DIO

DIO. - Secondo l'accezione comune Dio è l'Ente supremo, infinito, eterno, assoluto, causa intelligente e libera di tutta la realtà.

#### I. DIO NELLA TEOLOGIA DOGMATICA E MORALE.

Il problema di Dio è al centro di tutti i problemi del mondo e della vita umana. La sua soluzione è una esigenza dello spirito non solo dal punto di vista etico-religioso, ma anche dal punto di vista puramente filosofico. Lasciando ad altri quel che riguarda l'idea di Dio nella storia delle religioni e nella storia della filosofia, ci si limita qui a una sintetica esposizione «teologica» di quel problema alla luce della dottrina cattolica, che è Rivelazione divina razionalmente illustrata e sviluppata. Per ragione di ordine e di chiarezza si può dividere la materia in tre punti:

conoscibilità, esistenza ed essenza di Dio. Ma va subito notato che le tre questioni sono distinte, non separate e però è difficile trattarne una senza implicare le altre.

SOMMARIO:

I. Conoscibilità

II. Esistenza

III. Essenza

IV. Nella teologia morale.

I. CONOSCIBILITÀ

La dottrina cattolica sulla conoscibilità di Dio è chiaramente formulata e definita dal Concilio Vaticano (sess. III, can. 2): «La stessa santa madre Chiesa ritiene e insegna che Dio, principio e fine di tutte le cose, può essere conosciuto con certezza, attraverso le cose create, in forza del lume naturale della ragione umana». Questa definizione è anzitutto una rivendicazione della dignità della ragione umana contro ogni forma di agnosticismo e di scetticismo, di cui la filosofia moderna, non escluso il razionalismo, è venuta. Inoltre essa modera e corregge le pretese dell'apriorismo d'ogni colore, segnando la via per cui la ragione può e deve arrivare alla conoscenza di Dio, cioè la considerazione del mondo, che presenta evidentemente i caratteri di un ente finito, condizionato, contingente, quindi di un effetto in tutto subordinato a una causa trascendente.

Questo è il punto nevralgico della teodicea cristiana, in cui il fiore della filosofia ellenica, purificata e rielaborata dai Padri della Chiesa, s'incontra con la Rivelazione divina. Platone e Aristotele, pur non avendo raggiunto il concetto di creazione, celsero il carattere di contingenza nel cosmo e lo misero in evidenza attraverso il movimento, la molteplicità e la graduale limitazione delle cose. Per questa via cercarono di collegare il mondo e la sua vita a un Principio trascendente concepito come sommo Bene, Motore immobile, Atto puro. Ma il nesso, più intuito che dimostrato, rimaneva oscuro e incerto tra un Dio eterno e un mondo anch'esso eterno. Mancò alla migliore filosofia greca il concetto chiaro di causalità efficiente e perciò essa o rimase nelle barriere anguste del dualismo o degenerò poi nel panteismo, come si vede in Plotino. La speculazione classica ha così l'aspetto d'una trama incompiuta: il compimento è nella Rivelazione divina, che nel primo versetto del Genesi illumina il rapporto tra il mondo e Dio con la luce della creazione e della onnipotenza realizzatrice della Causa prima, eterna, che trae dal nulla l'universo insieme con il tempo, che ne scandisce il ritmo nei secoli. L'atto creativo, che è l'unica ragionevole soluzione del problema del rapporto tra infinito e finito contro l'assurdo d'un dualismo irriducibile o di un monismo panteistico, offre il nesso di causalità, che apre all'intelletto l'itinerario sicuro dal creato al Creatore come da effetto alla propria causa. Questo itinerario è tracciato in due luoghi della S. Scrittura: nel cap. 13 del libro della Sapienza e nel cap. 1 della Lettera ai Romani di s. Paolo. Nell'uno e nell'altro si afferma la stoltezza o la colpevolezza di quegli uomini che non sanno elevarsi dalla contemplazione dell'universo al concetto di Dio, fonte di tutte le perfezioni create. Il testo della Sapienza, più ampio di quello paolino, svolge due motivi: uno di carattere piuttosto ebraico, che riguarda la potenza, l'altro di gusto ellenico, che si riferisce alla bellezza. In tutte le cose freme un dinamismo, che è forza trasformatrice e realizzatrice, febbrile tendenza all'arricchimento di perfezione e cioè di essere. Gli uomini si sono stoltamente fermati a queste forze naturali e le hanno divinizzate, mentre avrebbero potuto e dovuto vedere in esse un riflesso della onnipotenza di Colui che è in modo assoluto e a cui tutta l'attività cosmica è subordinata come a supremo artefice. Così pure gli uomini rapiti dalla bellezza delle creature ne hanno fatto degli idoli, perdendo di vista Colui che come Bellezza suprema è fonte di tutte le imperfette bellezze create. Gli stolti «attraverso i beni visibili di quaggiù non seppero intuire Colui che è, né ben considerando le opere (= l'attività delle creature) riconobbero chi fosse

l'artefice ». Poi il sacro testo conchiude categoricamente : « Dalla grandezza e dalla bellezza delle cose create si può ragionando intuire chiaramente il loro Creatore ». Riflettendo dunque sulla realtà cosmica l'intelletto umano vi scopre facilmente un necessario rapporto a Dio in questi termini : dal movimento delle forze interdipendenti della natura al loro motore tecnico (τεχνίτης); dalla bellezza molteplice, frammentaria, variamente partecipata, al principio generatore di ogni bellezza, che è bellezza assoluta (καλλονῆς γενεατάρχης); dall'essere imperfetto, contingente, all'essere per essenza (ὁ ὄν) e quindi dall'effetto alla Causa prima.

S. Paolo nel cap. 1 della Lettera ai Romani compendia in forma drastica tutti questi concetti : « Ciò che si può conoscere di Dio è manifesto in mezzo agli uomini, perché Dio stesso lo ha manifestato loro. Difatti gli attributi invisibili di lui fin dall'inizio del mondo appariscono chiari, attraverso le cose create, per via di ragionamento (νοούμενα) ».

Questi testi illustrati e commentati dai Padri della Chiesa danno ragione della definizione del Concilio Vaticano e contengono in germe tutto lo sviluppo dottrinale della teodicea cristiana, quale si riscontra negli scolastici e soprattutto in s. Tommaso d'Aquino, che in base a quei testi e con l'aiuto di solidi principi razionali, attinti dalla migliore filosofia, costruisce cinque argomentazioni, ormai classiche, per provare l'esistenza di Dio e i suoi essenziali attributi.

II. ESISTENZA

Tanto nei testi della S. Scrittura quanto nella definizione del Concilio Vaticano sopra esaminati, si ha non solo l'affermazione della naturale capacità della ragione umana a conoscere Dio, ma anche la determinazione del modo in cui si può arrivare con certezza a quella cono-

scenza. Non vi si parla di intuizione immediata, non di esperienza interiore e neppure di dialetticismo aprioristico, ma di una cognizione acquisita mediante la considerazione attenta delle cose create, nelle quali è implicito un rapporto con Dio creatore. In altri termini è un processo ascendente dagli effetti alla causa propria, che i filosofi chiamano dimostrazione a posteriori e che può esprimersi schematicamente in questo sillogismo : ogni effetto postula la sua causa adeguata, ma l'universo è un effetto, dunque postula la propria causa adeguata che è Dio. La forza di questo processo dimostrativo è tutta nel principio di causalità. Supposto il valore ontologico di esso come legge dell'essere, si studiano i vari aspetti della realtà cosmica, che rivelano i caratteri di effetto e si risale per via analogica (v. ANALOGIA) alla Causa prima universale. S. Tommaso in Sum. Theol., 1ª, q. 2, a. 3, alla luce della rivelazione scritta e orale adotta questi criteri razionali per la elaborazione delle celebri « cinque vie », ciascuna delle quali coglie un aspetto delle cose create. Il diagramma dell'argomentazione è costituito da una osservazione di fatto, empirica, che viene collegata con un principio generale di carattere metafisico, per concludere con l'affermazione dell'esistenza di Dio.

La 1ª via parte dal movimento che anima tutto il creato e colpisce la nostra attenzione prima di ogni altra proprietà. Il movimento è inteso da s. Tommaso non soltanto in senso fisico (locomozione), come fa Aristotele in questo argomento (Fisica, VIII),

ma in senso metafisico, cioè come passaggio dalla potenza all'atto, un divenire (diverso dal divenire della filosofia moderna). Il mondo dunque è tutto un divenire, πάντα δέ (Eracilio); ora il divenire è passaggio dal non essere all'essere: il germe, che non è albero, diventa albero sviluppandosi. Tale passaggio o sviluppo esige un influsso causale di un ente superiore, perché nessuna cosa può dare a se stessa quello che non ha, in forza del principio di contraddizione. Se il mondo avesse la pienezza della perfezione, il suo divenire sarebbe assurdo. Dunque attraverso il giuoco degli influssi causali tra gli enti in movimento, non essendo possibile un processo all'infinito tra mobili e motori, si deve necessariamente arrivare a un Motore immobile, cioè a un Ente supremo, che non sia soggetto al divenire perché ha la pienezza dell'essere e sia principio efficiente di tutto il divenire del mondo. Aristotele, rimanendo sulla linea del moto fisico, non riesce a stabilire un Motore primo, che trascenda le cose mobili; ma la considerazione del moto metafisico (passaggio della potenza all'atto), secondo la mente di s. Tommaso, porta a un Atto trascendentale.

Questo argomento fondamentale riduce all'assurdo la pretesa di tutta la filosofia evoluzionistica (da Hegel a Bergson), che risolve tutta la realtà (non escluso Dio!) in un divenire perenne e cioè nell'inconcepibile identificazione dell'essere con il non essere. La conclusione definitiva della 1ª via di s. Tommaso è questa: il dinamismo del mondo ne rivela la povertà (= potenza) e la tendenza verso la ricchezza dell'essere (= atto); e siccome ogni movimento esige un influsso causale di un ente in atto sopra un ente in potenza (tome quod mecetur ab alio mecetur), tutto quel dinamismo trova la sua ragion d'essere soltanto in un Ente, che nuova senza muoversi, che sia cioè puro Atto senz'alcuna potenzialità.

La 2ª via parte dall'osservazione delle forze realizzatrici del mondo ossia delle svariate cause efficienti subordinate tra loro, che appunto per la mutua interdipendenza non hanno in sé la ragion d'essere, ma ciascuna si spiega con l'influsso dell'altra. Essendo assurdo un processo all'infinito in una serie di cause tutte subordinate, si deve ammettere una Causa prima, che, libera da qualunque influsso, agisca su tutta la serie delle cause seconde.

La 3ª via muove dall'osservazione della contingenza del mondo, per cui ogni cosa creata non è tale che esiga di essere assolutamente, cioè non ha in sé la ragione della sua esistenza, ma è condizionata da altre cose. Dunque deve esistere un Ente incondizionato, assoluto, che abbia in sé la ragione del suo essere e dell'essere di tutte le creature contingenti.

La 4ª via poggia sulla considerazione qualitativa del mondo e quindi dei diversi gradi di perfezione delle cose, nelle quali la bontà, la verità, la bellezza, la vita ecc. sono distribuite evidentemente secondo il più e il meno. Se si pensa che ogni perfezione si riduce metafisicamente a un modo o ragione di essere, si può dire che una cosa è più o meno perfetta (buona, vera, bella, ecc.) in quanto è più o meno essere. Ma il più e il meno sia nell'ordine logico come nella realtà ontologica implicano un rapporto genetico, causale a un massimo: dunque le cose del mondo più o meno buone, più o meno vere, più o meno belle, in una parola più o meno essere, reclamano un Ente ottimo, verissimo, bellissimo e insomma ricchezza infinita di essere. Quest'argomento di sapore platonico (cf. il dialogo Fedone e il Simposio) è stato anche recentemente oggetto di vivaci discussioni. Alcuni hanno voluto vedervi una dimostrazione a

tinta idealistica simile a quella di s. Anselmo, Cartesio e Leibniz, altri vi riscontrano una funzione di causalità esemplare, ma non efficiente, in armonia con il platonismo, che spiega il rapporto tra le idee sussistenti e le cose del mondo sensibile per via di imitazione e di partecipazione formale (μίμησις-μέθεξις). Ma s. Tommaso pur ammettendo questo esemplarismo platonico, con le debite cautele, lo emenda e lo integra anche qui, come altrove, alla luce dell'aristotelismo. Difatti in questa 4ª via richiama il principio di Aristotele: « ciò che è massimo in un dato genere, è causa di tutte le cose che si trovano in quel genere ». È evidente il richiamo alla funzione della causalità efficiente, come appare del resto da luoghi paralleli (cf. Summa contra gentiles, II, cap. 15). Il principio base della 4ª via è questo: la limitazione della perfezione delle cose create non dipende dalla loro natura, perché se una cosa fosse buona o bella per natura sua, sarebbe bontà e bellezza senza limiti. Dunque la limitazione dipende da una causa estrinseca, che comunica liberamente ed efficacemente qualche grado della sua perfezione alle cose. Quella causa è Dio, sommo bene, sommo vero, sommo bello e cioè sommo Ente, principio e fonte di ogni essere.

Finalmente la 5ª via, che è alla portata di tutti: essa parte dall'osservazione dell'ordine e del finalismo del mondo, che riduce a unità statica e dinamica l'indefinita molteplicità delle cose create. Ora l'ordine e il fine, specialmente nel mondo irrazionale, rivelano un'intelligenza e una Volontà trascendente, cioè una Causa sapiente e libera, principio e fine dell'universo. L'ordine e la finalità del mondo non si possono ridurre a un'idea soggettiva dello spirito umano, come vorrebbe Kant, perché lo spirito stesso sente la sua propria subordinazione a un fine, né si possono attribuire al caso o a una volontà cieca (Schopenhauer) o a un principio immanente inconscio (Hartmann) se non si vuole spiegare l'enigma dell'universo con un enigmatico giuoco di parole.

Concludendo, le cinque vie di s. Tommaso, dopo sette secoli di critica, conservano tutta la loro saldezza e la loro organicità per chi è convinto del valore oggettivo dell'umana cognizione e, distinguendo tra pensiero e realtà, sa cogliere l'armonia tra le leggi dell'uno e dell'altra. Sinteticamente le 5 vie sviluppano filosoficamente l'itinerario tracciato nel Libro della Sapienza e nella Lettera ai Romani. Il mondo ha un aspetto dinamico e un aspetto statico. Il primo, più evidente, è movimento, che va considerato nella sua genesi (dalla potenza all'atto) e in rapporto al suo fine (1ª e 5ª via). Il secondo, più nascosto ma più reale, è essere e essenza delle cose. L'essere deve considerarsi nella sua origine come realizzazione efficiente (2ª via) e nella sua ragione intima come contingente o necessario (3ª via). L'essenza dice elemento qualitativo delle cose secondo una varia gradazione (4ª via). Tanto l'aspetto dinamico quanto l'aspetto statico si rivelano empiricamente attraverso il moto, la molteplicità e la varietà, in cui l'intelletto coglie la ragione metafisica di subordinazione, di limitazione, di partecipazione, che a sua volta porta a una Causa creatrice, principio e fine di tutto, secondo il pensiero di s. Tommaso (Sum. Theol., 1ª, q. 44, a. 1): « Dal fatto che una cosa è ente per partecipazione, consegue che essa è causata da un'altra ».

Nell'ambito della dottrina cattolica ci sono anche

altre prove dell'esistenza di Dio, che o si riducono a una delle vie di s. Tommaso o non hanno la forza argomentativa di esse.

a) Argomento ideologico (caro a s. Agostino): nell'intelletto umano si trovano verità con carattere di eternità, di necessità e di assolutezza. Tale carattere non può derivare né dall'intelletto né dalle cose apprese dall'intelletto, perché l'uno e le altre sono contingenti. Dunque esiste una Verità suprema, assoluta, eterna, necessaria, fonte e ragione delle verità che sono in noi. S. Agostino, come ha provato il Boyer, con questo suo ragionamento, connesso con la teoria dell'illuminazione (v. AGOSTINO), non vuol dimostrare né una visione immediata di Dio né una intuizione alla maniera degli ontologici; egli intende soltanto dimostrare che le immutabili verità, che sono nella nostra mente e la dominano come regola imprescindibile, esigono una Verità trascendente come sussistente Realtà intelligibile. Ma quest'argomento, se non vuol cadere nell'ontologismo, deve passare dalla sfera psicologica all'ordine ontologico e risolversi in un rapporto di causalità tra l'intelletto umano, le cose create e Dio, che ci riporta alla 4ª via di s. Tommaso. L'intelletto umano, attraendo dal limite proprio della verità che è nelle cose, si forma l'idea della verità assoluta (ordine logico) e da questa sale al concetto di Dio come Verità sussistente (ordine ontologico), da cui deriva come da propria causa la verità che è nelle cose e quella formulata nell'intelletto.

b) Argomento endemonologico: l'uomo ha una naturale e incoercibile tendenza a un bene sommo, fonte di felicità perfetta. Tale tendenza naturale non può essere vana e però deve esistere il suo termine, cioè un bene perfettissimo (Dio). Anche questo argomento in tanto prova in quanto si stabilisce un rapporto di causalità tra il bene limitato delle creature (da cui nasce il concetto e il desiderio di un bene sommo) e Dio bontà infinita.

c) Argomento deontologico, più stringente dei primi due: la coscienza umana sente la forza di un imperativo categorico, di una legge morale, che trascende l'uomo e tutta la realtà cosmica evidentemente contingente. Dunque esiste un Legislatore supremo, che ha impresso nello spirito umano quella legge.

d) Argomento morale: il consenso universale del genere umano nell'ammettere un Principio supremo, oggetto di culto presso tutti i popoli. È impossibile ridurre questo fatto costante e universale a un inganno. ATEISMO (v.), sporadico e discutibile nel suo senso e nel suo valore, non intacca la forza di questo argomento.

Finalmente l'esistenza di Dio è provata dalla Rivelazione divina e da altri fatti soprannaturali che fanno parte del patrimonio storico dell'umanità. Un valore particolare assumono, anche di fronte ai filosofi moderni (Bergson), le esperienze vissute dei grandi mistici cristiani, che attestano per via sperimentale psicologica la divina presenza dell'Assoluto, non come realtà vaga e indeterminata, ma come realtà personale, che rende possibile il dialogo.

III. ESSENZA

La ragione, secondo il Concilio Vaticano già citato, può conoscere con certezza l'esistenza di Dio, ma difficilmente può toccarne l'essenza. Ad ogni modo è assurdo, nell'ambito delle facoltà naturali, parlare di una cognizione intuitiva o adeguata: l'itinerario della mente verso Dio è segnato sempre dalle creature, che reclamano la sua esistenza e riflettono, sia pure pallidamente, le perfezioni della sua natura trascendente. L'itinerario è possibile in forza del principio di causalità, che giustifica e avvalora la cognizione analogica (v. ANALOGIA), per cui si individuano, attraverso la considerazione delle perfezioni del creato, gli attributi di Dio. Secondo il nostro modo d'intendere, tali attributi sono come le proprietà essenziali di Dio, che però s'identificano realmente tra loro e con l'essenza, per l'assoluta semplicità propria dell'Atto Puro.

Conseguentemente si pone la questione radicale

intorno alla stessa essenza divina, che va presa in senso fisico e in senso metafisico. L'essenza fisica equivale al complesso degli elementi che costituiscono specificamente un essere, come, per es., l'anima e il corpo nell'uomo. L'essenza metafisica invece è l'elemento primo, astratto da tutti gli altri, senza del quale una cosa non può neppure concepirsi, p. es.: l'animalità e la ragionevolezza nell'uomo. L'essenza metafisica, che risponde alla definizione quidditativa e distintiva della cosa, è come la radice di tutte le proprietà di essa. La filosofia cristiana vede concordemente l'essenza fisica di Dio nel cumulo di tutte le perfezioni, per cui Egli è l'Infinito. È in antitesi con questa dottrina ogni monismo panteistico, sia materialistico (Häckel) sia idealistico (Hegel), perché identifica o mescola ibridamente l'Infinito col finito, l'Assoluto col contingente. Parimenti ripugna ogni limitazione dell'Infinito, anche se si tenta di giustificarla per ragione della personalità, come fa il Renouvier e qualche altro.

Ma più delicata è la questione dell'essenza metafisica di Dio, su cui ci sono dissensi anche nell'ambito del pensiero cristiano. Rimanendo nella sfera della ragione naturale si raggiungono queste conclusioni:

a) non c'è differenza tra essenza fisica ed essenza metafisica e però in ambedue i sensi l'essenza di Dio è il cumulo di tutte le perfezioni, cioè l'infinità attuale. È la tesi di Occam e dei nominalisti in genere, a cui si accosta quella scotistica che è la seguente:

b) l'essenza metafisica di Dio è l'infinità radicale, che implica l'esigenza di tutte le perfezioni (Scoto);

c) metafisicamente l'essenza divina è l'intellettualità o più dinamicamente il pensiero attuale (Giovanni da S. Tommaso, i Salmanticesi, Suárez, Gonet, Billuart, Gardeil e altri scolastici). Questa opinione, escluso l'immanentismo, richiama il pensiero pensante dell'idealismo moderno;

d) l'essenza divina è metafisicamente lo stesso essere sussistente (s. Tommaso, Capreolo, Molina, Vasquez, Billot e molti teologi moderni);

e) l'essenza metafisica di Dio è l'aseità ossia la ragione di ens a se (= ente inderivato). Così Buonpensiere con pochi altri;

f) infine alcuni ripongono l'essenza metafisica di Dio o nella bontà o nella libertà.

Ora una valutazione esauriente di queste teorie porterebbe a un esame integrale dei vari sistemi con cui sono collegate. Qui basta fare pochi rilievi critici tenendo d'occhio il concetto formale di essenza metafisica, come sopra è stato definito. L'infinità, preferita dai nominalisti e dagli scotisti, non sembra rispondere a quel concetto, perché non ha la caratteristica di elemento primordiale, ma piuttosto di nozione riflessa, se è vero che infinità equivale a un modo di essere. In Dio pertanto prima si concepisce l'essere e poi il suo modo infinito, che si arguisce dall'essere puro (proprio dell'Atto puro).

Né si dimostra salda la posizione di quelli che ripongono l'essenza divina nel pensiero in atto, perché il pensare è azione e l'azione, almeno logicamente, segue l'essere, come suo presupposto e sua fonte.

L'aseità poi, più che alla questione della costituzione essenziale di Dio, risponde alla questione della sua origine, affermandone la non-derivazione da altri. Affermazione che non si regge se non ricorrendo al concetto di pienezza di essere, di essere sussistente. Insomma l'esse a se si prova in forza

dell'esse per se; e allora non è prima l'aseità, ma la perseità.

Infine il bene è ente in quanto appetibile e però, pur identificandosi con esso, si concepisce dopo di esso. La libertà è funzione della volontà, che presuppone l'intellezione e l'essere. D'altronde né il bene né il pensiero né molto meno la libertà possono concepirsi come fonte di tutte le altre perfezioni.

Resta dunque come più probabile la tesi che sostiene, anche in questo, il primato dell'essere: l'essenza metafisica di Dio sta nella ragione di essere sussistente, di puro essere. Difatti i principali argomenti dimostrativi dell'esistenza di Dio portano al concetto conclusivo di Dio come pura Attualità, Atto puro, libero da ogni ombra di potenzialità. Ora l'attualità è in rapporto all'essere: « co magis aliquid est actus quo magis est ens ». Dio dunque è Atto puro in quanto è puro essere e come tale si distingue da tutto il creato, che è sinolo di atto e potenza e cioè di essere ed essenza: « Ipsa autem natura vel essentia divina est eius esse: natura autem vel essentia cuiuslibet rei creatae non est suum esse, sed esse participans ab alio. Et sic in Deo est esse purum, quia ipse Deus est suum esse subsistens » (s. Tommaso, De veritate, q. 21, a. 5). Inoltre la ragione di essere sussistente risponde all'altra esigenza dell'essenza metafisica, che sia cioè la fonte di tutte le perfezioni, perché ogni perfezione si riduce radicalmente a un modo o grado di essere: « secundum hoc enim aliqua perfecta sunt quod aliquo modo esse habent » (Sum. Theol., 1°, q. 4, a. 2). Pertanto le perfezioni infinite di Dio sono come l'espressione della pienezza illimitata del suo puro essere: « Deus est ipsum esse per se subsistens, ex quo oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat »: ibid.).

Così la ragione umana tocca l'apice della speculazione filosofica intorno alla natura di Dio; la luce della Rivelazione conferma questa conquista. In Ex. 3, 14-15 Dio manifesta a Mosè il suo nome proprio espresso in quattro fragili lettere: Jhwh (= Jahweh), 3ª persona singolare dell'imperfetto del verbo hwh (= Jait); sicché Jahweh = È. Gli esegeti moderni (Lagrange, Vaccari, Bea, Ceuppens) giustificano tale interpretazione (v. TETRAGRAMMA) e dimostrano l'originalità della rivelazione mosaica. I Padri intesero il testo nello stesso senso (v. s. Girolamo, In Epist. ad Ephes., II, 3, 14, e s. Agostino, De Genesi ad litt., V, 16). Con ragione s. Tommaso scrive (Sum. Theol., 1°, q. 13, a. 11): « Hoc nomen qui est (Jahweh)... est maxime proprium nomen Dei... Non enim significat formam aliquam, sed ipsum esse. Unde cum esse Dei sit ipsa eius essentia et hoc nulli alii conveniat... inter alia nomina hoc maxime nominat Deum ».

La Chiesa lascia discutere, ma non ha mancato di manifestare le sue preferenze per la tesi di s. Tommaso, come risulta dalla 23ª delle Proposizioni tomistiche approvate dalla S. Congregazione degli Studi (1914): « Divina Essentia, per hoc quod exercitae actualitati ipsius esse identificatur, seu per hoc quod est ipsum esse subsistens, in sua veluti metaphysica ratione bene nobis constituta proponitur et per hoc idem rationem nobis exhibet suae infinitatis in perfectione » (AAS, 6 [1914], pp. 383-86).

L'esistenza di Dio di fronte alla scienza e al pensiero moderno, 4ª ed., Pavia 1924; A. D. Sertillanges, St Thomas d'Aquin, 4ª ed., I, Parigi 1925, p. 129 agg.; id., Les sources de la croyance en Dieu, ivi 1928; R. Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, 5ª ed., ivi 1928; G. Michelet, Dieu et l'aquaticisme contemporain, 4ª ed., ivi 1929; R. Jolivet, Études sur le problème de Dieu dans la philosophie contemporaine, ivi 1932; J. Gorlanti, La conoscenza naturale di Dio secondo la Somma Teologica di Alessandro di Hales, Milano 1933; E. Guano, Ricerca di Dio, Roma 1937; M. Daffara, Dio, Torino 1938; F. Ceuppens, Theologia biblica, I, Roma 1938, pp. 22-32; C. Boyer, L'idée de vérité dans la philosophie de St Augustin, Parigi 1941; A. Zacchi, Dio, 2 vols., Roma 1944; F. M. Gastani, Dio, ivi 1944; I. Girolamo, Dio, Firenze 1945; M. F. Sciacca, Il problema di Dio e della religione nella filosofia attuale, Brescia 1946; P. Parente, De Deo Uno et Trino, Roma 1946; P. C. Landucci, Esiste Dio?, Anno 1948; J. Dupont, Gnosis, La connaissance religieuse dans les Épîtres de St Paul, Lovanio-Parigi 1949. Pietro Parente

IV. NELLA TEOLOGIA MORALE

Una morale soprannaturale evidentemente non può fare a meno dell'idea di Dio, e di un Dio personale, che si sia in qualche maniera manifestato. Già la filosofia dimostra che non è possibile un'etica veramente tale senza Dio e che l'unico cammino da percorrere è da Dio al dovere, non dal dovere a Dio, in quanto il dovere non può trarre il suo valore di obbligazione se non dalla volontà o ragione divina. L'impero assoluto della legge su tutte le coscienze (assolutezza ed universalità della legge) è infatti inconcepibile senza una base trascendente. L'uomo è un essere ragionevole; può un tal essere, senza contraddire la sua natura, obbedire ad una legge che non gli appare evidente, e della quale gli è vietato pur di domandare la provenienza? I doveri appariranno allora come consegne inintelligibili e brutali.

Ma il sistema morale cristiano, prima di essere cristiano, è ragionevole e pone quindi in Dio il principio e il fine (v. FINE ULTIMO) della nostra moralità, in Dio che riversa le sue compiacenze in chi lo ama e lo serve.

Questo Dio, come ha dato un ordinamento al mondo irrazionale, animato e inanimato, ha dato anche una legge al mondo degli esseri ragionevoli, che è la manifestazione della sua volontà (v. LEGGE). Pur lasciati liberi i singoli individui d'attuare le proprie energie nella misura e nella direzione che a ciascuno talenta, ognuno dovrà rispondere di sé in proporzione del grado di cognizione a cui è giunto della volontà di Dio.

La vista di Dio e la sua privazione saranno poi il sommo premio o il sommo castigo: vista di Dio che pur impossibile nell'ordine naturale, è stata resa possibile dall'ordinamento soprannaturale (v. GRAZIA; PARADISO; REDEVIZIONE; RIVELAZIONE; SACRAMENTI).

La legge di Dio, eco della sua volontà, in un primo grado è stata comunicata a tutti con l'impressione della legge naturale nei cuori: poi ulteriormente con la promulgazione del decalogo sul Sinai; in ultimo per Gesù Cristo, apportatore in terra d'un perfetto codice di moralità.

Questo complesso di norme regola l'attività umana con tutto ciò che ci circonda ed ha relazione con noi; e prima di ogni altro con Dio stesso.

Posta in effetti la conoscenza di un Dio personale, dotato di attributi morali, e particolarmente di potenza e di bontà, una disposizione nasce come spontanea nell'anima, fatta a sua volta di riverenza, di timore filiale e d'amore. Tutto ciò non è altro che la virtù della religione che abbraccia tutte quelle azioni in cui si esprime il riconoscimento di Dio come supremo padrone e la sottomissione della creatura al suo dominio (v. ABBRAZIONE; CULTO; DEVOZIONE; GIURAMENTO; ORAZIONE; PREGHIERA; SACRIFICIO; VOTO ecc).

Questo armonioso legame della creatura con il suo Dio, capace di note tanto diverse e che possono raggiun-

gere un'intensità indefinita, nella morale cristiana ha un ulteriore sviluppo nelle virtù teologali, il cui oggetto non sono più gli atti che hanno attinenza con Dio, ma lui stesso. Nella fede il cristiano vede Dio come suo creatore, nella speranza lo considera come suo ultimo fine; per mezzo dell'amore (v. CARITÀ), si dà per unirsi a lui in maniera più perfetta.

Tutto ciò si può leggere compendiato nel 1° precetto del Decalogo: «Io sono il Signore Dio tuo... Non avrai dèi stranieri dinanzi a me» (Ex. 20, 2-6; Deut. 5, 6-10), riconfermato nel Vangelo: «Il primo di tutti è: Assolta, Israele: il Signore Dio nostro è l'unico Signore; ama dunque il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua mente e con tutta la tua forza. Questo è il primo comandamento» (Mc. 12, 28-31).

Pietro Palazzini

II. DIO NELLA BIBBIA.

Nella Scrittura Dio non è presentato in termini filosofici. Dio è il centro e l'anima della Bibbia, non come oggetto di indagine, ma come il Creatore ed il padrone del mondo e come il Padre amoroso dei suoi prediletti.

Il Vecchio Testamento ha un concetto molto elevato di Dio. Ciò appare già nei vari nomi, fra cui i principali sono: 'El, 'Elōhim, Jahweh; abbastanza frequente è anche la forma 'Elōah (cf. Is. 44, 8; Ps. 17, 32; Dan. 11, 17 ecc.), che designa la divinità in genere oppure è nome proprio del vero Dio (cf. Deut. 32, 15; Heb. 3, 3 e spesso in Job). In composizione con 'El ('Elōhim) o con Jahweh figurano specialmente i termini 'elōh = 'Altissimo' (Gen. 14, 18-20, 22; Ps. 46, 3; 77, 56) e Saadaj (Gen. 17, 1; 28, 3; 35, 11; ecc.), tradotto di solito 'Onnipotente', ma il cui significato etimologico è molto discusso. Altre denominazioni sono Qēdhā Jīšrā'ēl 'Santo d'Israele', espressione frequente in Isaia, e 'Elōhē haš-šāmajim 'Dio del cielo', che si legge in testi meno antichi (Ion. 1, 9; Ps. 135, 26; Esd. 1, 2; Neh. 1, 4, 5 ecc.). Infine va rilevato l'uso di chiamare Dio con il vocabolo generico Be'al «padrone», «Signore», che ordinariamente è riservato per le false divinità, e mēlekh «re». Il primo di questi nomi è applicato rare volte al vero Dio (cf. Ind. 6, 25), ma compare in molti nomi propri teoforici, come 'Elba'al, Be'eljādhā' Be'aljāh ecc.; il secondo si legge in Deut. 35, 5; Is. 6, 5; 33, 22; 43, 15; Jer. 48, 15; Ps. 5, 3, ecc.; talvolta è specificato con riferimento al popolo eletto («re di Giacobbe», «re di Israele»), oppure con aggettivi, che determinano la maestà («re grande», «eterno», «della gloria», ecc.). Nei Settanta è molto usato il termine Κόριος «Signore», che nel Nuovo Testamento di solito sarà riservato per il Figlio di Dio.

Nella Bibbia, oltre ai vari attributi divini, è attestato il più puro monoteismo. Nel Nuovo Testamento esso è mantenuto in forma assoluta, nonostante la perspicua testimonianza circa la Trinità delle persone. E risalta ancora di più nel Vecchio Testamento, ove il mistero trinitario è solo adombrato in modo vago, mentre spesso si polemizza contro l'idolatria pagana, specialmente nei libri più recenti (Sap. 14, 13 sgg.), ma anche in testi più antichi, particolarmente nella Lettera di Geremia e in frequenti affermazioni molto energiche dei grandi profeti (Is. 40, 19, 20; 44, 13-19; Jer. 10, 3 sgg.; Ez. 6, 4, 5; 14, 6 sgg.; Dan. 3, 12 sgg.). Nei profeti minori, anche nei più antichi (Am. 2, 4; 4, 13; 5, 8 sgg.; 9, 2, 5 sgg.; Os. 4, 12; 9, 10; 13, 4), si riscontra la medesima fede.

Del resto anche coloro che segnalano altre forme religiose per le origini del popolo ebraico (animismo,

totemismo, demonismo ecc.) ammettono il monoteismo profetico. Contro costoro si può osservare che alcune deviazioni idolatriche o deformazioni cultuali vanno giudicate come tali, anche nei testi più antichi, e non come indici di una presunta evoluzione religiosa. Inoltre il monoteismo si riscontra già nei tempi patriarcali in maniera chiarissima (Gen. 18, 25; 24, 3; Deut. 4, 35; 39; 6, 4). Oggi si insiste meno sulle varie denominazioni locali (come «Dio di Bethel» in Gen. 31, 13 ecc.), sfruttate quali segni di un preteso politeismo; esse sono solo la memoria di antichi santuari o di fatti portentosi particolari. Ed anche autori acattolici (W. Eichrodt) riconoscono che le diverse teofanie od angelofanie non contraddicono affatto all'idea monoteistica. Le espressioni «angelo di Jahweh», «faccia di Dio», «nome» o «gloria di Jahweh», ecc., non indicano altro che la manifestazione diretta di Dio oppure, molto raramente, quella indiretta per mezzo di un suo inviato angelico.

Talvolta la Bibbia si pone in maniera pratica il problema dell'esistenza di Dio e lo risolve con il principio di causalità (Hebr. 11, 3; Rom. 1, 20; Sap. 13, 1-15, 19; Ps. 18, 2; Iob. 12, 7 sgg.; Jer. 10, 11; Is. 37, 16; 40, 7). Di solito la dimostrazione è basata sull'argomento cosmologico. Il concetto teologico più sviluppato od inculcato nel Vecchio Testamento è quello di Dio Creatore (v. CREAZIONE) e della Provvidenza, particolarmente nei riguardi del popolo eletto. Nonostante i molti antropomorfismi (v.), non mancano testi che descrivano in modo sorprendente la spiritualità e l'essenza divina. Il più famoso è quello di Ex. 3, 14, ove si dà l'interpretazione profonda del vocabolo Jahweh, con cui Dio viene descritto come «Colui che è per essenza» (v. ASEITÀ).

Angelo Penna

III. DIO PRESSO I POPOLI PRIMITIVI.

Sotto il nome di Essere Supremo (Höchstes Wesen, Supreme Being, Etre Suprème, ecc.) si intende comunemente in etnologia religiosa l'essere soprannaturale che, nelle credenze dei singoli popoli primitivi attuali, ha tradizionalmente, od ha acquistato, preminenza ontologica nei confronti delle altre entità o figure (mitologiche, animistiche, manistiche ecc.) delle rispettive religioni, assommando in sé vari caratteri distintivi quali la grande antichità, l'onnipresenza, l'onniscienza, l'onnipotenza, la creatività. Queste facoltà ed attributi mancano di regola, singolarmente o nella loro totalità, alle rimanenti figure delle religioni primitive, e confluendo nell'Essere Supremo lo distinguono spesso nettamente da quelle, conferendogli un posto preminente nelle concezioni animologiche e dignità, dunque, di divinità somma.

La realtà di una simile credenza come elemento originario ed autonomo delle culture primitive, all'infuori cioè di ogni antica o recente derivazione

dalle religioni monoteistiche dei popoli ad alta civiltà, ed in particolare dall'influsso dei missionari cristiani, fu a lungo misconosciuta. Ciò avvenne in parte per la persistente povertà di informazioni accurate e attendibili sui cosiddetti «popoli di natura», in parte per l'aprioristico scetticismo, in seno ai circoli colti, circa la capacità intellettuale di tali popoli di giungere spontaneamente a concetti animologici così elevati, quali si presupponevano necessari al riconoscimento di un dio supremo. Un simile atteggiamento degli storici e psicologi della religione, che prevalse attraverso tutta la seconda metà del secolo scorso ed oltre, si basava tra l'altro sull'assioma incontestato che a forme grossolane e rozze di cultura materiale e sociale dell'antica umanità dovessero necessariamente essere associate forme altrettanto rozze di vita spirituale. Assioma che peccava non di logica, bensì nella arbitraria definizione di «primitività» delle credenze, venendo a volta a volta presentate, e illustrate come «primitive», concezioni non propriamente tali, nella ricerca progressiva di un primum spirituale subiettivamente, e perciò fallacemente, inteso («psicologismo»). La segnalazione, già nel sec. XIX, di credenze dei primitivi in un Essere personale con tratti tipici di una vera e propria divinità somma, prima fra alcune tribù delle isole Andamane e dell'Australia meridionale (Man 1878-85, Howitt 1884), e poi via via presso popoli incolti di varie parti del globo, fu accolta con diffidenza o passò inosservata, malgrado la coraggiosa, isolata presa di posizione di Andrew Lang (The Making of Religion, 1898). Fu soprattutto grazie all'opera della scuola etnologica di Vienna, e in particolare del suo capo p. W. Schmidt, che queste osservazioni vennero sistematicamente raccolte, e più tardi estese mediante un ampio piano organico di ricerche dirette. Giovandosi di ampia documentazione, in un'opera che è anche il primo vasto tentativo di determinare storicamente un prius e un posterius nella successione delle credenze religiose dell'umanità primitiva, lo Schmidt contrappone alle teorie precedenti — che ponevano in vari tipi di concezioni animologiche (feticismo, manismo, animismo ecc.) l'origine della religione — una nuova teoria, che sostiene la priorità cronologica della credenza in un Essere Supremo. L'opera di sintesi dello Schmidt riguarda per ora le culture da lui classificate (e generalmente, se pure con singole riserve, riconosciute) come le più antiche a noi accessibili (culture originarie, Urkulturen), nonché parte delle più tarde culture pastorali, dallo Schmidt classificate come «primarie» (v. ETNOLOGIA); e giunge all'affermazione di un universale monoteismo primordiale, precedente la dispersione delle oggi sparute popolazioni «originarie» in regioni marginali, o comunque impervie, di tutti i continenti del globo. Di tale monoteismo le caratteristiche fondamentali sarebbero le seguenti:

I. UNITÀ

L'Essere Supremo è «uno». Le figure soprannaturali che gli si trovano talora accanto, anche nelle credenze dei popoli più arcaici, sono interpretabili come apporti di religioni più recenti. Come tali vanno spiegate le figure di madri, mogli e figli dell'Essere Supremo, derivanti specialmente dalla mitologia lunare dei popoli patriarcali. Ad un'evoluzione interna delle Urkulturen lo Schmidt assegna invece altre deviazioni, quali l'elevazione a divinità del capostipite tribale, che rivaleggia con l'Essere Supremo e può oscurarne la figura (Andamanesi, alcuni Californiani centro-settentrionali, Yuin dell'Australia meridionale, ecc.); le personificazioni di taluni aspetti e funzioni particolari dell'Essere Supremo assurte ad es-

sseri indipendenti (culture artiche, alcuni Algonchini); il sorgere infine di un antagonista, l'Essere del male (popoli artici, molti fra gli Algonchini, tribù orientali dei Paleocaliforniani), che è fenomeno antico e radicato fra i pastori dell'Asia centrale.

II. NOMI

I più frequenti e diffusi sono «padre», «signore», «l'anziano», anche «nostro padre», «padre nel cielo», «padre di tutti», «nostro grande padre», «padre della vita»; in secondo luogo vengono i nomi che si riferiscono alla sua attività di «creatore» o «fattore», «proprietario» (Lenape), «signore della vita», «signore della morte» (Cree occidentali), «datore del cibo» (Montagnais), «signore dei cinghiali» (Negritos), «dominatore del mondo» (Maidu), «signore del cielo e della terra» (Negritos), «dominatore del mondo» (Maidu), «signore del cielo e della terra» (Ceyenne). Più rari i nomi attinenti alla sua sede ed attività uranica, come «cielo», «tonante».

III. FIGURA

Lo Schmidt opina che all'Essere Supremo venga attribuita una forma di spiritualità, che per lo più i primitivi non sarebbero in grado di definire esplicitamente: formule quali «è come il vento», sarebbero tentativi di esprimere concetti del genere; ma molto più spesso i primitivi se ne formano un'immagine antropomorfica, come di un essere con viso chiaro, splendente, o addirittura infocato, statura alta o gigantesca ecc.

IV. SEDE

Si crede generalmente che egli viva attualmente in cielo, ma in alcune culture fra le più arcaiche ritorna frequente il motivo secondo cui l'Essere Supremo avrebbe, dopo la creazione, abitato per un certo periodo sulla terra, in confidente e benevola comunità di vita con gli uomini, istruendoli nelle loro necessità, istituendo le loro sacre cerimonie, e, presso alcune tribù, festeggiandole egli stesso insieme alle creature.

V. DURATA DELL'ESISTENZA

L'eternità dell'Essere Supremo è affermata in modo esplicito presso uno dei popoli primitivi dell'Australia: il Baiame dei Wiradvuri porta, tra gli altri, il nome di Burrambian, da burrambian «eterno»; ma per lo più la sua grande antichità risulta in modo implicito, dicendosi che egli era «solo» agli inizi, prima degli altri esseri. In alcune culture primitive (artica, paleocaliforniana, algonchina) il rappresentante del male è ritenuto coevo dell'Essere Supremo. Motivo che spesso ritorna nelle religioni dei popoli raccoglitori è il tentativo sfortunato da parte dell'Essere Supremo, immortale egli stesso, di rendere partecipi della medesima immortalità gli uomini. Pur mancando quasi sempre nelle lingue più primitive un termine così astratto come quello che designa l'eternità, quest'ultima viene espressa con l'affermazione che l'Essere Supremo è increato: attributo che anche il capostipite tribale (o cree culturale) cerca di appropriarsi quando rivaleggia con la divinità. In altri casi, l'Essere Supremo entra in scena quando ancora non esistono nel cosmo che il caos originario, oceano e nebbie.

VI. ONNIPRESENZA E ONNISCIENZA

L'onnipresenza non è esplicitamente affermata, e pare avere interessato poco la mentalità primitiva; è piuttosto attribuito collaterale, integrante quello della onniscienza; manca in generale l'interesse speculativo nelle proprietà astratte della divinità, onde le affermazioni dei primitivi al riguardo hanno prevalentemente valore pratico, cioè etico. Soltanto nelle culture primordiali giudicate più giovani, l'Essere Supremo non ha più conoscenza immediata e diretta di quanto accade nel mondo, ma la ottiene a mezzo di suoi messaggeri o di entità subordinate; la sua onniscienza è così soltanto mediata, ad es., nel senso che il sole e la luna sono gli occhi con i quali l'Essere Supremo vede la terra e quanto vi avviene (Samoiedi, Semang); le stelle sono gli orecchi che gli permettono di udire nottetempo, compensando la fioca luce lunare (Samoiedi), oppure gli occhi innumerevoli con cui egli guarda la terra buia, non necessari di giorno a causa della splendente luce del sole (Alakaluf); mentre gli Andamanesi credono l'Essere Supremo onnisciene soltanto di giorno. Presso altri primitivi, per contro (Pigmei e Pigmoidi africani ed asiatici, Fuegini, ecc.) lo si concepisce capace di sorgere fino nei più segreti recessi dell'animo umano.

VII. ONNIPOTENZA

Quasi universale nelle culture primordiali è l'affermazione, esplicita o implicita, di questo attributo: nessuna forza può opporsi con successo all'Essere Supremo, neppure quella dei più potenti stregoni. Tale convinzione è espressa in forma mitica nella letteratura orale di alcune tribù americane ed asiatiche (alcuni Algonchini, Samodedi, Paleocaliforniani occidentali) in cui ricorre il motivo di tenzioni che l'Essere Supremo sostiene con l'Eroe culturale o il capostipite tribale, e nelle quali (o nella ultima e più difficile fra esse) il primo riporta la vittoria. E illimitato è il suo potere sulla salute e sulla vita degli uomini.

VIII. ALTRI ATTRIBUTI E FUNZIONI

L'Essere Supremo è quasi sempre il creatore del cosmo e dell'uomo (v. CREAZIONE) e il custode e sanzionatore dell'ordine etico che da lui promana. Tutto il bene, e soltanto il bene, di cui gode l'umanità proviene da lui: non solo obiettivamente, ma anche subiettivamente, in quanto molti popoli primitivi riconoscono la sua «bontà affettiva» nei riguardi dell'uomo, la sua cura e premura per il benessere e il destino di questo. Le varie manifestazioni di immoralità che caratterizzano gli dèi delle culture più tarde non si riscontrano in lui; e le accuse di «uccesore» e di «malvagio» che talvolta gli sono rivolte sono da interpretarsi come riferimenti al suo aspetto di severo punitore, mediante le malattie e la morte, delle infrazioni ai precetti morali che egli ha imposto all'umanità.

Alla teoria del p. Schmidt sono state mosse critiche da più parti (in Italia particolarmente da R. Pettazzoni), tuttavia, e ad onta del fatto che simili credenze non siano riscontrabili presso tutti i popoli «primordiali» (esse mancano, ad es., fra i Vedda di Ceylon e fra gli Andamanesi settentrionali, erano dubbie fra gli ora estinti Tasmaniani, e sono in parte ora rimesse in causa, per quanto riguarda la originaria cultura dei Pigmei africani), l'antichità etnologica nella credenza in un Essere Supremo è ormai assodata in modo positivo, e va riconosciuta come patrimonio proprio di molti fra i popoli più primitivi dei vari continenti. Non meno importante è notare che tale credenza si ritrova, sia pure comminata ad altri elementi religiosi, fra molti popoli a culture più tarde ed evolute («primarie» e «secondarie») in ogni parte del globo.

Gli Aranda, totemisti dell'Australia centrale, hanno la nozione di un essere (Altgira) increato ed eterno, la cui dimora è nel cielo, e del cui accampamento le stelle sono i fuochi; è concepito come uomo immenso, rosso di pelle, con capelli chiari ricadenti sulle spalle, piedi simili a quelli dell'emu, mentre le sue mogli hanno piedi di cane. E buono, ma indifferente alle cose del mondo; signore del cielo, non ha creato l'uomo e non se ne cura; non gli è rivolto culto. Qua e là in Indonesia (ad es., fra i Batak di Sumatra), in Melanesia (in qualche isola meridionale del gruppo delle Salomone), e più ancora in Africa (Nilotici, alcuni popoli sudanesi e bantu) la credenza in un antico Essere Supremo coesiste accanto a forme di totemismo; ma sembra trattarsi per lo più di credenze indipendenti, assegnabili a strati culturali diversi sovrapposti nel tempo, e va riconosciuto che la mentalità totemista favorisce più lo sviluppo della magia che non quello di concezioni teistiche. Ciò si constata con chiarezza, ad es., presso gli indigeni della California, dove le tribù totemiste ignorano del tutto la figura di un Essere Supremo (Kroeber). Più complessa è la situazione nell'America del sud, dove la cultura totemica, mal discernibile da quella neo-matriarcale, ha influenzato anche i popoli e gruppi più primitivi. Comunque, anche a parte i tre esigui gruppi fuegini, il concetto di un'alta divinità si trova in questo continente già fra le genti che meglio rappresentano lo stadio dei collettori e cacciatori. I Ciamacoco sono, nella regione del Ciaco, quelli che possiedono la figura mitologica più avvicinati ad un dio supremo, l'Escetevuarha (di sesso femminile), madre di infiniti spiriti, che domina ogni cosa, e che impedisce al sole di bruciare la terra e procura acqua all'umanità; pretende che ogni notte gli uomini cantino in suo onore, e il punisce se tralasciano tale dovere. I «Botocudo» (Ge) del Brasile orientale credono in un «Padre dalla testa bianca» che vive nel cielo, appartato dagli altri

spiriti celesti: gigantesco capo degli spiriti, invia pioggia e tempeste, uccide i nemici con frecce invisibili, e causa le fasi lunari. Anche i Uitoto, raccoglitori e cacciatori totemisti del Yapurà superiore, hanno un gran dio creatore e benefico, che chiamano «padre», quantunque rimangano dubbi sulla originarietà di tale credenza. Anche quando si passa alle relativamente superiori culture agricole dell'alta e media Amazzonia, concezioni simili si ritrovano qua e là. I Cascinahua dell'alto Juruà parlano di un «vecchio Padre» vivente in cielo con sua moglie, la «grande madre»; funzione principale di esso è condurre in cielo le anime dei defunti e provvederle lassù di ogni bene; lo si è identificato con Poka «il Buono» che cercò di rendere immortali gli uomini, ed è il padre dell'eroe culturale; durante i temporali si crede che egli pianga e singhiozzi ricordando i suoi figli perduti. I Tupinambà della costa atlantica conoscevano un dio del tuono dotato di caratteri sufficientemente elevati perché i missionari potessero giudicare conveniente adottarne il nome (Tupan, Topana) ai fini della predicazione cristiana. Gli Apapocuva (anch'essi del grande gruppo Tupi-Guarani) riconoscono un creatore, «il nostro grande padre», che ha generato gli eroi culturali. Ma è proprio l'importanza di questi eroi culturali, insieme allo sviluppo preso dalla mitologia astrale — specie dalle personificazioni del sole e della luna — che presso la maggioranza dei popoli amazzonici fa recedere in secondo piano la figura degli Esseri Supremi, annullandone praticamente il culto.

Che il carattere solare dell'Essere Supremo possa essere secondario, lo dimostrano le concezioni di numerose tribù primitive dell'India del nord-est. La divinità somma di queste porta il nome di Sing Bonga, «spirito del sole» fra i Santal, Munda, Ho, Birhor, ed altre genti kolariane; la medesima divinità si trova fra i Munda del Ciota-Nagpur. È un essere benevolo, creatore e conservatore della vita, eminente fra tutti gli dèi; ma la sua natura solare sembra essere acquisita, mutuata probabilmente alle più giovani popolazioni dravidiche presso le quali si trovano ancora tracce di simili concezioni (legate al totemismo?), e solo successivamente induizzare. Così fra gli Oraon e i Maler (dravidici) l'Essere Supremo portava in antico, e conserva in qualche caso tuttora, il nome di «re solare»; gli Oraon hanno poi adottato per esso i nomi induistici di Dharmi o Dharmesh «il Santo», che si manifesta nel sole, o di Bhagwan (Bhagavat), comune ai Bhil dell'India centrale. Ma non di rado si è avuto uno sdoppiamento dei due concetti, distinguendosi l'Essere Supremo (Dharmesh, Bhagwan) da un particolare dio solare, che ha conservato antichi nomi. Lo stesso accade fra i Gond sparsi nell'India centrale: il loro «grande dio» o «vecchio dio» pare essere solo un primus inter pares fra le divinità minori, distinto dall'invisibile creatore e conservatore del mondo, di cui hanno altro concetto. Caratteri risalenti, almeno in parte, ad ancora maggiore antichità, sembrano offrire le concezioni dei Cenciu dell'India meridionale: al loro Essere Supremo Bhagavantaru, vivente in cielo, creatore delle anime umane, manifestantesi nel tuono e nella pioggia, si accompagna una figura femminile, Garelamaisana, signora della giungla e dei suoi prodotti. In generale, si può constatare che le figure di divinità celesti erano già presenti e vive nell'India preariana, fin negli strati etnici più arcaici: il pervadente panteismo induistico le ha certamente influenzate, prestando loro nuovi nomi, ma non ne ha cancellato le antiche tracce. Un non molto diverso processo si è avuto in Indonesia, dove le concezioni religiose dei popoli più primitivi traspariscono spesso sotto la vernice di civiltà più avanzate e recenti, induismo dapprima e islamismo poi. Così è dell'antico Essere Supremo dei Batak di Sumatra, Mula Giadi, offuscato dal sopraggiungere ed affermarsi di un'altra divinità (induistica), Batara Guru (Shiva). Gli Ngadha di Flores conservano viva la credenza in un Essere Supremo, esistente dall'inizio dei tempi, abitante nel firmamento, unico e doppio al tempo stesso: Deva in alto (concepito come uomo) e Nitu in basso (concepito come donna). Lo si dice invisibile tranne che in sogno, ma lo si concepisce come bianco di aspetto, con

barba fluente, e se ne descrivono come meravigliosi gli indumenti, il fine manto, la splendida cintura, la borsa di pelle di cavallo o di capra, i braccialetti grandi come piatti. Deva è il creatore e padrone di tutto, anche degli uomini, colui che vede e sa tutto, il potente, colui che toglie la vita; lo si crede benevolo, ma lo si teme per la sua giustizia, che si manifesta in malattie e danno dei malfattori.

Le figure di alte divinità femminili come quelle sopra menzionate tradiscono quasi sempre la corrispondente presenza, nel campo sociologico, di matriaricato agricolo, che di regola favorisce lo sviluppo dell'animismo e della mitologia lunare. Caratteri femminili si trovano nella figura di Hintubuhet, divinità della Nuova Irlanda, in-creata, esistente fin dall'inizio dei tempi, creatrice del cielo, della terra e degli uomini, ma oggi indifferente ed oziosa, e come tale non ricevente culto se non in casi eccezionali; e una divinità creatrice femminile è segnalata, ad es., dall'isola Viva (Figi). Ma anche nei cieli matriarcali la femminilità dell'Essere Supremo è aspetto sporadico, che, ad es., fra i Bantu matriarcali dell'Africa centro-occidentale non si rivela che in tracce: qui (come fra gli OvAmbo e OviMbundo dell'Angola) l'Essere Supremo Kalunga è divinità manistica, connessa con la terra e con i defunti che in essa abitano, o si identifica addirittura con la concezione etonica, sotterranea dell'oltretomba; ma è essere maschile, come maschile è l'altro figura divina, essa pure di alta antichità fra i Bantu, di Nzambi, essere celeste creatore, che troneggia in cielo.

Nelle religioni manistiche, che predominano nell'Africa negra, fra i popoli patriarcali come fra quelli matriarcali, il culto degli antenati offusca o sostituisce quello dell'Essere Supremo, ma non ne oblitera la figura, che rimane eminente se pure lontana. Gli AmaZulu credono in un dio celeste, Inkosi Pezulu «il Capo nel cielo», che si manifesta nei fenomeni meteorici e fulmina i trasgressori delle leggi tribali; gli AmaXosa vedono nella figura di uDali il creatore di tutte le cose, che controlla e governa tutto, premia il bene e punisce il male: a questi ed altri Esseri Supremi non si offre tuttavia culto in modo diretto, bensì per tramite degli antenati, che nel mondo invisibile sono più vicini alla divinità, hanno maggior saggezza degli uomini sulla terra, e sono perciò i mediatori per eccellenza «alla corte dell'inaccostabile Capo».

Ancora maggior rilievo ha la figura (e il culto) di un Essere Supremo presso i popoli pastori, dei quali i rappresentanti più tipici e puri sono, in Africa, i Galla. Nel loro dio celeste, Waq o Waqa, si riassumono quasi tutti gli attributi e facoltà che lo Schmidt ha riconosciuto negli Esseri Supremi dei popoli primordiali, e l'intima e diretta relazione cultuale ed etica fra l'uomo e Dio è sentita più profondamente di quanto non lo sia in generale fra gli Africani. Recente merito dello Schmidt è di avere posto in rilievo il finora trascurato substrato monoteistico in talune religioni dei popoli pastori dell'Asia: fra i Tatari dell'Abakan, ad es., emerge sopra una pluralità di dèi minori, superni ed inferi, una figura originariamente unica di Essere celeste, Kudai, la cui unità si è peraltro venuta confondendo nella identificazione con più dèi, i Sette (o Nove) Kudai: si tratta anche qui di un dio creatore e benevolo abitante in cielo, denominato anche «il Bianco», «l'Aureo», eccezionalmente «Padre», dispensatore di vita e di fertilità, fonte dell'autorità e dell'ordine, legislatore morale.

Va notato infine che anche nelle religioni considerate più tipicamente politeistiche, come la polinesiana, la concezione di un vero e proprio Essere Supremo non è sempre ignota, se pure si presenta con aspetti particolari. Così, ad es., nell'isola Rennel (all'estremità meridionale del gruppo delle Salomone, ma colonizzata da Polinesiani e rimasta immune da successivi contatti culturali) il posto più alto nelle credenze è occupato da Angiki e Ha «il Capo in alto», gigantesco capo della famiglia divina, che manifesta il suo corruccio con il tuono e il fulmine: se gli si assegnano moglie e figli, ciò è in forma soprannaturale, simbolica, essendo egli «troppo sacro» per generare figli da una donna. Il suo carattere sacro si rivela anche nel divieto di pronunciare, altrimenti che sussurrandolo, il suo nome personale, Te Tonusanga (com'è,

ad es., per il nome di Daramulun fra gli Yuin dell'Australia); ed alla sua elevata e temuta figura si contrappone quella di Tangangoa — il noto dio supremo del pantheon polinesiano — di cui non si ha rispetto e si ride, considerandolo indegno del nome di Dio.

Per il culto dell'Essere Supremo, V. PREGHIERA; SACRIFICIO.

IV. DIO PRESSO I POPOLI DI CULTURA SUPERIORE.

Come presso i primitivi così anche presso i popoli che hanno raggiunto un grado superiore di cultura e il cui aggrappamento dallo stato tribale è passato a quello cittadino e nazionale, l'idea di Dio sta al centro della loro ideazione religiosa.

I. RELIGIONI NAZIONALI

Messico e Perù. — Messico e Perù precolombiani vanno esaminati per primi perché dal punto di vista culturale formano l'anello di congiunzione tra le popolazioni primitive e quelle che hanno raggiunto un più alto grado di cultura. Il missionario francescano Bernardino di Salagun, che primo venne in contatto con gli Aztechi del Messico dopo la conquista spagnola, che apprese la loro lingua e conobbe a fondo i loro costumi e tradizioni, afferma che essi credono «in un solo Dio, puro spirito, onnipotente e creatore di tutte le cose, cui attribuiscono ogni sapienza, bellezza e beatitudine». Il suo nome è Tezzatlipoca considerato come il dio della giustizia, e perciò rappresentato con uno specchio d'oro con il quale scruta le azioni degli uomini. Nel Perù l'Essere Supremo si chiama Pachacamak non definibile, nominabile solo a bassa voce, creatore e legislatore.

Cina. — A parte il cristianesimo, tre religioni esistono nell'immenso paese: l'antica religione naturale sistemata da Confucio, lasciandone intatto il vetusto patrimonio di credenze e di riti: il taoismo, da tao (via), visione filosofica dell'universo con orientazione panteistica; il buddhismo penetrato in Cina da sud sotto la forma del «grande veicolo».

La religione indigena della Cina è la religione del Cielo (T'ven) al quale viene dato il titolo di «Supremo Signore» (Shang-ti). Il concetto del Cielo come unico Signore vi viene sviluppato più dal punto di vista etico, che da quello dottrinale, conforme alla mentalità più pratica che metafisica dei Cinesi. L'imperatore ha il mandato di eseguire i voleri del Cielo, a beneficio del suo popolo; la sua trascuratezza provoca da parte del Supremo Signore le calamità della natura e la scontentezza del popolo.

Giappone. — La religione nazionale del Giappone è un trasparente paganesimo naturalistico nonostante la sistemazione che della mitologia fecero nel sec. XVIII Mabuci (m. nel 1769), Motoori (m. nel 1801) e Hirato (m. nel 1841). Essa è detta Kami-no-michi, la «via dei Kami», cioè degli dèi, o shin-to dello stesso significato. Kami sono gli esseri «superiori»; cioè le grandi divi-

nità della natura, soprattutto il sole, concepito come femminile e chiamato Amateram (v.), capostipite della dinastia imperiale, regolatore dei cieli, il quale ha finito per assorbire l'elemento uranico che riconosceva l'esistenza di un «signore del mezzo del cielo» da cui sarebbero discese le generazioni degli dèi.

Egitto. — Dagli elementi più antichi della religione egiziana si rileva che essa fu una disificazione del cielo e del sole che ne percorre gli spazi. Il concetto della divinità si esprime con la parola muter, adottata anche dai cristiani copti per significare Dio. Le varie divinità dell'Egitto furono dalla speculazione sacerdotale disposte in enneadi o gruppi novenari tendenti a porre in primo piano il dio della città politicamente dominatrice: Atum a Eliopoli, Thot a Ermopoli, Ptah a Alenfi, Amôn a Tebe. La teologia di Amôn assurse a valore speculativo: egli ha prodotto gli dèi con la sua parola, ha ordinato il mondo separando il cielo dalla terra, ha creato le cose, gli animali e gli uomini.

La potenza politica del sacerdozio di Amôn suscitò la reazione del faraone Amenophi IV (m. nel 1358 a. C.) che trasportò la capitale, da Tebe, presso l'attuale al-Amarna, stabilendovi il culto monoteistico-solare del disco del sole, Aten, esaltato, in un bellissimo inno, come creatore di tutte le cose, dal Nilo all'uccelletto che pigola nel nido.

Semiti. — Presso i Semiti orientali (Babilonesi e Assiri); occidentali (Cananei, Aramei, Ebrei); meridionali (Arabi, Etiopi) il concetto di Dio è espresso con il nome el (ilu, ilâh) da una radice che significa dominio, signoria ed è sempre legato ad una persona e non ad una località.

Presso i Babilonesi l'Essere Supremo si chiama Anu (= Cielo) ed il suo ideogramma è una stella. Presiede alle regioni celesti e regola il corso degli astri. Di fronte a lui sta Adad, che rappresenta il cielo meteorico, ed è il signore dell'uragano e del fulmine.

Indoeuropei. — Questa grande famiglia di popoli tenuta insieme dal criterio linguistico comprende in Asia gli Indiani, gli Irani e gli Armeni e in Europa, gli Slavi, i Germani, i Celti, gli Illirici, i Traci, i Greci, e gli Italici. Queste genti prima di separarsi dalla sede originaria, avevano già in comune un patrimonio di vocaboli relativi alla vita domestica, all'agricoltura e all'organizzazione patriarcale della famiglia; e dal punto di vista religioso avevano già fissato il concetto dell'Essere Supremo con una parola la cui radicale è die con significato di «risplendere», riferibile al cielo astronomico inteso come padre. Questo Essere Supremo si chiama Dyaus in India, Zeus (Dieus) in Grecia, Deus per i latini, Ziu per i Germani, Dievas per i Lituani.

India. — Le manifestazioni meteoriche del cielo hanno preso nell'India vedica il sopravvento su quelle astronomiche, sotto la figura e il nome di Indra, mentre quelle del cielo, come veggente e custode della legge morale, vanno sotto il nome di Vāruṣa, che è propriamente il cielo notturno. Il brahmanesimo che succede al vedismo e ne è lo sviluppo religioso-filosofico, sbocca in una visione panteistica dell'universo in quanto tende a risolvere, cioè ad annullare, l'anima individuale (ātman), nell'anima del mondo (brahma) battendo la via della conoscenza e non più quella delle opere del sacrificio rituale: conclusione panteistica e sostanzialmente atea perché senza il riconoscimento di un Essere trascendente non si dà religione. Questo punto di vista è pur sempre quello dell'attuale religione dell'India (neobrahmanesimo o induismo) inquinata da elementi attinti alla religione popolare e compiacentemente tollerati dai brahmani, ritornati, dopo la parentesi buddhista, i dominatori della religione del paese. In ambiente religioso cultuale, pur mantenendo la visione monistica dell'identità, dell'io individuale (ātman) con quello universale (brahman) si specifica l'azione del brahman attraverso i tre aspetti del creatore, conservatore, distruttore, identificati con le tre divinità vediche e brahmaniche Brahma, Viṣṇu, Śiva, la cosiddetta trinità (trinurti) indiana. Di queste in specie Viṣṇu è oggetto di invocazione e preghiere che lo considerano come personale e trascendente.

Grecia. — Prescindendo dalla religione dell'epoca egesi i cui trovamenti archeologici sono muti per noi, bisogna arrivare a Omero per trovare sia un'eco della religiosità preomera, sia un profilo abbastanza ricco del mondo divino dei Greci. Nei poemi omerici Zeus, personificazione del cielo, è il padre degli dèi e degli uomini, signore dei fenomeni atmosferici, dominatore degli altri dèi che raduna intorno a sé nell'Olimpo. Il fatto che egli, padrone di tutto, non possa dominare il fato, mentre appare una limitazione del suo potere, finisce poi per essere un omaggio all'idea di Dio in quanto il fato si oppone al capriccio degli dèi ed è l'espressione delle leggi fisiche e morali che mantengono l'equilibrio del cosmo. La mitologia ha in parte sciupato questo grandioso profilo di Zeus così chiaramente orientato verso una concezione monoteistica. La Teagonia di Esiodo coordina i dati della tradizione mitica e mostra come dal caos informe ed oscuro, dominato da forze ribelli, sia derivato il cosmo, cioè il mondo ordinato che procede verso la luce e la bellezza, rappresentata da Zeus. Dopo Omero ed Esiodo, durante i secc. VIII-VI, epoca di grande travaglio religioso-sociale, matura l'anelito della coscienza greca verso un Dio datore del bene e punitore del male. Le guerre persiane portano a maturazione gli elementi che saranno propri della Grecia classica, alle cui soglie stanno le grandi figure di Pindaro e dei due tragici Eschilo e Sofocle: Euripide, coetaneo di Sofocle, appartiene già alle correnti critiche ed illuministiche dei tempi nuovi. Pindaro (m. nel 448) esalta Zeus, come personificante l'ordine morale del mondo, creatore del diritto e della legge; esalta le astrazioni morali: Verità, Infallibilità, Legge come manifestazioni della sua azione unificatrice nella quale si fondono le fisionomie delle singole divinità. Eschilo (m. nel 456) magnifica l'onnipotenza di Zeus che in sé riassomma l'universo e ciò che è oltre l'universo, e la cui figura rappresenta l'unità del «divino» (τὸ θεῖον); egli è il vindice delle colpe dei padri delle quali i figli debbono accettare l'espiazione fino a che la divinità non li assolve, come avvenne al matricida Oreste, che uccise per obbedire alla vendetta familiare del sangue e fu alla fine assolto dall'Areopago. Sofocle (m. nel 406) venera gli dèi, rispetta gli oracoli, sente il potere del fato come manifestazione di una volontà superiore, sancita solo da Zeus, la quale non agisce però come costrizione dall'esterno, ma opera e si compie nell'interno della psiche. Esempio evidente n'è Edipo che sottostà al suo tristissimo fato, ma non perde la sua nobiltà di coscienza e merita di terminare i suoi giorni, ribenedetto, nel bosco sacro delle Eumenidi.

La religiosità dei misteri, sorti nel sec. VI, epoca di travaglio politico e sociale, ponendo in primo piano la preoccupazione degli spiriti per la loro sorte individuale nella vita ultramondana, ha contribuito in Grecia prima e nell'ambiente ellenistico poi a nobilitare la visione morale della vita invitando gli uomini a guardare al cielo come alla loro patria di origine dove dovranno tornare dopo essersi liberati dal male in cui l'anima è presa come raggio di luce entro l'oscura prigione della materia.

Al processo di unificazione religiosa che s'inizia durante l'epoca ellenistica, ha contribuito lo sviluppo del platonismo che identificando l'idea del bene con Dio e facendo del mondo delle idee l'archetipo sul modello del quale Dio crea l'universo, ha offerto le basi alla teodicea dell'epoca ellenistica.

Roma. — La religiosità romana è caratterizzata dal rispetto del mondo divino, non curiosamente scrutato dal punto di vista intellettuale, ma profondamente sentito dal punto di vista dell'azione pratica. Giove ha le caratteristiche della divinità suprema fin dai tempi precapitolini. È, come gli altri esseri supremi indoeuropei, una divinità del cielo sia astronomico che meteorico: il suo culto si svolge sulle alture: colle Capitolino, monte Albano; con il fulmine egli manifesta e sanziona i suoi ordini. Verso la fine della Repubblica comincia a costituirsi, negli ambienti filosofici, una concezione monoteistica della divinità che riconosce in Giove il «numen praestantissimum».

Celti, Germani, Slavi. — Più difficile per la scarsità

e frammentarietà delle fonti e la superficialità dell'«interpretazione romana» delle divinità dei popoli con cui i Romani vennero a contatto, riesce fissare la fisionomia dell'Essere Supremo di queste popolazioni. Per i Celti Cesare indica quale divinità maggiore Mercurio, che è il più frequentemente menzionato nelle iscrizioni e raffigurato in cippi viarii; della triade nominata da Lucano (I, 446) Taranis è il dio che più da vicino richiama la figura di Giove fulminatore. Tacito interpreta il Dio supremo dei Germani come Mercurio, sotto il qual nome è da vedere il Dio indigeno Watan (Odino) concepito come padre universale e «regnator omnium Deus», adorato conforme all'uso germanico nel folto di una sacra foresta.

La religione degli Slavi è nota attraverso le notizie di missionari latini per l'Occidente e di scrittori bizantini per l'Oriente. Sotto nomi diversi: Peru per i Russi, Svarog (Zuarniš), Triglav, Svantevit per gli Slavi baltici, i loro Esseri supremi sono considerati i capi della tribù, hanno poteri divinatori, sono rappresentati policefali (3, 4 e anche più teste) maniera ingenua per affermare la loro onniveggenza, caratteristica delle divinità del cielo.

II. RELIGIONI SUPERNAZIONALI

Per il giudaismo e il cristianesimo V. alle apposite voci.

Buddhismo. — Dal punto di vista intellettuale il buddhismo è l'ultimo termine della speculazione brahmanica, sfociante in un pancosmismo che identifica l'io universale con l'io individuale. Dal punto di vista religioso il buddhismo predicato dal Buddha è ateo perché esclude dal governo del mondo una mente ordinatrice, non abolisce gli dèi, ma li sottopone alla legge meccanica che regola tutto l'universo e nega l'esistenza dell'anima. Da questo primitivo indirizzo agnostico, detto del «piccolo veicolo» (hināyāna) cioè della piccola zattera che porta alla riva della salvezza (nirvana) attraverso la corrente della trasmigrazione, si sviluppò un veicolo più ampio (mahāyāna = grande veicolo) fatto per le masse e non per i pochi, più capace di soddisfare gli spiriti desiderosi di una più intima e personale pietà religiosa. Il buddhismo mahāyānico introduce il concetto di un Dio trascendente e permanente, in figura del Buddha cosmico (Adi Buddha) rivelatosi un giorno nel Buddha storico. Ogni individuo può seguendo la via della pietà (bhakti) divenire un bodhisattva, cioè porsi in condizione di giungere al grado di Buddha e può facilitare questa ascensione rinunziando al raggiungimento della liberazione finale per far ridondare il suo sacrificio a vantaggio altrui. A raggiungere questo stato giova la fiducia nel Buddha che si attua con manifestazioni di culto: donde templi, statue, cerimonie, formole di preghiera ignote al primitivo buddhismo.

Mazdeismo. — Di fronte al politeismo naturalistico dei Persiani un riformatore, Zarathustra (Zoroastro), nato forse nella Media nei secc. VII-VI a. C., predicò una religione di contenuto monoteistico, che, da principio osteggiata dalla classe sacerdotale dominatrice dei magi, finì per essere accettata nel paese iranico, con adattamenti all'antico naturismo, affermandosi come religione nazionale della Persia all'epoca dei Sassanidi (226-651 d. C.). Ahuramazdā, il «Signore Sapiente» è il dio unico predicato da Zarathustra, il cui insegnamento si conserva nel libro sacro detto Avesta (dal pahlavico Apatāth «testo fondamentale») che si possiede non intero ma a brani. Ahuramazdā (v.) è il vindice della verità contro l'errore, è il creatore dell'universo mediante la sua onnipossente parola, e ne è il provvidente conservatore. Il suo trono è circondato da sei «santi immortali» (Amefa Spenta, v.): Buon pensiero, Giustizia, Sovranità, Pietà, Integrità, Immortalità che sono l'espressione della provvidenza di Dio nel governo del mondo.

Islamismo. — Già durante il paganesimo preislamico la figura di Allāh era dominante sugli altri dèi del politeismo arabo. Maometto, la cui formazione religiosa fu influenzata da cristiani ed ebrei stanziati ai confini settentrionali della penisola arabica, contro quel politeismo inalberò la bandiera del Dio unico, onnipotente, onnisciente, giusto retributore delle azioni degli uomini,

che si manifesta non con le ciarle degli indovini o negli oggetti della natura, ma per mezzo di profeti, tra cui principali Abramo, Mosè, Gesù, e, ultimo Maometto stesso, il messaggero per eccellenza (vastā Allāh). Il suo monoteismo è di fonte ebraica in quanto esclude i due misteri della fede cristiana: la Trinità e l'Incarnazione del Verbo: «Dio è uno, Dio l'eterno; (egli) non ha generato né è stato generato. E non v'è alcuno uguale a lui» (Corano, 1:2). Per lo sviluppo della teologia e della mistica musulmana V. ISLĀM. V. anche: ANIMISMO; ENOTEISMO; MONOTEISMO; POLITEISMO.

BIRL.: Opere generali: H. Pinard de la Boulaye, L'étude comparée des religions, 2 voll., 2ᵉ ed., Parigi 1929; A. Anwander, Introduzione alla storia delle religioni (trad. U. Berti), Brescia 1933; N. Söderblom, Dieu eickens dans l'histoire (trad. franc. J. De Coussange), Parigi 1937; G. Schmidt, Manuale di storia comparata delle religioni (trad. G. Bugatto), 3ᵉ ed., Brescia 1943. — Messico e Però: D. G. Brinton, The mythes of the New World, Nuova York 1876; C. Crivelli, La religione dei popoli che abitarono il Messico e l'America centrale, in Storia delle religioni a cura del p. P. Tacchi Venturi, I, Torino 1932, pp. 107-44. — Cina: Tien Tchen-Kang, L'idée de Dieu dans les huit premiers classiques chinois, Friburgo 1942; P. D'Elia, Cina politeista e Cina monoteista?, in Ris. studi orientali, 22 (1947), pp. 99-138. — Giappone: M. Anesaki, History of Japanese religion, Londra 1930. — Egitto: H. Kees, Der Götterglaube im alten Ägypten, Lipsia 1941; G. Jequier, Considérations sur les religions égyptiennes, Neuchâtel 1946. — Babilonia e Assiria: G. Meloni, Il monoteismo nei cuneiformi, in Rivista storico-critica delle scienze teologiche, 2 (1906), pp. 169-178, ristampato in Saggi di filologia semitica, Roma 1913, pp. 64-75; M. J. Lagrange, Etudes sur les religions idouliques, Parigi 1903; P. Dhorm, La religion assyro-babylonienne, ivi 1910; G. Furlani, La religione babilonica e assiria, 2 voll., Bologna 1928-29. — India: P. Oltamore, Histoire des idées théosophiques dans l'Inde, I, Brahmanismo, II, Bauddhisme, Parigi 1906-23; F. Belloni Filippi e C. Formichi, Il pensiero religioso e filosofico dell'India, Firenze 1910; M. Ledruš, L'Inde profonde, Lovanio 1933. — Grecia: E. Peterich, Die Theologie der Hellenism, Lipsia 1938. — Roma: W. Fowler, Roman ideas of deity in the last century before the christian era, Londra 1914. — Celti, German, Slavi: Th. Heinz, Die iduatische und baltische Religion vergleichend dargestellt, Bonn 1934; J. De Vries, Altgermonische Religionsgeschichte und Mythologie, Berlino 1935-37; R. Petruzzoni, Divinità del paganesimo degli antichi popoli europei, Roma s. a. — Buddhismo: D. Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, Londra 1907; E. Hardy, Der Buddhismus nach älteren Pali-Werken dargestellt, Münster 1926. — Mazdeismo: A. Meillet, Trois conférences sur les Gathus de l'Aeasta, Parigi 1925; G. Messina, Ursprungs der Magier und die zarathastrische Religion, Roma 1930. — Islamismo: M. Horten, Einführung in die höhere Geisteskultur des Islam, Bonn 1914; I. Goldzihar, Vorlesungen über den Islam, 2ᵉ ed., Heidelberg 1925; H. Lammens, L'Islam, Crayances et institutions, Beirut 1926. Nicola Turchi

V. STORIA, FILOSOFIA DELLA.

La filosofia, come indagine razionale sull'assoluto, cioè ricerca d'un sapere che con le sue estreme conseguenze convalidi le sue premesse, è sempre rivolta alla trattazione del problema di Dio, cioè alla determinazione di un concetto risolutivo in cui trovi fondamento e giustificazione l'ordine ideale e reale dell'essere. Anche le trattazioni particolari in cui si articola il sapere filosofico (ad es., la cosmologia, l'ontologia, la logica, l'etica, l'estetica, ecc.) suppongono un riferimento ai supremi concetti, nei quali si conclude il senso della realtà, e quindi recano in sé, almeno implicitamente, le linee di una teologia naturale; la quale, d'altronde, non manca nemmeno nei sistemi ateistici che, pur nella negazione di concetti tradizionali, involgono l'applicazione di un nuovo senso del tutto, dell'assoluto, insomma di ciò che, in un'accezione molto vasta, può ancora denominarsi il divino. Quindi il punto di vista da conseguirsi per la considerazione del problema di Dio nella storia della filosofia occidentale dovrebbe essere si elevato da consentire una sintesi di quanto v'ha di essenziale nel contributo del pensiero umano alla risoluzione del problema dell'essere.

Si possono distinguere nel problema di Dio i tre problemi: a) della sua natura, b) dei suoi rapporti con il

mondo, c) della sua conoscibilità. Nella filosofia antica i primi due problemi sono in prima linea e subordinano quello relativo alla conoscibilità; nella filosofia del cristianesimo quest'ultimo va acquistando una sua consistenza autonoma accanto agli altri due; nella filosofia moderna il problema della conoscibilità di Dio prevale sugli altri due, fin quasi a risolverli in sé.

a) Quanto alla natura di Dio, le soluzioni oscillano tra le concezioni ontologica (Dio come essere), logica (Dio come idea o pensiero o principio regolatore della mentalità, ecc.), assiologica (Dio come valore), spiritualistica e personale (Dio come presenza dell'essere immateriale a se stesso, nella pienezza dell'atto che è pensiero, volontà, amore). Per una prospettiva storica molto generale, senza nessuna indicazione di particolari, si può dire che nelle più elevate indagini teologiche dell'antichità classica prevalgono la concezione ontologica e quella logica; nella filosofia moderna prevalgono le concezioni logica e assiologica; mentre la filosofia del cristianesimo sintetizza le determinazioni ontologica, logica e assiologica nella concezione spiritualistica e personale di Dio.

b) Il problema dei rapporti tra Dio e il mondo dà luogo alle due soluzioni estreme: monistica (unità di Dio e mondo) e dualistica (dualità di Dio e del principio materiale che è il supporto del mondo del divenire). La soluzione monistica si specifica in due forme, proprie rispettivamente del pensiero classico e del pensiero moderno, a seconda che il divino resta immanente nell'ordine empirico dei fenomeni (panteismo naturalistico) o nell'ordine ideale dell'umana mentalità (panteismo idealistico). Il principio creazionistico, proprio della filosofia cristiana, può, in certo senso, dirsi ad un tempo monistico e dualistico: monistico, in quanto il mondo (universo delle cose e universo delle anime) appartiene interamente al potere del creatore; dualistico, in quanto il creato, contenuto nell'atto libero che gli dà esistenza e consistenza, resta costituito nella sua natura propria e si distingue nettamente, per la sua positività ontologica, dalla sostanza e dall'essere del creatore.

c) Il problema della conoscibilità di Dio, infine, ammette storicamente le due tesi estreme: ontologico-intellettualistica (Dio oggetto di un'apprensione immediata dell'intelletto) e agnostica (inconoscibilità di Dio), tra le quali si muove la soluzione intermedia, avvalorata dal magistero ecclesiastico, della dimostrabilità di Dio (Dio non intuibile, ma conoscibile con un processo razionale d'inferenza dalle cose create: processo che culmina nella qualificazione dell'essere divino con attributi positivi, validi al conoscere, ma inadeguati a risolvere l'essere divino nella umana comprensione). Dalla tesi agnostica derivano le correnti fideistica, pragmatistica e sentimentale, intese a sopprimere alla mancanza di mezzi speculativi, nella penetrazione del divino, rispettivamente con i sussidi della Grazia e della Rivelazione, o con i postulati della prassi o con le indefinite rivelazioni del cuore. I rapporti dell'uomo con Dio, per le correnti intellettualistiche e razionalistiche, si risolvono senza residuo nella sfera della conoscibilità naturale, con la conseguente riduzione della religione a filosofia; per le correnti fideistiche, non si stabiliscono se non sulla base di un intervento soprannaturale, con la conseguente riduzione della filosofia a religione; per una corrente intermedia, che si muove nel solco dell'ortodossia cattolica, l'idea metafisica di Dio, emergente dall'ordine naturale e razionale, costituisce bensì un necessario preambolo della fede, ma non esaurisce il senso dei rapporti umani con Dio, sì che filosofia e religione si distinguono in condizioni di continuità e complementarità.

SOMMARIO:

I. Nell'antichità classica

II. Nella patriottica e nella scolastica

III. Nella filosofia moderna e contemporanea.

I. NELL'ANTICHITÀ CLASSICA

Per integrare lo schema precedente con qualche accenno allo sviluppo storico dei problemi, si nota anzitutto che, quanto alla natura di Dio, la filosofia classica non seppe disimpegnarsi se non faticosamente, per opera

di Platone e Aristotele, e anche con questi non stabilmente, dal terreno naturalistico in cui era sorta la mitologia dei poeti.

L'immagine poetica è lo spazio indifferenziato del sensibile e dell'ideale, del corporeo e dello spirituale, del finito e dell'infinito: e in questo spazio vissuto gli dèi dell'Olimpo, frutto della fantasia che oggettiva in sembianze fisiche ogni umano senso di forza e di idealità, animando la natura di potenze consapevoli e disponibile. Come gli attimi intuitivi si susseguono ciascuno con una sua propria assolutezza, così le divine apparizioni mitiche si giustapposero le une alle altre, popolando l'Olimpo di una molteplicità di numi, tra i quali l'istinto teologico dei Greci cercò di comporre un certo ordine, disponendoli gerarchicamente sotto l'impero di Zeus, il Dio supremo. La monarchia divina era un insufficiente correttivo al politeismo classico; sicché quando accanto ai «teologi» sorsero i «fisiologi», cioè i primi filosofi naturalisti della Grecia, essi cercarono di unificare in un elemento fisico il «principio» della realtà, e divina fu l'«acqua» di Talete, divino l'«ἄπεχρον» di Anassimandro, divino il «fuoco» di Eracilio. Una spinta vigorosa verso l'unità fu impressa da Senofane, con la sua protesta contro la rappresentazione polimorfa e bassamente antropomorfica degli dèi; ma il suo Dio, come «Uno-tutto», non eccede dai limiti del panteismo naturalistico dei Greci: ed entro questi limiti resta l'«essere» uno, immutabile, immobile che Parmenide somiglia a una sfera, ben definita e conclusa nella sua perfetta rotondità. Sia che con Empedocle il dinamismo cosmico sia visto come il risultato dell'azione di un principio attivo di amore e di odio sugli elementi passivi che costituiscono le «radici» del mondo, sia che con Democrito ogni moto proceda dalla natura degli elementi materiali, detti atomi, dai quali risultano anche l'anima e l'intelletto; sia che con Epicuro un qualche elemento di libertà sia immesso nel determinismo cosmico, e gli dèi, composti essi stessi di atomi tenuissimi, vivano beati negli spazi tra mondo e mondo, indifferenti alle vicende umane; sia, infine, che con gli stoici Dio sia concepito come la ragione (λόγος) universale che, intrinseca alla materia e materiale essa stessa, ne costituisce l'elemento propulsore ed egemonico: in ogni caso la speculazione non porge più di un'immagine affinata di quel panteismo naturalistico nel quale la fantasia teogonica dei primi poeti della Grecia aveva scolpito le potenti sembianze dei numi dell'Olimpo. Non esce da questo quadro, in ultima analisi, la divinità astrale che il Demiurgo del Timeo di Platone compone con un ponderato miscuglio di sostanze ideali; non ne escono i vari motori immobili, intelligenze divine, che presiedono ai movimenti armonici delle sfere nell'unico cielo dell'astronomia aristotelica (Met., 1073 a 14 sgg.).

Un'apertura luminosa su una diversa concezione di Dio è offerta dalle «essenze» di Platone: le forme immutabili, eterne, immateriali, di ogni apparizione terrena, percepibili non con gli occhi del corpo, ma con lo sguardo dell'anima. La stessa esigenza estetica che moveva i Greci verso il finito, il compiuto, il chiaramente definito, spinse Platone oltre la visione chiaroscurale dei sensi, in cui l'essere è sempre commisto al non essere, incontro al puro intelligibile che «ha dell'essere il più che se ne possa avere» (Phaed., 92 d). Le idee sono, infatti, «ciò che precisamente ciascuna cosa è», il suo «essere senz'altro» (αὐτὸ δ' ἕστει: op. cit., 75 d). E poiché l'essere, che salda ogni idea alla sua natura specifica, è anche quello che su tutte le idee circola, e tutte le «abbraccia» e le «lega», così emerge su tutte le idee quella che potrebbe dirsi l'idea delle idee, cioè l'essere che «pienamente è», verso cui le cose e le idee tendono come al loro Bene. Il Bene perciò è costitutivo dell'essere e dell'essenza delle cose tutte, come è la causa della loro intelligibilità (Rep., VI, 508 e 509 a). La causa vera, sia di ogni singola cosa, sia delle cose nel loro insieme, è il loro modo migliore di essere, cioè il loro essere quali sono (Phaed., 98 a). Nessun Atlante ha la forza di abbracciare e sostenere il mondo, eccetto il Bene (op. cit., 99 c).

È avvenuto spesso ai critici di scorgere nel Bene del Fedone e della Repubblica i tratti del Dio cristiano, che è appunto Essere e Bene. Ma gli accostamenti e i precorrimenti non debbono far perdere l'esatta misura delle profonde differenze. L'Essere-Bene del Fedone e della Repubblica è oggetto, non soggetto; è intelligibile e principio d'intelligibilità, non è intelligenza; è causa efficiente in quanto causa finale, non causa finale in quanto causa efficiente. Il mondo si protende verso la pienezza dell'essere, che è il suo Bene, e in questo senso il Bene è causa della intelligibilità e dell'esistenza; ma questo moto ascensionale non è, come per il Dio cristiano, la risposta all'atto d'amore del Creatore verso la creatura. Si riconoscono qui i tratti del Dio aristotelico. Aristotele, che fu alla scuola di Platone, ripudiò il Demiurgo e la concezione immaginistica degli ultimi dialoghi del maestro, ma fece propria la teologia del Fedone e della Repubblica, e la diffuse nell'ampio sviluppo della Fisica e della Metafisica. Il vero platonismo di Aristotele, più che in quello che i critici vanno cogliendo dai pochi frammenti dei dialoghi giovanili dello Stagirita, sta nel motore immobile che, come il Bene del Fedone e della Repubblica, muove, non come soggetto, ma come «oggetto d'amore» (Met., 1072b3): causa efficiente, anch'esso, in quanto causa finale, non viceversa. Anche qui la natura tutta si muove incontro ad esso, come alla pura attualità e idealità in cui vorrebbe realizzarsi: ma l'atto puro, scevro di ogni elemento potenziale e materiale, non si rivolge con una sua potenza ideativa ed effettiva verso il cosmo, bensì si consuma in un pensiero solitario che è idealità circolante su se stessa, intelligenza come intelligenza d'intelligenza (νόησις νόησις). Non saremmo forse molto lontani dal pensiero di Aristotele dicendo che il suo Dio è il concetto limite dell'idealità immanente nel mondo: celebrazione del panteismo naturalistico dei Greci a sommo del loro sforzo speculativo. E, infatti, Aristotele stesso si pone il problema se il bene e l'ottimo, di cui partecipa la natura dell'universo, sia qualche cosa di separato dalla natura ed esistente in sé e per sé, ovvero se sia niente altro che l'ordine del tutto, ovvero se sia in entrambi i modi, come in un esercito, dove è vero tanto che il suo bene consiste nel suo ordine, quanto che il suo capo è il suo bene, perché l'ordine dipende dal capo (Met., 1075 a 11-15). La domanda resta senza risposta, perché la risposta sarebbe stata oltre i limiti della concezione aristotelica.

Nel passare dalla natura di Dio alla sua conoscibilità, è chiaro che per la filosofia classica, essendo Dio, l'intelligibile, l'oggetto del puro pensiero come tale, ovunque v'ha puro pensiero non può non esserci, più ancora che intelligenza di Dio, Dio stesso nella sua attualità. Il dogma dell'intellettualismo classico, già sancito da Parmenide con l'affermazione che il pensiero non è diverso dall'essere, perché è solo pensiero di ciò che è (frg. 34), e sviluppato da Platone con l'aforisma della Repubblica «ciò che pienamente è, è pienamente conoscibile» (παντελῶς ὃν παντελῶς γνωστὸν; V, 477 a), trova applicazione nella mentalità del saggio antico che, quando raggiunge il vertice della vita contemplativa, s'identifica con l'attività del puro pensiero che pensa se stesso, cioè con Dio. La contemplazione cristiana manterrà sempre sostanza di fronte a sostanza, l'anima di fronte a Dio (facie ad faciem); la contemplazione aristotelica rapisce il sapiente nel vortice della pura intelligenza, che non appartiene alla sua umanità e alla sua individualità, perché è la condizione propria del divino.

Bisogna ritornare con il più rapido cenno a Platone, affinché non si creda che la linea della sua teologia si svolga unicamente nella direzione, segnata dal Fedone e dalla Repubblica, che porta ad Aristotele. C'è un'altra linea che, partendo dagli ultimi dialoghi e senza toccare Aristotele, si prolunga storicamente nel neoplatonismo. La direzione di questa linea è segnata dalla esigenza di reintegrare nel principio dell'essere gli elementi della soggettività, della vitalità, della produttività, della provvidenza, che sfuggivano alla pura idealità dell'essenza.

Il Sofista è un tentativo d'introdurre vita e movimento nel mondo delle idee: ma il movimento che vi si consegue resta ancora nei limiti della pura logicità. Più valido risultato sembra conseguito sdoppiando l'ordine dei principi. Il Dio di Platone non può essere ad un tempo idealità e soggettività, e deve scindersi, come gli dèi del Fedro, principio della vita e del movimento, sono scissi dalle purissime essenze che riescono a contemplare a sommo della loro cavalcata celeste. Il Demiurgo del Timeo, finalmente, realizza il concetto che solo nell'anima v'ha intelletto e solo l'intelletto può portare a compimento sulle cose l'idea del meglio (46 c-d): egli perciò è dio, invisibile, intelligente, artefice buono e senza invidia, padre, ordinatore, provvidente. Ma l'intelligibile resta fuori di questo intelletto operoso e provvido, che nel suo agire è doppiamente limitato: in alto dalle idee che egli rispecchia a modello della sua azione plasmatrice, in basso dalla spuria «matrice» del divenire, sulla quale imprime l'orma della sua attività ordinatrice. L'universo, che esce dalle mani industri del Demiurgo, riproduce con livello degradante di perfezione l'esemplare eterno su cui si conforma: e avviene, perciò, che anche l'uomo, riconoscendosi un'immagine molto lontana dalla pienezza dell'essere ideale, non possa pretendere di esprimere nel suo pensiero più di un'imitazione molto sproporzionata al suo oggetto inaccessibile (λόγοις εὖ μιμεῖσθαι; Tim. 10 e). La pura intelligenza, che immedesimava il saggio con Dio, lascia il posto ad una ricerca ansiosa, nutrita di umiltà e talora di sconforto.

Questa è la voce di Platone che giunge fino a Plotino, riccheggiandovi nelle ipostasi che traboccano dall'Unità assoluta, che è Bene e Dio, dando origine al mondo intelligibile, all'Anima universale e alla natura. Anche qui il rapporto che si stabilisce tra i vari gradi dell'essere emanante da Dio è di imitazione, sicché è mimetico il processo inverso con cui l'uomo, attraverso la sensibilità e l'intelletto, ritorna alla sua origine. Ma rimanere nel campo del pensiero è ancora rimanere nell'atrio del tempio, dove ci sono le statue degli dèi, cioè le loro immagini, non quello che le immagini rappresentano. Bisogna oltrepassare l'atrio, annullando in noi la sensibilità, il pensiero, l'essere, per ottenere una «congiunzione dell'anima con Dio, e una percezione del simile con il simile» nello stato supremo dell'estasi. Nell'estasi neoplatonica, che supera l'intelletto, è anche superato l'intellettualismo classico: sicché questa ultima voce della filosofia antica, non immune da influenze ebraiche e cristiane, è destinata a sua volta a suscitare echi immediati nella filosofia del cristianesimo.

II. NELLA PATRISTICA E NELLA SCOLASTICA

Quando il cristianesimo entra nel mondo, continua con una certa coerenza il discorso filosofico. Restano in s. Agostino le idee di Platone; resta l'Uno di Plotino nello Pseudo Dionigi l'Areopagita; resta in s. Tommaso il motore immobile di Aristotele. Ma alla fedeltà letterale corrisponde, tutt'altro che una fedeltà sostanziale, uno spirito innovatore, che a taluno è sembrato addirittura rivoluzionario. In rapporto alla tripartizione dello schema adottato, il triplice essenziale contributo recato dalla filosofia del cristianesimo è: a) il concetto della spiritualità e personalità di Dio, circa la sua natura, b) il concetto di creazione, circa i rapporti tra Dio e il mondo, c) il concetto di analogia, circa il problema della conoscibilità di Dio.

Il cristianesimo è una religione, prima di essere una filosofia: è un nuovo rapporto tra Dio e l'uomo, che si stabilisce sulla base della Rivelazione e dell'Incarnazione divina. Le prime indagini razionali sul Dio del cristianesimo non potevano non essere condizionate da quello che Dio aveva detto di sé, e perciò il primo contributo speculativo dei Padri si fonde e si confonde con il laboriosissimo processo della definizione dogmatica. Ma il contributo stesso si enu-

clea facilmente quando si consideri che, di fronte ad un Dio che vive, parla, intende, si plega, provvido, non pure verso l'uomo, ma anche verso le erbe e i fiori del prato, non può più reggere la concezione di un Dio che si consumava in una pura intelligenza che aveva ad oggetto se stessa. Il nuovo Dio dei filosofi, oltre ad essere oggetto, deve essere soggetto; oltre ad essere pensato e pensiero, deve essere un pensante, e solo subordinatamente pensato e pensiero in quanto principalmente pensante. Come « nessuno è salito al cielo che non ne sia disceso », così il moto d'amore delle cose deve essere la risposta all'inverso movimento iniziale: sicché Dio appare come oggetto d'amore in quanto principalmente si manifesta come soggetto d'amore, oggetto del volere e finalità segnata alle creature in quanto Volontà che vuole se stessa e Bontà assoluta. Basta leggere il De Trinitate di s. Agostino per intendere come da una teologia dogmatica, impostata sui misteri della Rivelazione, nasce una nuova teologia naturale che adombra le profondità del Dio personale e spirituale attraverso la penetrazione dello spirito umano, uno nella molteplicità delle sue funzioni, presente a sé nel suo verbo interiore e nell'intrinseca virtù del volere e dell'amare. Ora non può più sussistere la dualità platonica del principio ideale e del principio spirituale, dell'intelligibile e dell'intelletto, e le idee platoniche vivono e si unificano nella pienezza della vita divina quale interna generazione del Padre nel Figlio, che è la sua Sapienza e la sua Parola eterna.

La concezione ontologica di Dio non è, come si usa ripetere, il portato originale della filosofia del cristianesimo. L'ontologia è un lascito dell'antichità pagana: basti ricordare il Fedone e la Republica. L'ontologia dei filosofi classici ben s'incontra con l'ontologia biblica, quando i Padri e i Dottori prepongono ad ogni loro disquisizione su Dio l'autodefinizione divina dell'Ex. 3, 14: Ego sum qui sum. Ait: sic dicet filis Israel: qui est misit me ad vos. Ma è originale della filosofia del cristianesimo tutto ciò per cui l'esse diventa un sum. Chi ripete il versetto biblico pone l'accento sull'Ego, quasi a rilevare il processo per cui l'esse diventa, nella sua pienezza, una realtà vivente e personale. S. Bonaventura parla con la voce di tutti quando esclama: « Ecce personalis distinctio: Exodi tertio, ego sum qui sum » (Com. in Io., VIII, 38). L'ontologia dei classici era la risoluzione dell'esistenza delle cose nella loro idealità, tanto che a sommo dell'essere essi non trovavano nulla più che l'aristotelico « pensiero del pensiero », tanto che Platone aveva bisogno di giustapporre al principio della pura idealità il dirimpettaio del principio animato e intelligente; l'ontologia dei cristiani è la integrazione della idealità con la pienezza dell'esistere. L'ontologia classica è l'esistenza volatilizzata in essenza; l'ontologia cristiana è l'essenza consolidata in esistenza. Il concetto più alto di Dio, raggiunto dalla filosofia cristiana, gira tutto nell'identificazione dell'essenza con l'esistenza (in Deo idem est esse et essentia: C. Gent., I, 22). Si comprende perciò che s. Tommaso possa continuare a definire Dio come atto puro: ma la parola suona ora con un timbro tutto speciale, che non aveva in Aristotele, perché nel filosofo greco l'atto puro era la semplice intelligibilità, epurata da ogni elemento potenziale, mentre in s. Tommaso è l'assoluta positività dell'atto per cui l'essere si appartiene, con l'esclusione del non essere e di ogni forma difettiva di esistenza: ens dicitur ab actu essendi. Da questa asetta, o perfetta indipendenza del circolo per cui Dio si possiede nel proprio atto, si deducono tutti gli altri attributi dell'essere divino: infinità, perfezione, eternità, onniscienza, somma bontà, santità, ecc.

È anche attributo dell'Essere, in tanta ridondante ricchezza di positività, la nota della diffusività e della comunicabilità: Bonum est diffusivum sui. Da questa

nota dipende il passaggio dall'aseità di Dio alla creazione. È un fatto che esiste il contingente, cioè quell'essere deficiente in cui l'esistenza non riesce a rendersi coincidente con l'essenza e, non reggendosi per virtù propria, muta, diviene e quindi denuncia la mancanza d'essere che di momento in momento minaccia di travolgerlo nel nulla. Se il contingente tuttavia esiste, e noi lo sperimentiamo nella contingenza del nostro esistere, esso non può persistere e consistere se non in virtù dell'Essere che lo trae dal nulla e lo mantiene nell'esistenza. Le « cinque vie » di s. Tommaso per la dimostrazione dell'esistenza di Dio, in ultima analisi, seguono la via di questo fondamentale argomento. Si tratta di un'applicazione integrale del principio di causalità. La stessa capacità produttiva che l'homo faber controlla nella sua azione sul mondo esterno, allorché venga intesa senza quei limiti contro cui s'abbatte costantemente l'operare umano, suggerisce il concetto di creazione. Quantunque appartenga alla Rivelazione, dunque, la creazione ripugna tanto poco alla ragione che anzi la creatività è il perfetto adempimento del concetto di causalità. Essa è partecipazione d'essere dall'Essere, il quale non si svuota di sé per darsi ad altro, né s'appoggia su qualche cosa di preesistente, per imprimergli una forma o un sigillo, ma pone e penetra l'esistente finito e lo contiene fino nelle profondità cupe della materia: producio rei ex nihilo sui et subiecti. Il motore immobile di s. Tommaso non modifica in superficie il modo d'essere della realtà, ma produce il passaggio dal non essere all'essere, prima ancora che non determini il passaggio dalla potenza all'atto e dalla stasi al moto. S. Bonaventura ha consapevolezza della profonda differenza tra il Demiurgo di Platone e il Dio cristiano, quando scrive: « Plato commendavit animam suam factori, sed Petrus commendavit animam suam creatori » (In Hexaem., IX, 24). Il creatore, necessariamente compiuto in se stesso come nell'integrità dell'essere, non è poi legato di necessità agli esseri finiti, i quali sono suscitati dal suo potere, senza diminuzione o accrescimento della sostanza divina, con un atto libero del suo amore diffusivo. Questa radicale applicazione del concetto di creazione pone decisamente il pensiero cristiano, nelle correnti più autorevoli del medioevo, fuori di ogni specie di naturalismo panteistico, di emanatismo neoplatonico, di dualismo peripatetico o manicheo. Il concetto di creazione vale anche a mantenere la natura finita degli esseri creati nella sostanzialità propria, fuori di ogni visione nirvanistica che importi illusorietà del cosmo e sua risoluzione nell'assorbente principio dell'essere. Vale invece l'illazione che da un atto creativo, come positiva costituzione d'essere, gli esseri creati derivano una positiva consistenza nella loro individualità, efficienza, responsabilità. Quantunque il concetto agostiniano delle « rationes seminales » abbia dovuto subire qualche rettifica con il concetto tomista delle « cause seconde », pure il principio creazionista della relativa autonomia delle creature è già chiaramente enunciato da s. Agostino: « Quamvis enim nihil esse possint sine ipso, non sunt quod ipse » (De civ. Dei, VII, 30). Sulla base del canone aristotelico-tomista: omne agens agit sibi simile, la perfetta efficienza dell'atto creativo non può estenuarsi in prodotti vani e improduttivi, ma deve in certo modo iterarsi e prolungarsi in effetti, per quanto più possibile simili alla causa, e quindi dotati di una causalità radicata nel loro essere. « Si igitur communicavit aliis similitudinem suam quantum ad esse, in quantum res in esse product, consequens est ut communicaverit eis similitudinem suam quantum ad agere, ut etiam res creatae habeant proprias actiones... Detrahere ergo perfectioni creaturarum est detrahere perfectioni divinae virtutis » (C. Gent., III, 69). E perciò quanto più ogni essere approfondisce la natura che gli è propria e consegue la sua perfezione, tanto più ribadisce in sé l'immagine che lo avvicina al suo divino esemplare. « Unumquodque tendens in suam perfectionem, tendit in divinam similitudinem » (op. cit., III, 21).

Allo sguardo del pensatore cristiano, come al cuore del credente, l'universo si manifesta uno nella sua origine

divina, pur moltiplicandosi nella indefinita varietà degli esseri, tra i quali corre non un'univocità che li sacrifichi l'uno all'altro, né un'equivocità che li renda solituri ed ostili, ANALOGIA (v.) che è coibente della loro individualità e conduttrice della loro affinità. Alla analogia entis (v. ESSERE) poi, fa seguito l'analogia mentis. La legge di unità e differenza che avviva la cosmologia cristiana, giustificandosi razionalmente con il principio creativo, è anche feconda nell'ordine gnoseologico a determinare, nei massimi rappresentanti del pensiero medievale, la soluzione del problema della conoscibilità di Dio. Qui la dottrina prevalente si trova sotto la continua sollecitazione delle due tendenze opposte ed estreme, l'una delle quali vorrebbe portare al Dio per sé noto, l'altra al Dio ignoto e inconoscibile: a) la prima tendenza, in cui è di poco attutita la spinta dell'intellettualismo classico, cerca un'intellezione evidente di Dio che sia precedente ad ogni investigazione e il punto di partenza di ogni investigazione. Sembra che, dichiarando il suo nome Esse, Dio abbia racchiuso in esso la sua essenza e che l'uomo possa captare nella nozione di Esse o in altro nome che Dio si sia attribuito, l'essenza stessa di Dio. La dottrina della illuminazione di s. Agostino, facendo derivare l'umana apprensione della verità dalla fonte della Verità, che è Dio stesso, può insinuare il sospetto di una penetrazione esauriente dell'Essere divino da parte dell'umano conoscere. Sulla convertibilità dell'esistenza e dell'essenza in Dio si fonda il famoso argomento ontologico di s. Anselmo che vede convertirsi la nozione dell'Essere perfettissimo nella sicura affermazione della sua esistenza, perché all'Essere perfettissimo non può mancare la perfezione dell'esistenza. b) L'opposta tendenza, grave di tutti gli echi dell'Uno sovresenziale e sovrintelligibile del neoplatonismo, è un'illazione, fino a un certo punto legittima, dell'adagio agostiniano-scolastico: Quidquid scientia comprehenditur, scientia comprehensione finitur (De civ. Dei, XII, 18). Se la nozione di Dio è contenuta nella mente finita della creatura, la quale non pensa se non riferendosi al fantasma sensibile, sembra che la nozione stessa non possa non contaminare l'essenza divina, mentalmente inaccessibile, di attribuzioni improprie. Da questa considerazione, che è il germe del dubbio critico della filosofia moderna, ha origine la teologia negativa (Deus qui scitur melius nesciendo: s. Agostino, De ordine, II) che ammette sia possibile riferirsi a Dio piuttosto negando che affermando qualsiasi determinazione intrinseca all'umana mentalità. Da questa negazione parte il mistico per conseguire un contatto affettivo e soprannaturale con il divino, oltre le tenebre in cui si perde ogni investigazione razionale. c) La dottrina prevalente (che può dirsi mediana, non perché sia un compromesso tra le due opposte tendenze, ma perché esprime nella sua sintesi la parziale verità che le sollecitate) si richiama al testo biblico: Invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspicuntur (Rom. 1, 20). Dio non si vede, non s'intuisce, ma si dimostra per inferenza causale dall'esistenza delle creature, specialmente delle creature razionali, in cui si manifesta. Già s. Basilio, in polemica contro Eunomio, dichiarava che nessun nome divino basta all'uomo per esaurire il fondo dell'essenza divina, ma che i nomi divini, pur radicati nei concetti della mente umana (και' ἐπίνωσαν), hanno una validità positiva di significazione metafisica, e non sono arbitrarie costruzioni fantastiche. Per togliere alla dottrina agostiniana dell'illuminazioni ogni significato intuizionistico e immanentistico, s. Tommaso la interpreta nel senso che la verità eterna di Dio è fonte dell'umano conoscere non obiective, sed causaliter, cioè non come oggetto d'un'apprensione immediata, ma come causa della capacità intellettiva, incorporata con l'intelletto umano (Sum. Theol., 1°, q. 84, a. 6). Lo stesso s. Tommaso oppugna il Dio per sé noto di s. Anselmo, ma l'argomento di s. Anselmo conserva il suo valore in gran parte della tradizione scolastica, non in quanto con esso si presuma un'intuizione diretta dell'essenza divina, ma in quanto, nell'ordine dimostrativo e causale, dall'esistenza in noi dell'idea dell'ipsum Esse, che regge tutto l'ordine della nostra men-

mentalità e della nostra esperienza, si inferisca l'esistenza reale e oggettiva dell'Essere stesso. Alla teologia negativa si affianca una teologia positiva, che predica di Dio le qualificazioni che la mente ricava via eminentiae dalle perfezioni del reale; e lo stesso procedimento negativo si dichiara fecondo di sensi positivi, secondo la considerazione di L. Thomassin, fondata sui testi dello Pseudo Dionigi, quod omnes negotiones positionem aliquam implicat. Si precisa che Dio si può conoscere, quantunque non lo si possa comprendere, intendendo per comprensione una compenetrazione con l'essenza divina che ci immedesimerebbe con Dio stesso. Si precisa anche che di Dio si può conoscere quia est, quantunque non si possa esaurire nel nostro concetto il quid sit; ma poiché, secondo una considerazione che si renderà esplicita nel Suárez, l'affermazione dell'esistenza implica sempre una certa qualificazione dell'essenza (Nos non possumus demonstrare Deum esse, nisi demonstrando aliquo modo quid sit: Disput. metaph., XXIV, sez. II, 41), anche dell'essenza ci è possibile predicare attributi validi, per quanto inadeguati.

Validità significativa degli umani concetti, razionalmente espressi, e loro inadeguatezza ad un'espressione esaustiva; positività dei termini verbali e loro sproporzione rispetto all'oggetto cui alludono; visione non in sole, ma per sole, cioè attraverso quel lume intellettuale che ci appartiene, pur essendo una participata similitudo della luce increata; elevazione cosmica, per cui tutte le cose create, e anzitutto l'anima umana, possunt considerari ut res vel ut signa, come dice s. Bonaventura (In I Sent. 3, 3, ad 2), cioè tanto più sono nella loro perfezione quanto più rinviano alla perfezione del creatore; vincolo e incommensurabilità erostrurale; questo è il senso dell'analogismo che si ripercuote dall'ordine ontologico all'ordine conoscitivo e morale e, fuori della filosofia, si diffonde in ogni manifestazione dell'arte, della poesia, del rito, avvolgendo tutte le manifestazioni dell'anima medievale nell'atmosfera di un universale liturgismo.

III. NELLA FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPORANEA

Una graduale eliminazione del concetto e del senso dell'analogia è, forse, la nota più comprensiva che caratterizza la filosofia moderna e contemporanea in rapporto al problema teologico: si potrebbe anche dire, la filosofia moderna e contemporanea, senz'altro. L'eliminazione di quel concetto dà luogo ad una duplice conseguenza: a) o l'umano concepimento si chiude nei suoi ritmi interni e risolve in essi l'assoluto, con un risultato monistico e immanentistico che riproduce, in sede soggettivistica, lo stesso risultato ottenuto, in sede oggettivistica, dall'intellettualismo classico (è la corrente che, dal matematicismo cartesiano, attraverso l'ontologismo del Malebranche, il panlogismo di Spinoza e Leibniz, la religione naturale degli illuministi, giunge fino al Soggetto assoluto dell'idealismo postkantiano, e si prolunga nelle forme più recenti di umanismo, umanitarismo, estetismo e ateismo); b) ovvero l'umano concepimento si riconosce inetto a significare l'assoluto, sì che il rapporto con questo viene stabilito su basi irrazionali o sentimentali o fideistiche o in ragione d'urto e di collisione (è la corrente che, partendo dal terminismo di Occam, attraverso la teologia tedesca, il luteranesimo e le varie dottrine empiristiche della «credenza», giunge fino al postulato teologico della ragione pratica di Kant, e si prolunga poi nel sentimentalismo dello Schleiermacher, nella dottrina dei valori, nell'irrazionalismo di E. Hartmann, e via via fino a giungere a noi in quelle forme di esistenzialismo teistico che, radicate nel terreno luterano di Kierkegaard, stabiliscono l'umano rapporto con Dio sulla base della contraddizione e dell'assurdità). Nell'un caso e nell'altro si tratta della esclusa trasparenza del termine

mentale su valori trascendenti che o vengono risolti nella pura mentalità o persistono nella loro trascendenza e si annunciano con altri mezzi, fuori della mentalità o in contraddizione con essa. Qui di seguito non è possibile dar conto, in due sezioni distinte, delle due correnti, tanto sono frequenti le connessioni e le interferenze: ma lo schema iniziale, che avrebbe bisogno di ben altro sviluppo, deve essere tenuto presente per ritrovare un filo conduttore attraverso l'enorme complessità dei contributi e dei sistemi.

Il Rinascimento è l'approfondimento e l'esaltazione delle perfezioni dell'Uomo-immagine e del Cosmo-vestigio: ciò a cui l'immagine e il vestigio alludono si estingue gradualmente, pur sopravvivendo all'inizio in qualche trasparenza mistica, che si nota ancora, ad es., in M. Ficino e in Pico della Mirandola. Il passaggio da Niccolò da Cusa a G. Bruno e a J. Böhme dà l'esatto senso del progressivo rinchiudersi della monade cosmica e dell'immagine mentale nei suoi ritmi interni, fino a rendere

intriseci al divino gli stessi attriti e le contraddizioni che dilaniano il reale. Nel Cusano, pur con qualche perplessità, la coincidenza degli opposti è il limite a cui giunge, nel suo sforzo estremo, l'umana mentalità, adombrando il divino inaccessibile, in cui l'opposizione cessa; nel Bruno talora l'universo si divinizza nella sua infinità, talora si dilude nella sua totalità unitaria per significare l'infinità. Deità di cui è «il grande simulacro e la grande immagine»; in Böhme la contraddizione del sì e del no, del bene e del male, diventa intrinseca a Dio, la totalità dell'essere, da cui si sprigionano, con le forze positive della costruzione, le forze distruttive dell'odio e dell'ira. Su Böhme non era stata senza influenza la mistica tedesca, quella stessa che aveva spianato la via al luteranesimo. Già nel mondo medievale la consunzione degli universali nel nominalismo di Occam aveva limitato la capacità dimostrativa della ragione in rapporto alle verità divine. Nelle correnti che discendono da Occam le idee della mente umana, puri nomi o flatus vocis, si rendono insignificanti sul divino, come in Lutero le opere dell'uomo si rendono inefficaci rispetto alla Grazia. In quelle correnti si attende soltanto dalla fede ogni rivelazione sulle supreme verità, come in Lutero si attende la salvezza solo dalla Grazia e dalla predestinazione. All'apertura medievale della ragione sul trascendente succede la frattura tra i due domini: e tutto il pensiero moderno o manterrà la frattura o la riparerà in modo che la ragione occupi tutto il dominio della fede. Intanto Cartesio prepara l'avvento del panlogismo, il quale prepara a sua volta l'avvento della mentalità assoluta dei postkantiani. Le idee chiare e distinte di Cartesio vengono bensì da Dio, ma sono troppo chiare e distinte, e servono troppo bene al filosofo e al fisico per irretire tutto il mondo in una trama matematica o imprigiorarlo in un congegno meccanico, perché la mente che possiede quelle idee non debba perdere in esse, presto o tardi, il senso del mistero, ritenendo superfluo il Dio che le dona all'uomo. Pascal è il dramma del cuore del credente che vuol ritrovare il Dio d'Abramo, d'Isacco e di Giacobbe oltre la cinta ferrea della ragione matematica. Ma prima di dare i frutti del Soggetto assoluto della filosofia idea-

listica, il cartesianesimo frutta, nell'ontologismo e nell'occasionalismo di A. Geulincx e F. Malebranche, un trascendentismo assorbente, con forte accentuazione mistica, dove tutto ciò che pensa nel mondo pensa in Dio, tutto ciò che agisce nel mondo agisce per opera di Dio. L'ontologismo è la perduta iniziativa della mente umana, come l'occasionalismo è la perduta spontaneità delle cause fisiche: entrambi negazione delle cause seconde. Nella scolastica la sostanza era definita «res cuius naturae debetur esse non in alio» (s. Tommaso, Quodl., IX, q. 3, a. 5, ad 2), un essere cioè che non è costituito come

modo o accidente di un altro essere, e quindi era concesso di attribuire la sostanzialità come al creatore così alle creature, ribadendo di queste la consistenza nel loro essere proprio. Invece la sostanza di Cartesio («res quae ita exsistit, ut nulla alia re indigeat ad exsistendum») non consente di attribuire la sostanzialità se non a Dio, estendendola alle creature in maniera che lo stesso filosofo dichiara «equivoca». Oltre quello che si potrebbe dire veramente l'equivoco cartesiano, si

pone B. Spinoza nel costituire la forma più rigorosa del panteismo moderno, che ogni apparizione sensibile, ogni individualità finita, il pensante e l'esteso, lo spirituale e il corporeo, riconduce nel seno dell'unica sostanza divina («id quod in se est et in se concipitur»): natura naturante che ha i suoi «modi» nelle manifestazioni particolari della natura naturata, e i suoi «attributi» da noi conosciuti nel pensiero e nell'estensione. L'illusoria libertà e contingenza degli esseri è tutta risolta nella necessità fisica e logica che stringe Dio a se stesso, come causa sui, e riconduce l'uomo, oltre il particolarismo degli affetti e delle passioni, all'amore intellettuale di Dio. È un panteismo che non ha bisogno di processioni o emanazioni che da Dio giungano fino agli strati infimi della materia, come avveniva nel panteismo neoplatonico e gnostico, ma tutto attualmente riassume nell'unità sostanziale del divino. L'universo di G. Leibniz, viceversa, svaria nella molteplicità, obbedisce alla legge della differenza. Egli risente in sé lo spirito della filosofia medievale, moltiplicando le sostanze o monadi, tutte centrate e concentrate in se stesse e avvolte nell'atto creativo di Dio, monade assoluta. Ma le singole monadi per Leibniz sono chiuse in se stesse, «senza porte e senza finestre», e percepiscono il mondo perché sono un mondo, ma non percepiscono il mondo delle monadi e non influiscono direttamente su di esso né con il pensiero né con l'azione. L'apertura ontologica e logica dell'analogismo medievale è occlusa dalla impenetrabilità e incomunicabilità delle monadi che, non comunicando tra di loro, non si vede come possano comunicare con l'assoluto. Qui interviene il deus ex machina: ciò che non è intrinseco alla natura delle monadi è dovuto artificiosamente a un intervento divino, dal quale è predisposta un'armonia che non deve nulla alla spontanea collaborazione delle monadi incomunicanti. L'armonia prestabilita è l'equivalente filosofico della predestinazione luterana.

Il dubbio critico di Kant viene, più ancora che dal fenomenismo di Hume, dalla clausura delle monadi di Leibniz. I soggetti di Kant comunicano bensì tra di loro attraverso le forme dell'intendere che, comuni a tutti gli uomini, garantiscono l'universalità e l'oggettività del

sapere scientifico; ma non comunicano intellettualmente con Dio, perché le forme stesse, non potendo applicarsi all'esperienza empirica nell'intuizione di Dio, non sono valide nel loro impiego trascendente. Dio si concepisce, ma non lo si conosce nei limiti della ragione pura, perché l'idea che ne abbiamo non può essere convertita in intuizione di realtà. L'idea di Dio, soggetta alle antinomie in cui la ragione si dibatte nel tentativo di dimostrarne l'esistenza, resta come «regolativa» d'un processo d'unificazione dell'e-

sperienza che la nostra mentalità non può portare a compimento. La filosofia idealistica post-kantiana, invece, porta a compimento il processo, giungendo all'Io trascendentale di Fichte che produce e risolve in sé le individualità empiriche degli uomini; all'Assoluto di Schelling che, con forte accentuazione bruniana e spinoziana, costituisce il momento d'identità e d'indistinzione di soggetto e oggetto, di spirito e natura; e specialmente allo Spirito assoluto di Hegel che, con il più ampio sviluppo dialettico, in cui sono compresi i momenti della storia ideale eterna nelle sue determinazioni consapevoli e nelle sue estrinsecezioni naturali, riporta tutto il reale al razionale nel luminoso autoposesso della vita intellettiva.

Nel processo stesso sono comprese le rappresentazioni immaginose del divino con cui la religione prepara l'avvento della pura concezione filosofica: i dogmi e i misteri del cristianesimo sono assunti, fuori del loro significato storico e positivo, come simboli del processo creativo dell'infinito che si determina nel finito e s'incarna nel sensibile, per riscattarsi infine nella pura spiritualità razionale. Questo simbolismo idealistico (il quale riproduce il rapporto con cui gli antichi Stoici assumevano le rappresentazioni mitiche degli dèi quali allegorie, proporzionate all'intendimento popolare, del Dio dei filosofi) è il capovolgimento dell'analogismo medievale: in questo le verità razionali sono aperte sui misteri della fede, adombrandoli in modo efficace e inadeguato, mentre nel simbolismo idealistico sono i misteri della fede aperti sulle verità razionali, come loro imaginoso presentimento.

Mentre il disegno immanentistico dei postkantiani si prolunga in varie forme idealistiche o positivistiche di umanismo, di umanitarismo o di esplicito ateismo che giungono fino a noi (Feuerbach): Dio come autoalienazione dell'uomo che sostantiva in lui i suoi bisogni e le sue aspirazioni; Nietzsche: Dio come prodotto dell'umana debolezza che arresta in lui il suo impulso vitale ad un indefinito superamento; Comte: Dio come il Grande Essere dell'umanità, nella sua continuità storica e nella sua solidarietà; Durkheim: Dio come autoadorazione della coscienza sociale; Hamelin: Dio come coscienza della totalità dei fatti e dei rapporti umani; G. Gentile: Dio come il momento oggettivo che circola dialetticamente, insieme con il momento soggettivo dell'arte, nell'assoluta attualità filosofica dell'autocoscienza) e mentre il residuo

metafisico della Critica della ragion pura di Kant rinasce, in sede positivistica, con l'«inconoscibile» di Spencer (l'Assoluto come quel fondo impenetrabile ma positivo su cui si applicano le forme e i rapporti tra i quali soltanto può muoversi la nostra coscienza chiara); un altro filone di fondamentale importanza per la teologia laica della modernità si stacca dalla Critica della ragione pratica di Kant. Ciò che è vietato alla ragion pura (di elevarsi, cioè, dalla legalità immanente dei fatti alla dimostrazione dell'intelletto trascendente che quella legalità stabilisce) è concesso alla ragione pratica la quale, constatando che la volontà morale è bensì autonoma, cioè obbediente a un imperativo categorico che non ha nessuna giustificazione fuori di sé, ma che l'intenzione perfettamente morale resta una pura forma che non fa presa sulla realtà empirica, la quale smentisce talora in forma drammatica le buone intenzioni dell'uomo virtuoso, è indotta a postulare una Volontà suprema che domini ad un tempo l'ordine dei fatti e l'ordine delle leggi e, costituendo l'accordo tra natura e spirito, stabilisca anche l'equazione tra la virtù e la felicità. Da questo punto di vista le leggi morali risultano come comandi divini e Dio si ripresenta come postulato della coscienza morale.

La filosofia posteriore sconta in mille modi il dualismo delle due Critiche kantiane, sia che lo esasperi, sia che intenda sanarlo, ristabilendo l'unità tra le funzioni spirituali sotto il primato della ragione pratica. Verso l'unità si muove lo Schleiermacher, facendo del sentimento il principio della vita religiosa, e conseguendo per mezzo del sentimento quella penetrazione del divino che ci pone al di sopra del dualismo soggetto-oggetto, spirito-natura, sensibilità-intelletto. Invece, il dualismo è esasperato nella teoria dei valori del Ritschl, il quale distingue nettamente la conoscenza religiosa dalla conoscenza teorica, i giudizi di valori dai giudizi scientifici, sì che il rapporto personale con Dio si stabilisce fuori di ogni questione filosofica sulla sua esistenza e sul contenuto di verità delle credenze cristiane, per cercare in Dio e in queste verità soltanto ciò che dà soddisfazione ai nostri bisogni sentimentali e morali.

La «credenza» che interveniva a colmare il vuoto metafisico, lasciato dall'empirismo inglese prekantiano, interviene anche dopo Kant, nella filosofia di Hamilton e Mansel, ad armare di buone ragioni l'esperienza psicologica e la volontà morale che vogliono elevarsi a Dio, mentre Dio resta, non solo inconoscibile, ma impensabile, in quanto Dio deve essere per definizione l'incondizionato (l'incondizionatamente illimitato, cioè l'infinito, e l'incondizionatamente limitato, cioè l'assoluto), mentre il pensiero è per sua natura relazione tra termini e loro condizionamento reciproco, sicché pensare Dio sarebbe determinarlo e limitarlo nelle condizioni del nostro intelletto (senza nessuna intenzione teistica, Stuart Mill bene obiettava ad Hamilton che «determinazione» non è sino-

nimo di « limitazione », e che qualificare Dio con alcuni attributi non significa imprigiorarlo nella quantità limitata degli attributi stessi). L'inconcepibilità di Dio era anche suggerita al Mansel dall'impossibilità di mettere insieme l'infinità con la personalità, e questo motivo si ripercuote nella filosofia francese dell'Ottocento, ad es. in Vacherot e in Renouvier (invece in Italia il Gioberti riteneva tanto poco incompatibile l'infinità con la personalità, che anzi l'infinità costituisce la perfezione della persona, quale perfetto autopsessso dell'essere che ritorna a sé dal proprio atto, senza alcun intervento estraneo). Quanto frutti ancora il lascito kantiano nella filosofia francese, basti a ricordarlo il neo-criticismo del Renouvier il quale appiana il dissidio tra le due Critiche con una « volontà di credere » la quale assume a suo oggetto supremo un Dio quale legalità nel rapporto morale che intercorre tra gli esseri, mentre l'intelligenza, invece di precedere la volontà, illuminandola, lavora riflessivamente sui materiali che la volontà stessa ha precostituiti. La « volontà di credere », che edifica il suo oggetto, fuori di ogni possibilità di dimostrazione razionale e di affermazione ontologica, si trasmette al pragmatismo del James, determinandovi un'attenta osservazione empirica degli stati mistici e una rispettosa considerazione dell'influenza benefica che la religione esercita sulla vita dell'uomo. Il primato della pratica segna nella modernità il primo moto di rivolta della persona umana contro la ragione universale e impersonale che, come non aveva saputo soddisfare ai bisogni religiosi dell'uomo, così aveva dissolto la singolarità dell'individuo in una manifestazione secondaria ed empirica. Un più violento moto di riscossa del « singolo » contro il logicismo avviene nella filosofia attualissima, per opera dell'esistenzialismo, che, riscontando lo spirito del luterano S. Kierkegaard, vede nel Logo egualitario, concluso, necessario, la negazione della libertà, spontaneità e originalità dell'esistenza individuale. La conseguenza di questo nuovo moto irrazionalistico è, da una parte, la negazione di Dio, considerato come il tutore della logica, dell'ordine e della razionalità del mondo, e il limite imposto alla scelta libera dell'impegno personale (Sartre) : da un'altra parte, l'estensione del carattere irrazionale allo stesso Dio, regno dell'impossibile e dell'assurdo, da raggiungersi attraverso una fede disperata che rompe la necessità del sapere e del dovere, e conquista la vera libertà dello spirito, in cui vive Dio (Chestov).

La filosofia del cristianesimo continua il suo corso anche nella modernità, o preservando i suoi valori tradizionali in un riserbo prudente, privo di comunicazione e d'influenza; o avviando un colloquio tanto intimo e confidente con il pensiero moderno, da trasformare la confidenza in accondiscendenza; o, infine, come più spesso avviene nell'attualità, rivivendo in una propria ricerca ansiosa le esigenze più profonde del pensiero moderno per avviarle alla soddisfazione nell'orbita del teismo tradizionale. Già il Gioberti, nell'Ottocento italiano, aveva ceduto alle suggestioni dell'ontologismo, ma, non senza qualche perplessità, aveva saputo evitare un esito immanentistico con un impiego elaborato del concetto di creazione; e A. Rosmini aveva kantianamente applicata l'idea dell'essere come categoria dell'intendimento umano, pur traendone valori di oggettività, per quanto riguarda sia l'essere empirico della realtà fisica, sia « l'essere pensato in atto compiuto », che è Dio. Il modernismo, somma di tendenze immanentistiche, pragmatistiche, intuizionistiche, che, tra la fine dell'Ottocento e il principio del Novecento, avrebbero voluto portare un rivivimento dall'interno della fede tradizionale, è il caso tipico dell'accennata confidenza che reca accondiscendenza e remissione. Sempre più decisamente fuori del movimento modernistico, specie dopo la recente pubblicazione della trilogia : L'action, L'être, La pensée, si mantiene

M. Blondel, con la sua sintesi di tutta la fenomenologia dell'essere finito, del pensiero difettivo e dell'azione transeunte, che si aprono alla trascendenza dell'« Unico necessario e impraticabile », cioè al Dio della religione rivelata e positiva. In Francia la flessione religiosa e cristiana dell'esistenzialismo raccoglie sotto l'insegna della Philosophie de l'esprit i pensatori che si valgono dell'unanime protesta contro l'astratto logicismo per ritrovare il significato dell'esistenza con una più diretta e vitale partecipazione all'Essere (Lavelle) o con un sentimento più intenso e consapevole del Valore assoluto (Le Senne) o con una penetrazione più assidua, lampeggiante di vividi presentimenti, del senso del mistero (Marcel). In Italia, il « movimento di Gallarate », che raduna annualmente i docenti cattolici delle università, si dedica alla ricostruzione metafisica sulla base di una rigorosa impostazione critica e di un'umanesimo integrale che preserva la razionalità come fattore di coesione personale, di comunione sociale e di elevazione al trascendente.

VI. ICONOGRAFIA.

Dio, Uno nella natura e Trino nella persona, quale purissimo spirito non comporta la possibilità d'essere adeguatamente effigato. Dovendosi tuttavia dare una sua rappresentazione essa non può essere che quella della S.ma Trinità, cioè del Padre, l'Eterno, del Figlio, il Verbo, e dello Spirito Santo, variamente espressi anche per simboli (v. TRINITÀ, SANTISSIMA).

Ciò nonostante l'immagine di Dio in alcune composizioni, fin dal sec. Dura Europos (v.) e in Occidente dal sec. IV in poi, venne resa con la rappresentazione di una mano che porge corone o benedice; così molto spesso in sarcofagi (Wilpert, Sarcofagi, II, pp. 226-27, 233-37), in affreschi, nelle decorazioni musive delle absidi, in avori. Nell'arte paleocristiana l'immagine di Dio Padre si trova nel sarcofagi dove è rappresentata la creazione dell'uomo, come, ad es., nel sarcofago detto dogmatico, nel quale l'Eterno Padre è barbato, assiso su una cattedra velata, mentre il Figlio e lo Spirito Santo sono in piedi (Wilpert, op. cit., p. 226, tav. 65); ovvero nella scena dell'offerta di Caino e Abele, nella quale Dio Padre, barbato, è seduto su una reccia o su un faldistorio (Wilpert, op. cit., tav. 186, 1 e 190, 8), mentre in alcuni casi di questa scena le tre persone della S.ma Trinità sono imberbi (Wilpert, op. cit., tav. 182 e 191, 5). In un sarcofago di Saragozza, Dio Padre scaccia Adamo dal Paradiso (Wilpert, op. cit., p. 228).

Nel sec. XIII viene creato un tipo nuovo per rappresentare la sua Persona, l'immagine cioè di un vecchio di nobilissimo aspetto con lunghi capelli bianchi e barba

fluente pur'essa bianca. Tale immagine, che frequentemente assume gli attributi della regalità, interviene spesso nelle composizioni che raffigurano scene del Vecchio Testamento, nelle visioni dei Profeti, ecc. Questo tipo acquista straordinaria maestosa imponenza ad opera degli artisti del Rinascimento. Tale l'Eterno dipinto del Perugino che benedice da una mandorla circondata di angeli, un gruppo di sibille e Profeti in uno degli affreschi del Cambio a Perugia, tali le immagini dipinte da Michelangelo nella volta della Sistina, tale quella dipinta da Raffaello nel piccolo quadro della Galleria Pitti con la visione di Ezechiele. - Vedi tav. XCVII.