le diverse teofanie od angelofanie non contraddicono affatto all'idea monoteistica. Le espressioni «angelo di Yahweh», «faccia di Dio», «nome» o «gloria di Yahweh», ecc., non indicano altro che la manifestazione diretta di Dio oppure, molto raramente, quella indiretta per mezzo di un suo inviato angelico.

Talvolta la Bibbia si pone in maniera pratica il problema dell'esistenza di Dio e lo risolve con il principio di causalità (Hebr. 11, 3; Rom. 1, 20; Sap. 13, 1-15, 19; Ps. 18, 2; Iob. 12, 7 sgg.; Ier. 10, 11; Is. 37, 16; 40, 7). Di solito la dimostrazione è basata sull'argomento cosmologico. Il concetto teologico più sviluppato od inculcato nel Vecchio Testamento è quello di Dio Creatore (v. CREAZIONE) e della Provvidenza, particolarmente nei riguardi del popolo eletto. ANTROPOMORFISMO (v.), non mancano testi che descrivano in modo sorprendente la spiritualità e l'essenza divina. Il più famoso è quello di Ex. 3, 14, ove si dà l'interpretazione profonda del vocabolo Yahweh, con cui Dio viene descritto come «Colui che è per essenza» (v. AOSTA).

III. DIO PRESSO I POPOLI PRIMITIVI.

Sotto il nome di Essere Supremo (Höchstes Wesen, Supreme Being, Etre Suprême, ecc.) si intende comunemente in etimologia religiosa l'essere soprannaturale che, nelle credenze dei singoli popoli primitivi attuali, ha tradizionalmente, od ha acquistato, pre-minenza ontologica nei confronti delle altre entità o figure (mitologiche, animistiche, manistiche ecc.) delle rispettive religioni, assommando in sé vari caratteri distintivi quali la grande antichità, l'oni-pressenza, l'onniscienza, l'onnipotenza, la creatività. Queste facoltà ed attributi mancano di regola, singolarmente o nella loro totalità, alle rimanenti figure delle religioni primitive, e confluendo nell'Essere Supremo lo distinguono spesso nettamente da quelle, conferendogli un posto preminente nelle concezioni animologiche e dignità, dunque, di divinità somma.

La realtà di una simile credenza come elemento originario ed autonomo delle culture primitive, all'infuori cioè di ogni antica o recente derivazione

dalle religioni monoteistiche dei popoli ad alta civiltà, ed in particolare dall'influsso dei missionari cristiani, fu a lungo misconosciuta. Ciò avvenne in parte per la persistente povertà di informazioni accurate e attendibili sui cosiddetti «popoli di natura», in parte per l'aprioristico scetticismo, in seno ai circoli colti, circa la capacità intellettuale di tali popoli di giungere spontaneamente a concetti animologici così elevati, quali si presupponevano necessari al riconoscimento di un dio supremo. Un simile atteggiamento degli storici e psicologi della religione, che prevalse attraverso tutta la seconda metà del secolo scorso ed oltre, si basava tra l'altro sull'assistenza incontestato che a forme grossolane e rozze di cultura materiale e sociale dell'antica umanità dovessero necessariamente essere associate forme altrettanto rozze di vita spirituale. Assioma che peccava non di logica, bensì nella arbitraria definizione di «primitività» delle credenze, venendo a volta la volta presentate, e illustrate come «primitive», concenzioni non propriamente tali, nella ricerca processiva di un primum spirituale subiettivamente, e perciò fallacemente, inteso («psicologismo»). La segnalazione, già nel sec. XIX, di credenze dei primitivi in un Essere personale con tratti tipici di una vera e propria divinità somma, prima fra alcune tribù delle isole Andamane e dell'Australia meridionale (Man 1878-85, Howitt 1884), e poi via via presso popoli incolti di varie parti del globo, fu accolta con diffidenza o passò inosservata, malgrado la coraggiosa, isolata presa di posizione di Andrew Lang (The Making of Religion, 1898). Fu soprattutto grazie all'opera della scuola etnologica di Vienna, e in particolare del suo capo p. W. Schmidt, che queste osservazioni vennero sistematicamente raccolte, e più tardi estese mediante un ampio piano organico di ricerche dirette. Giovandosi di ampia documentazione, in un'opera che è anche il primo vasto tentativo di determinare storicamente un prius e un poste-rius nella successione delle credenze religiose dell'umanità primitiva, lo Schmidt contrappone alle teorie precedenti — che ponevano in vari tipi di concezioni animologiche (feticismo, manismo, animismo ecc.) l'origine della religione — una nuova teoria, che sostiene la priorità cronologica della credenza in un Essere Supremo. L'opera di sintesi dello Schmidt riguarda per ora le culture da lui classificate (e generalmente, se pure con singole riserve, riconosciute) come le più antiche a noi accessibili (culture originarie, Urkulturen), nonché parte delle più tarde culture pastorali, dallo Schmidt classificate come «primitive» (v. ETNOLOGIA); e giunge all'affermazione di un universale monoteismo primordiale, precedente la dispersione delle oggi sparute popolazioni «originarie» in regioni marginali, o comunque impervie, di tutti i continenti del globo. Di tale monoteismo le caratteristiche fondamentali sarebbero le seguenti:

I. UNITÀ

L'Essere Supremo è «uno». Le figure soprannaturali che gli si trovano talora accanto, anche nelle credenze dei popoli più arcaici, sono interpretabili come apporti di religioni più recenti. Come tali vanno spiegate le figure di madri, mogli e figli dell'Essere Supremo, derivanti specialmente dalla mitologia lunare dei popoli patriarcali. Ad un'evoluzione interna delle Urkulturen lo Schmidt assegna invece altre deviazioni, quali l'elevazione a divinità del capostipite tribale, che rivaleggia con l'Essere Supremo e può oscurarne la figura (Andamanesi, alcuni Californiani centro-settentrionali, Yuin dell'Australia meridionale, ecc.); le personificazioni di taluni aspetti e funzioni particolari dell'Essere Supremo assure ad es

seri indipendenti (culture antiche, alcuni Algonchini); il sorgere infine di un antagonista, l'Essere del male (popoli antici, molti fra gli Algonchini, tribù orientali dei Paleocaliforniani), che è fenomeno antico e radicato fra i pastori dell'Asia centrale.

II. NOMI

I più frequenti e diffusi sono «padre», «signore», «l'anziano», anche «nostro padre», «padre nel cielo», «padre di tutti», «nostro grande padre», «padre della vita»; in secondo luogo vengono i nomi che si riferiscono alla sua attività di «creatore» o «fattore», «proprietario» (Lenape), «signore della vita», «signore della morte» (Cree occidentali), «datore del cibo» (Montagnais), «signore dei cinghiali» (Negritos), «dominatore del mondo» (Maidu), «signore del cielo e della terra» (Negritos), «dominatore del mondo» (Maidu), «signore del cielo e della terra» (Ceyenne). Più rari i nomi attinenti alla sua sede ed attività uranica, come «cielo», «tonante».

III. FIGURA

Lo Schmidt opina che all'Essere Supremo venga attribuita una forma di spiritualità, che per lo più i primitivi non sarebbero in grado di definire esplicitamente: formule quali «è come il vento», «sarebbero tentativi di esprimere concetti del genere»; ma molto più spesso i primitivi se ne formano un'immagine antropomorfica, come di un essere con viso chiaro, splendente, o addirittura infocato, statura alta o gigantesca ecc.

IV. SEDE

Si crede generalmente che egli viva attualmente in cielo, ma in alcune culture fra le più arcaiche ritorna frequente il motivo secondo cui l'Essere Supremo avrebbe, dopo la creazione, abitato per un certo periodo sulla terra, in confidente e benevola comunità di vita con gli uomini, istruendoli nelle loro necessità, istituendo le loro sacre cerimonie, e, presso alcune tribù, festeggiandole egli stesso insieme alle creature.

V. DURATA DELL'ESISTENZA

L'eternità dell'Essere Supremo è affermata in modo esplicito presso uno dei popoli primitivi dell'Australia: il Baïame dei Wiradyuri porta, tra gli altri, il nome di Burrambim, da burrambim «eterno»; ma per lo più la sua grande antichità risulta in modo implicito, dicendosi che egli era «solo» agli inizi, prima degli altri esseri. In alcune culture primitive (artica, paleocaliforniana, algonchina) il rappresentante del male è ritenuto coevo dell'Essere Supremo. Motivo che spesso ritorna nelle religioni dei popoli raccolti, è il tentativo sfortunato da parte dell'Essere Supremo, immortale egli stesso, di rendere partecipi della medesima immortalità gli uomini. Pur mancando quasi sempre nelle lingue più primitive un termine così astratto come quello che designa l'eternità, quest'ultima viene espressa con l'affermazione che l'Essere Supremo è incrociato: attributo che anche il capostipite tribale (o eroe culturale) cerca di appropriarsi quando rivaleggia con la divinità. In altri casi, l'Essere Supremo entra in scena quando ancora non esistono nel cosmo che il caos originario, accanto, e nebbie.

VI. ONNIPRESENZA E ONNISCIENZA

L'onnipresenza non è esplicitamente affermata, e pare avere interessato poco la mentalità primitiva; è piuttosto attribuito collaterale, integrante quello della onniscienza; manca in generale l'interesse speculativo nelle proprietà astratte della divinità, onde le affermazioni dei primitivi al riguardo hanno prevalentemente valore pratico, cioè etico. Soltanto nelle culture primordiali giudicate più giovani, l'Essere Supremo non ha più conoscenza immediata e diretta di quanto accade nel mondo, ma la ottiene a mezzo di suoi messaggeri o di entità subordinata; la sua onniscienza è così soltanto mediata, ad es., nel senso che il sole e la luna sono gli occhi con i quali l'Essere Supremo vede la terra e quanto vi avviene (Samoeidi, Semang); le stelle sono gli orecchi che gli permettono di udire nottetempo, compensando la foca luce lunare (Samoeidi), oppure gli occhi innumerevoli con cui egli guarda la terra buia, non necessari di giorno a causa della splendente luce del sole (Alakaluf); mentre gli Andamanesi credono l'Essere Supremo onnisciente soltanto di giorno. Presso altri primitivi, per contro (Pigmei e Pigmoidi africani ed asiatici, Fuegini, ecc.) lo si concepisce capace di scorrere fino nei più segreti recessi dell'animo umano.

VII. ONNIPOTENZA

Quasi universale nelle culture primordiali è l'affermazione, esplicita o implicita, di questo attributo: nessuna forza può opporsi con successo all'Essere Supremo, neppure quella dei più potenti stregoni. Tale convinzione è espressa in forma mitica nella letteratura orale di alcune tribù americane ed asiatiche (alcuni Algonchini, Samoiedi, Paleocalfiorinani occidentali) in cui ricorre il motivo di tenzioni che l'Essere Supremo sostiene con l'Eroe culturale o il capostipite tribale, e nelle quali (o nella ultima e più difficile fra esse) il primo riporta la vittoria. E illimitato è il suo potere sulla salute e sulla vita degli uomini.

VIII. ALTRI ATTRIBUTI E FUNZIONI

L'Essere Supremo è quasi sempre il creatore del cosmo e dell'uomo (v. CREAZIONE) e il custode e sanzionatore dell'ordine etico che da lui promana. Tutto il bene, e soltanto il bene, di cui gode l'umanità proviene da lui: non solo obiettivamente, ma anche subiettivamente, in quanto molti popoli primitivi riconoscono la sua «bontà affettiva» nei riguardi dell'uomo, la sua cura e premura per il benessere e il destino di questo. Le varie manifestazioni di immoralità che caratterizzano gli dèi delle culture più tarde non si riscontrano in lui; e le accuse di «uccisore» e di «malvagio» che talvolta gli sono rivolte sono da interpretarsi come riferimenti al suo aspetto di severo punitore, mediante le malattie e la morte, delle infrazioni ai precetti morali che egli ha imposto all'umanità.

Alla teoria del p. Schmidt sono state mosse critiche da più parti (in Italia particolarmente da R. Pettazzoni), tuttavia, e ad onta del fatto che simili credenze non siano riscontrabili presso tutti i popoli «primordiali» (esse mancano, ad es., fra i Vedda di Ceylon e fra gli Andamanesi settentrionali, erano dubbie fra gli ori estinti Tanmaniani, e sono in parte ora rimesse in causa, per quanto riguarda la originaria cultura dei Pigmei africani), l'antichità etnologica nella credenza in un Essere Supremo è ormai assodata in modo positivo, e va riconosciuta come patrimonio proprio di molti fra i popoli più primitivi dei vari continenti. Non meno importante è notare che tale credenza si ritrova, sia pure commista ad altri elementi religiosi, fra molti popoli a culture più tarde ed evolute («primarie» e «secondarie») in ogni parte del globo.

Gli Aranda, totemisti dell'Australia centrale, hanno la nozione di un essere (Altgira) incroato ed eterno, la cui dimora è nel cielo, e del cui accampamento le stelle sono i fuochi; è concepito come uomo immenso, rosso di pelle, con capelli chiari ricadenti sulle spalle, piedi simili a quelli dell'emu, mentre le sue mogli hanno piedi di cane. È buono, ma indifferente alle cose del mondo; signore del cielo, non ha creato l'uomo e non se ne cura; non gli è rivolto culto. Qua e là in Indonesia (ad es., fra i Batak di Sumatra), in Melanesia (in qualche isola meridionale del gruppo delle Salomone), e più ancora in Africa (Nilotici, alcuni popoli sudanesi e bantu) la credenza in un antico Essere Supremo coesiste accanto a forme di totemismo; ma sembra trattarsi per lo più di credenze indipendenti, assegnabili a strati culturali diversi sovrappostisi nel tempo, e va riconosciuto che la mentalità totemista favorisce più lo sviluppo della magia che non quello di concezioni teistiche. Ciò si constata con chiarezza, ad es., presso gli indigeni della California, dove le tribù totemiste ignorano del tutto la figura di un Essere Supremo (Kroeber). Più complessa è la situazione nell'America del sud, dove la cultura totemica, mal discernibile da quella neo-matriarcale, ha influenzato anche i popoli e gruppi più primitivi. Comunque, anche a parte i tre esigui gruppi fuggiti, il concetto di un'alta divinità si trova in questo continente già fra le genti che meglio rappresentano lo stadio dei collettori e cacciatori. I Ciamacoco sono, nella regione del Ciaco, quelli che possiedono la figura mitologica più avvicinante ad un dio supremo, l'Escetewuara (di sesso femminile), madre di infiniti spiriti, che domina ogni cosa, e che impedisce al sole di bruciare la terra e procura acqua all'umanità; pretende che ogni notte gli uomini cantino in suo onore, e li punisce se tralasciano tale dovere. I «Botocudo» (Ge) del Brasile orientale credono in un «Padre dalla testa bianca» che vive nel cielo, appartato dagli altri spiriti celesti: gigantesco capo degli spiriti, invia pioggia e tempeste, uccide i nemici con frecce invisibili, e causa le fasi lunari. Anche i Uitoto, raccoglitori e cacciatori totemisti del Yapurà superiore, hanno un gran dio creatore e benefico, che chiamano «padre», quantunque rimangano dubbi sulla originarietà di tale credenza. Anche quando si passa alle relativamente superiori culture agricole dell'alta e media Amazzonia, concezioni simili si ritrovano qua e là. I Casinahua dell'alto Juruà parlano di un «vecchio Padre» vivente in cielo con sua moglie, la «grande madre»; funzione principale di esso è considerare in cielo le anime dei defunti e provvedere lassù di ogni bene; lo si è identificato con Poka «il Buono» che cercò di rendere immortali gli uomini, ed è il padre dell'eroe culturale; durante i temporali si crede che egli pianga e singhiozzi ricordando i suoi figli perduti. I Tupinambà della costa atlantica conoscevano un dio del tuono dotato di caratteri sufficientemente elevati perché i missionari potessero giudicare conveniente adottare il nome (Tupan, Topana) ai fini della predicazione cristiana. Gli Apapocuwa (anch'essi del grande gruppo Tupi-Guarani) riconoscono un creatore, «il nostro grande padre», che ha generato gli eroi culturali. Ma è proprio l'importanza di questi eroi culturali, insieme allo sviluppo preso dalla mitologia astrale — specie dalle personificazioni del sole e della luna — che presso la maggioranza dei popoli amazzonici fa recedere in secondo piano la figura degli Esseri Supremi, annullandone praticamente il culto.

Che il carattere solare dell'Essere Supremo possa essere secondario, lo dimostrano le concezioni di numerose tribù primitive dell'India del nord-est. La divinità somma di queste porta il nome di Sing Bonga, «spirito del sole» fra i Santal, Munda, Ho, Birhor, ed altre genti kolariane; la medesima divinità si trova fra i Munda del Ciota-Nagpur. È un essere benevolo, creatore e conservatore della vita, eminente fra tutti gli dèi; ma la sua natura solare sembra essere acquisita, mutuata probabilmente alle più giovani popolazioni drvidiche presso le quali si trovano ancora tracce di simili concezioni (legate al totemismo?), e solo successivamente induzzate. Così fra gli Oraon e i Maler (dravidici) l'Essere Supremo portava in antico, e conserva in qualche caso tuttora, il nome di «re solare»; gli Oraon hanno poi adottato per esso i nomi induistici di Dharmi o Dharmesh «il Santo», che si manifesta nel sole, o di Bhagwan (Bhagavat), comune ai Bhil dell'India centrale. Ma non di rado si è avuto uno sdoppiamento dei due concetti, distinguendosi l'Essere Supremo (Dharmesh, Bhagwan) da un particolare dio solare, che ha conservato antichi nomi. Lo stesso accade fra i Gond sparsi nell'India centrale: il loro «grande dio» o «vecchio dio» pare essere solo un primus inter pares fra le divinità minori, distinto dall'invisibile creatore e conservatore del mondo, di cui hanno altro concetto. Caratteri risalenti, almeno in parte, ad ancora maggiore antichità, sembrano offrire le concezioni dei Cenciu dell'India meridionale: al loro Essere Supremo Bhagavantaru, vivente in cielo, creatore delle anime umane, manifestarsi nel tuono e nella pioggia, si accompagna una figura femminile, Garelamaisana, signora della giungla e dei suoi prodotti. In generale, si può constatare che le figure di divinità celesti erano già presenti e vive nell'India preariana, fin negli strati etnici più arcaici: il pervadente panteismo induistico le ha certamente influenzate, prestando loro nuovi nomi, ma non ne ha cancellato le antiche tracce. Un non molto diverso processo si è avuto in Indonesia, dove le concezioni religiose dei popoli più primitivi traspariscono spesso sotto la vernice di civiltà più avanzate e recenti, induismo dapprima e islamismo poi. Così è dell'antico Essere Supremo dei Batak di Sumatra, Mula Giadi, offuscato dal sopraggiungere ed affermarsi di un'altra divinità (induistica), Batara Guru (Shiva). Gli Ngadha di Flores conservano viva la credenza in un Essere Supremo, esistente dall'inizio dei tempi, abitante nel firmamento, unico e doppio al tempo stesso: Deva in alto (concepito come uomo) e Nitu in basso (concepito come donna). Lo si dice invisibile tranne che in sogno, ma lo si concepisce come bianco di aspetto, con

barba fluente, e se ne descrivono come meravigliosi gli indumenti, il fine manto, la splendida cintura, la borsa di pelle di cavallo o di capra, i braccialetti grandi come piatti. Deva è il creatore e padrone di tutto, anche degli uomini, colui che vede e sa tutto, il potente, colui che toglie la vita; lo si crede benevolo, ma lo si teme per la sua giustizia, che si manifesta in malattie a danno dei malfattori.

Le figure di alte divinità femminili come quelle sopra menzionate tradiscono quasi sempre la corrispondente presenza, nel campo sociologico, di matriarcato agricolo, che di regola favorisce lo sviluppo dell'animismo e della mitologia lunare. Caratteri femminili si trovano nella figura di Ilintubuhet, divinità della Nuova Irlanda, in creata, esistente fin dall'inizio dei tempi, creatrice del cielo, della terra e degli uomini, ma oggi indifferente ed oziosa, e come tale non ricevente culto se non in casi eccezionali; e una divinità creatrice femminile è segnalata, ad es., dall'isola Viva (Figi). Ma anche nei cieli matriarcali la femminilità dell'Essere Supremo è aspetto storico, che, ad es., fra i Bantu matriarcali dell'Africa centro-occidentale non si rivela che in tracce: qui (come fra gli Ovambo e OviMbundo dell'Angola) l'Essere Supremo Kalunga è divinità manistica, connessa con la terra e con i defunti che in essa abitano, o si identifica addirittura con la concezione cionica, sotterranea dell'oltretomba; ma è essere maschile, come maschile è l'altra figura divina, essa pure di alta antichità fra i Bantu, di Nzambi, essere celeste creatore, che troneggia in cielo.

Nelle religioni manistiche, che predominano nell'Africa negra, fra i popoli patriarcali come fra quelli matriarcali, il culto degli antenati offusca o sostituisce quello dell'Essere Supremo, ma non ne oblitera la figura, che rimane eminente se pure lontana. Gli AmaZulu credono in un dio celeste, Inkosi Pezulu "il Capo nel cielo", che si manifesta nei fenomeni meteorici e fulmina i trasgressori delle leggi tribali; gli AmaXosa vedono nella figura di Udali il creatore di tutte le cose, che controlla e governa tutto, premia il bene e punisce il male: a questi ed altri Esseri Supremi non si offre tuttavia culto in modo diretto, bensì per tramite degli antenati, che nel mondo invisibile sono più vicini alla divinità, hanno maggiori saggezza degli uomini sulla terra, e sono perciò i mediatori per eccellenza "alla corte dell'inaccostabile Capo".

Ancora maggior rilievo ha la figura (e il culto) di un Essere Supremo presso i popoli pastori, dei quali rappresentanti più tipici e puri sono, in Africa, i Galla. Nel loro dio celeste, Waqo o Waqa, si riassumono quasi tutti gli attributi e facoltà che lo Schmidt ha riconosciuto negli Esseri Supremi dei popoli primordiali, e l'intima e diretta relazione cultuale ed etica fra l'uomo e Dio è sentita più profondamente di quanto non lo sia in generale fra gli Africani. Recente merito dello Schmidt è di avere posto in rilievo il finora trascurato substrato monoteistico in talune religioni dei popoli pastori dell'Asia: fra i Tatari dell'Abakan, ad es., emerge sopra una pluralità di dèi minori, superni ed inferi, una figura originariamente unica di Essere celeste, Kudai, la cui unità si è peraltro venuta confondendo nella identifica con più dèi, i Sette (o Nove) Kudai: si tratta anche qui di un dio creatore e benevolo abitante in cielo, denominato anche "il Bianco", "l'Aureo", eccezionalmente "Padre", dispensatore di vita e di fertilità, fonte dell'autorità e dell'ordine, legislatore morale.

Va notato infine che anche nelle religioni considerate più tipicamente politeistiche, come la polinesiana, la concezione di un vero e proprio Essere Supremo non è sempre ignota, se pure si presenta con aspetti particolari. Così, ad es., nell'isola Rennel (all'estremità meridionale del gruppo delle Salomone, ma colonizzata da Polinesiani e rimasta immune da successivi contatti culturali) il posto più alto nelle credenze è occupato da Angiki e Ha "il Capo in alto", gigantesco capo della famiglia divina, che manifesta il suo corruccio con il tuono e il fulmine: se gli si assegnano moglie e figli, ciò è in forma soprannaturale, simbolica, essendo egli "troppo sacro" per genere alle figli da una donna. Il suo carattere sacro si rivela anche nel divieto di pronunciare, altrimenti che sussurrando, il suo nome personale, Te Tonusanga (com'è, ad es., per il nome di Daramulun fra gli Yuin dell'Australia); ed alla sua elevata e temuta figura si contrappone quella di Tangangon - il noto dio supremo del pantheon polinesiano - di cui non si ha rispetto e si ride, considerando indegno del nome di Dio.

Per il culto dell'Essere Supremo, V. PREGHIERA; SA-CRIFICIO.

IV. DIO PRESSO I POPOLI DI CULTURA SUPERIORE.

Come presso i primitivi così anche presso i popoli che hanno raggiunto un grado superiore di cultura e il cui aggruppamento dallo stato tribale è passato a quello cittadino e nazionale, l'idea di Dio sta al centro della loro ideazione religiosa.

I. RELIGIONI NAZIONALI

Messico e Perù. - Messico e Perù precolombiani vanno esaminati per primi perché dal punto di vista culturale formano l'anello di congiunzione tra le popolazioni primitive e quelle che hanno raggiunto un più alto grado di cultura. Il missionario francescano Bernardino di Sahagun, che primo venne in contatto con gli Aztechi del Messico dopo la conquista spagnola, che apprese la loro lingua e conobbe a fondo i loro costumi e tradizioni, afferma che essi credono "in un solo Dio, puro spirito, onnipotente e creatore di tutte le cose, cui attribuiscono ogni sapienza, bellezza e beatitudine". Il suo nome è Tescatlipoca considerato come il dio della giustizia, e perciò rappresentato con uno specchio d'oro con il quale scruta le azioni degli uomini. Nel Perù l'Essere Supremo si chiama Pachacamak non definibile, nominabile solo a bassa voce, creatore e legislatore.

Cina. - A parte il cristianesimo, tre religioni esistono nell'immenso paese: l'antica religione naturale sistemata da Confucio, lasciandone intatto il vetusto patrimonio di credenze e' di riti: il taoismo, da tao (via), visione filosofica dell'universo con orientazione panteistica; il buddhismo penetrato in Cina da sud sotto la forma del "grande veicolo".

La religione indigena della Cina è la religione del Cielo (T'en) al quale viene dato il titolo di "Supremo Signore" (Shang-ti). Il concetto del Cielo come unico Signore vi viene sviluppato più dal punto di vista etico, che da quello dottrinale, conforme alla mentalità più pratica che metafisica dei Cinesi. L'imperatore ha il mandato di eseguire i voleri del Cielo, a beneficio del suo popolo; la sua trascuratezza provoca da parte del Supremo Signore le calamità della natura e la scontentezza del popolo.