SACRAMENTI

SACRAMENTI. - Nel Nuovo Testamento sono segni sensibili produttivi della Grazia, istituiti da Gesù Cristo.

La parola sacramentum (che in parte corrisponde al termine greco μυστήριον : V. MISTERIO; MISTERIO) presso gli autori profani indicava tanto il denaro deposto nell'aera-rium e consacrato alla divinità per la parte che soccombeva nei processi (sacramentum pecuniae) quanto il giuramento militare (sacramentum militiae). Tertulliano per primo applicò, con significato nuovo, il termine al Battesimo, alla Cresima e all'Eucaristia (De praescr., 40; De restur. carnis, 8-9; De Baptismo, 3; Adv. Judaeos, 10; Adv. Marcionem, 1, 14, ecc.), imitato dai principali Padri latini (s. Cipriano, s. Ilario, s. Ambrogio, s. Agostino) finché, acquistando un senso sempre più preciso, nel sec. XII si giunse alla definizione sopra riportata (cf. J. De Ghellinck, E. de Backer, J. Poukens, G. Lebecq, Pour l'hist. du mot « Sacramentum », I : Les antinéciens, Lovanio 1924; A. Michel, Sacrements, in DThC, XIV, coll. 485-94).

I. TEOLOGIA DOGMATICA.

I. ESSENZA DEI S. DELLA NUOVA LEGGE. - II S., per il suo rito esterno, è il simbolo, la rappresentazione di una realtà non raggiungibile dai sensi; ad es., nel Battesimo il segno esterno (acqua e parole pronunziate dal ministro) simboleggia e rappresenta una realtà interiore e invisibile: la rinnovazione e purificazione dell'anima. Ma il S. per di più è causa della realtà significata, poiché in virtù dell'azione lente di Dio, la produce: è un segno che realizza ciò che rappresenta, un segno efficace. Sono pertanto due gli elementi che concorrono a costituire intrinsecamente i S. della Chiesa; il simbolismo e la causalità (Sum. Theol., 3ª, q. 62, a. 1, ad 1).

1. Gli elementi costitutivi dei S. considerati sinteticamente. - La classica definizione « Il S. è un segno efficace della Grazia » è frutto di molti secoli di riflessione sugli elementi concreti della Rivelazione. Infatti i S. sono presentati dalla Scrittura in forma concreta in occasione della loro istituzione o del loro uso nella Chiesa nascente. Però da un'analisi dei testi biblici si possono distinguere i due elementi fondamentali: il segno e la causa. Nel Battesimo, p. es., s. Paolo (Rom. 6, 3-11) afferma che l'immersione e l'emersione, mentre riproduce la morte e la risurrezione fisica di Gesù, rappresenta la morte e risurrezione mistica del fedele (il segno), e simultaneamente produce ciò che significa, poiché nell'immersione il catacumeno muore al peccato e nell'emersione risorge alla vita nuova della Grazia (la causa).

Le prime generazioni cristiane fecero dei S. il centro pratico della loro vita prima di costruirne la teoria; pertanto i più antichi documenti della Tradizione accennano all'uso dei S. esaltandone con termini biblici gli effetti prodotti dal rito sensibile (cf. Tertulliano, De resurrexit, carnis, 8: PL 2, 852; s. Cirillo di Gerusalemme, Catech. Sacramenti - Battesimo. Affresco di R. de Oderisio (sec. XIV). Napoli, chiesa dell'Incoronata).

nti - Battesimo. Affresco di R. de Oderisio (sec. XIV). Napoli, chiesa dell'Incoronata).

Myst., 2, 5: PG 33, 1082; s. Ambrogio, De Sacramentis, 2, 7: PL 16, 449; s. Giovanni Crisostomo, In Io. Hom., 25, 2: PG 59, 151). S. Agostino fu il primo che, sulla scorta di Origene (In Io., 6, 17: PG 14, 257), abbozzò una metafisica del « signum » facendone larga applicazione al S., che definì « Sacrum signum » (De Civitate Dei, 10, 5: PL 41, 282). Sebbene in teoria trascursasse l'effi-ciente (che in pratica affermò con espressioni divenute celebri « unde tanta virtus aquae ut corpus tangat et cor abluat? », In Io., tr. 8o, 10, 3: PL 35, 1840), tuttavia fece il primo passo verso la concezione astratta del S. perfezionata in sistema dagli scolastici e definita dal Concilio di Trento (cf. A. D'Aleš, Baptême et Confirmation, Parigi 1928, p. 10). Gli scolastici, infatti, in possesso del concetto aristotelico di causa, l'applicarono al S., portando a maturità la definizione di s. Agostino. L'opera cominciata nel sec. XII dall'autore della Summa Sententiarum (tr. 4, c. 1: PL 176, 117) e da Pietro Lombardo (IV Sent., d. 1, c. 4: II, Quaracchi 1916, p. 746) fu condotta a termine da s. Tommaso (Sum. Theol., 3ª, q. 60, a. 6-8), il quale scrisse « Il S. è ordinato alla nostra santificazione, della quale si può considerare la causa, che è la Passione di Cristo, la forma, che consiste nella Grazia e nelle virtù concomitanti, il fine, che è la Gloria. Queste tre realtà sono significate nel S., onde si dice segno "rememorativo" di ciò che precedette, ossia della Passione del Signore, segno "dimostrativo" di ciò che viene in noi prodotto (efficitur) per i meriti della Passione, cioè la Grazia, e segno "prognostico" della gloria futura» (Sum. Theol., 3ª, q. 60, a. 3).

Il pacifico possesso di questa dottrina fu turbato nel sec. XVI dai protestanti, che partendo da peccato originale (v.) e pertanto costretti a giustificazione (v.) colpirono direttamente la dottrina sacramentaria della Chiesa. Secondo Lutero la « fides fiducialis », che sola giustifica, non giunge al cuore che per le vie dei sensi; ma Dio suole provocarla con la predicazione della parola rivelata, che meglio incide nell'animo degli uditori, quando è confermata da qualche segno divino, sia straordinario, come il miracolo, sia ordinario, come il S. Il S. quindi-

SACRAMENTI - Estrema Unzione. Affresco di P. de Oderisio (sec. XIV).

è come l'imprenta sensibile, il sigillo apposto alla lettera del Nuovo Testamento, per meglio assicurare il fedele che le promesse contenute nel Vangelo sono divine: in breve, il S. è un segno esterno che avviva la fede giustificante (Confessio Augustana, a. 13; ad. Müller, Gütersloh 1929, pp. 41-43, 202). Per Calvino invece la fede viene immediatamente prodotta dallo Spirito Santo nell'anima, però, quasi per armonia prestabilita, sempre in concomitanza con la predicazione esterna della parola di Dio. Alla parola rivelata Dio ha aggiunto, ad instar appendicis, riti sensibili, come il Battesimo e l'Eucaristia, per accertare i fedeli della realtà della sua eterna benevolenza (predestinazione). I S. pertanto non sono segni in rapporto con la giustificazione interioremente prodotta, ma attestati di una benevolenza antecedentemente accordata, per l'eterno decreto della predestinazione. Poiché tale decreto (hieròbile, fateor decretum): Institutio relig. christ., III, 21) esclude i reperti, che in questa vita non si distinguono dagli eletti, Calvino affermò che in concomitanza con il rito esterno lo Spirito Santo avvia la fede soltanto negli eletti, cioè quando e come vuole (Institutio relig. christ., I, IV, c. 14). Per Zuinglio (v.) Dio produce direttamente la fede senza alcuna dipendenza (contro Lutero) e senza alcun sincronismo (contro Calvino) con la predicazione della parola divina e l'amministrazione dei S. Questi pertanto si possono considerare come tessere di riconoscimento rilasciate a coloro che, entrando nella Chiesa, si iscrivono alla milizia di Cristo (cf. Ch. L'Ebraiy, La doctrine sacramentaire de Ulrich Zuingli, Clermont-Ferrand 1939, pp. 29-34). Carlostadio (v.) e i sociniani ritennero che i S. sono semplici segni per cui i fedeli si distinti, guono dagli infedeli (cf. R. Bellarmino, De Sacramentis, I, c. 15). I protestanti del sec. XVI furono d'accordo nel riconoscere il valore simbolico del S., ma nello stesso tempo tutti si diedero cura di svuotarne il contenuto.

Il Concilio di Trento ribatté punto per punto l'errore protestante sia nelle idee fondamentali, sia nelle sue sfumature, seguendone lo sviluppo logico (peccato originale: sess. 5ª; giustificazione: sess. 6ª; S. in genere: sess. 7ª; S. in specie: sess. 13-14; 21-24). Nei can. 6 e 8 della sess. 7ª (celebra la nel 1547) si definì che i S. contengono e producono «ex opere operato» la Grazia da essi significata (Denz-U, 849, 851). Contro questa salda costruzione dogmatica, i modernisti ripeterono stanzialmente l'errore protestante (Denz-U, 2089).

2. Analisi dei singoli elementi

a) La struttura del segno sensibile. - Quando la S. Scrittura parla di un S., lo presenta come un rito composto di cose (res) e di parole (verba): p. es., per il Battesimo: «Andate e insegnate a tutte le genti battezzandole (res) nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo (verba)» (Mt. 28, 19); per l'Eucaristia: «Prese Gesù del pane (res) e disse: questo è il mio Corpo (verba): e prendendo in mano il calice (res) disse: questo è il mio Sangue (verba)» (Mt. 26, 26-28), ecc. La Scrittura però a) non assegna importanza maggiore alle parole in confronto alle cose, b) non unisce il rito sensibile con il suo significato: p. es., mentre in Mt. 28, 19 indica che il rito battesimale è costituito di un lavoro e di una formula trinitaria, in Rom. 6, 3-11 afferma che il medesimo rito significa la morte e la risurrezione mistica; y) non enuncia in astratto che i S. sono costituiti di un gesto e di parole, ma li presenta nella loro concreta realtà. Queste tre indeterminazioni furono eliminate man mano che i Padri e i teologi si inoltrarono nell'analisi del composto sacramental. Nei primi quattro secoli i Padri attribuirono maggiore importanza alle parole che agli elementi materiali del rito; infatti affermarono che le parole hanno la virtù di completare e di santificare l'acqua. Poi, il pane e il vino (Tertulliano, De Baptismo, 4: PL 1, 1304; s. Ambrogio, De mysteriis, 3, 8: PL 16, 391; s. Gregorio Nisseno, Oratio in Baptismum Christi: PG 46, 581; cf. B. Neunheuser, De benedictione aquae baptismalis, Roma 1931). Al sec. v s. Agostino mostrò come con l'unione della cosa con le parole, si ottenga subito il significato sacramental: «Accedit verbum ad elementum et fit Sacramentum» (In Io., tr. 80, 10, 3: PL 35, 1840) cioè il rito sensibile diventa «signum rei sacrae». Nei secc. XII e XIII gli scolastici, avendo determinato esattamente il numero settentrione, poterono facilmente enunziare, in forma astratta, che tutti i S., considerati nel loro segno esteriore, risultano composti, almeno in senso largo, di cose (res) e di parole (verba). Cercarono inoltre di illustrarne il modo, adattando al mondo sacramentalmente la teoria illemorfica: nel composto fisico l'elemento indeterminato e potenziale è detto materia e quello determinante forma, così nel composto sacramentalmente l'elemento indeterminato si chiama materia e quello determinante forma (cf. Sum. Theol., 3ª, q. 50, a. 6).

Alcuni autori acatolici (Harnack, Turmel) hanno criticato come illegittima quest'applicazione dell'aristotelismo alla teologia. La ragione indicata mostra l'opportunità della terminologia illemorfica; del resto è proprio della teologia illustrare il dogma «ex eorum, quae naturaliter cognoscuntur, analogia» (Conc. Vatic., sess. III, cap. 4; Denz-U, 1796). D'altra parte la Chiesa, a cui Cristo diede il potere di custodire e spiegare il contenuto della Rivelazione, da secoli ha adottato questa terminologia (Denz-U, 672, 695, 914, 1963). È pertanto legittimo l'uso di una formula che, oltre ad essere consacrata dall'autorità della Chiesa, aiuta a chiarire alcuni punti della dottrina sacramentalista.

b) L'indole della causalità sacramental. - Dottrina definitiva. - a) I S. tanto nelle espressioni della Scrittura che nelle opere dei Padri sono presentati come strumenti che mossi da Dio producono la Grazia, indipendentemente dai meriti del ministro e del soggetto, supposto però alcune disposizioni morali nel soggetto, come condizioni improrogabilmente richieste perché possa essere introdotto l'effetto sacramental. b) I S. sono strumenti nelle mani di Dio a produrre la Grazia: il Padre Celeste ci ha fatto salvi per lavacrum regenerationi et renovationis» (Tit. 3, 5); Cristo ha purificato la sua Chiesa «lavacro aquae in verbo» (Eph. 5, 26); lo Spirito Santo rigenera per mezzo dell'acqua «ex aquae» (Io. 5, 3). È Dio che salva, purifica, rigenera per mezzo del Battesimo come per uno strumento di santificazione. I Padri fecero eco alle parole bibliche: s. Efrem afferma che lo Spirito Santo penetra nelle acque «ut eas ad expiationem elevet» (Adv. scrutatores, sermo 40; ed. Assemani, III, Roma

1743. p. 72); s. Cirillo d'Alessandria, che Dio infonde la sua virtù nell'acqua del Battesimo, affinché da questa trasformata, possa produrre gli effetti di santificazione (In Io. 3, 5: PG 73, 243). Y) I S. producono il loro effetto per la posizione del rito indipendentemente dai meriti del ministro e del soggetto. Infatti la Rivelazione attribuisce la virtù di produrre la Grazia al rito stesso (sotto l'influsso di Dio). I primi cristiani ricevevano lo Spirito Santo e per imposizione mancato Apostolorum (Act. 8, 17; 19, 6); Cristo afferma che la sua carne (eucaristica) è principio di vita e soprannaturale, come il pane è causa della vita materiale e qui manducat me et ipse vivet propter me (Io. 6, 57); questi e altri testi enunciano l'obiettiva efficacia del rito sensibile (imposizione delle mani, manducazione eucaristica) a produrre la Grazia. I Padri tradussero la dottrina biblica in affermazioni e analogie diverse (cf. s. Agostino, In Io. 1, tr. 80, 10, 3: PL 35, 1840; s. Cirillo di Gerusalemme, Catech. myst., 2, 4: PG 33, 1079; s. Leone I, Sermo 25, 5: PI. 54, 211, ecc.). La Rivelazione d'altra parte esclude la dipendenza di tale efficacia dai meriti del ministro e del soggetto. Classiche le parole di s. Agostino: «Il Battesimo non vale per i meriti di chi l'amministra e neppure per quelli di chi lo riceve sed propria sanctitate atque veritate, comunicatagli da Colui, che l'ha istituito» (Contra Cresconium, 4, 19: PL 43, 559). Insegnamento confermato dalla pratica costante di ritenere come valido il Battesimo degli eretici e dalla consuetudine apostolica di battezzare i bambini prima dell'uso della ragione (v. BATTESIMO; CIPRIANO; DONATISTI). 8) I S. suppongono nel soggetto disposizioni morali, come prerequisiti insostituibili affinché possano introdurre nell'anima il loro effetto. Dall'esortazione di s. Pietro rivolta ai primi convertiti: «Fate penitenza e si battezzai ciascuno di voi per ottenere la remissione dei peccati» (Act. 2, 38, 41), fino alle calde esortazioni dei Padri ai catecumeni e ai penitenti, le fonti della Rivelazione inculcano, con insistenza, la necessità della fede e del pentimento, indicandone anche la funzione dispositiva in rapporto alla giustificazione prodotta dai S.

È in armonia con la sua giustizia e santità che Dio ha disposto che l'uomo porti giustificazione (v.). Avendo l'uomo con il peccato lasciato la Bontà infinita per volgersi a un bene effimero, occorre che per essere riammesso a godere di Dio, l'uomo abbandoni completamente la creatura e si rivolga a lui con l'umile atteggiamento del colpevole. Il Concilio di Trento, p. es., ha descritto gli atti che si susseguono nell'anima del penitente, tracciando una psicologia della conversione: «La fede è la guida del peccatore, perché gli addita in Dio il fine supremo e la giustizia infinita. Ma nello stesso tempo che crede, il peccatore, rendendosi conto del castigo che la sua grave colpa merita, concepisce un timore salutare che è inizio di respingenza, e rivolgendosi alla considerazione della misericordia divina si anima di speranza e fidando che Dio gli sia propizio per i meriti di Gesù Cristo, comincia ad amarlo come fonte di giustizia e riflettendo sul male arrecato alla propria anima e all'ingiuria inflitta a Dio si pente e formula il sincero proposito di non ricadere più nel peccato» (sess. VI, cap. 7; Denz-U, 798). La fede, il timore, la speranza, l'amore iniziale, il pentimento e il fermo proposito sono i sei atti che segnano le tappe dell'itinerario dell'anima che ritorna a Dio. Posti sotto l'influsso della Grazia attuale, questi atti offrono il punto d'innesto psicologico alla Grazia santificante, prodotta dal rito sensibile. Dio, infatti, pur servendosi di un rito esterno agisce nel più profondo dell'essere umano, nelle regioni che sfuggono ad ogni forza creata, prima con un movimento della sua Grazia attuale, che spinge l'anima verso il divino rendendola capace di sopportare «l'immenso peso», poi con uno sprigionamento di corrente soprannaturale, la Grazia abituale, che galvanizza tutto l'essere umano, dalle profonde radici dell'anima alle operanti ramificazioni della medesima, nell'intelletto e nella volontà. Questa dottrina mentre evita da una parte il soggettivismo esagerato del protestantesimo, che scorge nel S. soltanto una virtù «excitans et nutriens fidem», e dal-

l'altra l'oggettivismo spinto, che sconfina nella magia, nell'incantesimo, nel meccanismo, mostra anche come l'insegnamento della Chiesa cattolica si equilibri e brillantemente superi ogni estremo, in una sintesi che unisce e fonde l'oggettivo operare del S. e le soggettive disposizioni del fedele (cf. encicl. Mediator Dei del 20 nov. 1947, in AAS, 39 [1947], pp. 530-37). A conferma giova ricordare che la Chiesa ha sempre insegnato che la Grazia infusa dai S. è proporziona alle disposizioni del fedele perché Dio «tanto si dà quanto trova d'ardore» (Dante, Purg., XV, 70). Il pentente che riceve il S. con più intenso dolore, il fedele che s'accosta all'altare con maggior fervore ricevono in più grande abbondanza i doni di Dio. Sebbene gli atti soggettivi non siano la causa effi-ciente dell'infusione della Grazia, ne sono però la «causa materialis», ossia la condizione previa indispensabile e nello stesso tempo «amplificativa della recettività» dell'anima. L'apertura della finestra non è la causa dell'illusio-rimazione della stanza, tuttavia la stanza è tanto più illuminata quanto più ampia è la finestra.

Tutti gli elementi di questa dottrina sulla causalità dei S. furono definiti nel Concilio di Trento: «Sacramento Novae Legis [ut causae instrumentales] continet et conferunt gratiam ex opere operato non ponentibus obicem» (sess. VI, cap. 7; Denz-U, 799; sess. VII, cann. 6 e 8; Denz-U, 849, 851).

c) Controversia teologica. — La causalità «strumentale» dei S. presta il fianco ad ulteriori discussioni, che esulano dal campo del dogma: in che preciso senso i S. siano cause strumentali della Grazia. Il quesito costituisce un vero problema, perché è difficile concepire come elementi materiali possano produrre un effetto totalmente spirituale e soprannaturale: la Grazia. Le risposte furono molte e varie, ma le principali si riducono a cinque: a) Guglielmo di Auxerre (A. Van Hove, Doctrina Gulielmi Altissiodorensis de causalitate Sacramentorum, in Divus Thomas Plac., 3a serie, 7 [1930], pp. 305-24) e Durante affermarono che i S. sono segni in occasione dei quali, quasi per armonia prestabilita, Dio infallibilmente conferisce la Grazia (causalità occasionale). Il sistema, poco seguito, fu abbandonato dopo il Concilio di Trento, perché quest'occasionismo non sembra verificare la ragione di vera causa assegnata dal Concilio, come nota distintiva dei S. della Nuova Legge. 8) Il Billot (De Sacramentis, I, Roma 1927, pp. 102-41) seguito da pochi discepoli, propone una teoria nuova, secondo la quale il S. è una causa strumentale di indole intenzionale ordinata a produrre un titolo esigativo della Grazia (causalità intenzionale). Ma si osserva che i documenti della fede presentano come effetto immediato del S. la Grazia e non un titolo esigativo della medesima. Molti teologi dei secc. XVI e XVII (Vitoria, Cano, Vasquez, Lugo; cf. F. Feliziani, La causalità dei S. in Domenico Soto, Roma 1939) e nel sec. XIX il card. Franzelin (De Sacramentis, 5a ed., Roma 1911, pp. 106-25), si persuasero di potere spiegare la causalità dei S. ritenendoli riti moralmente e intrinsecamente dignificati dal Sangue di Cristo, cuius intuitu Dio sarebbe mosso a conferire la Grazia (causalità morale). Questa opinione sembra a molti in contrasto con la Tradizione e il Concilio di Trento, che costantemente asseriscono che i riti sensibili sono vere cause efficienti strumentali della giustificazione. 8) Alessandro di Hales (Sum. Theol., pars 4, q. 5, a. 5) seguito da s. Alberto Magno, il Capreolo e il Ferrariense affermarono che i S. sono cause strumentali che sotto l'influsso di Dio producono fisicamente un effetto spirituale, diverso però dalla Grazia santificante, ma a quella dispositivo, che individuarono sia nel carattere o in un «ornatus animae», sia nella Grazia sacra-mentale (causalità fisica dispositiva). Tale dottrina, fondata sulla falsa opinione che i S. non possano strumentalmente concorrere alla produzione della Grazia santificante, perché questa era ritenuta effetto di un atto creativo (nella creazione, infatti, non si dà nono strumenti), cadde al cessare dell'opinione sulla quale era basata. Del resto la teoria non sembra armonizzare perfettamente con i documenti della Rivelazione, secondo i quali i S. attin-gono direttamente la Grazia, e non un effetto previo.

e) S. Tommaso insegno (Sum. Theol., 3ª, q. 62, a. 1, 3-5) che i S. sono cause efficienti strumentali che mosse da Dio producono fisicamente (realmente) la Grazia (causalità fisica perfettiva). Il Concilio di Trento dichiara che i S. sono veri strumenti della giustificazione (sess. VI, cap. 7; Denz-U, 799); ora è proprio dell'azione dello strumento, di qualunque ordine, modificare la virtù della causa principale, che così raggiunge il suo effetto quasi colorata dalle particolari capacità attive dei singoli strumenti. Nell'ordine sacramentale, Dio stesso, causa prima e principale, tocca l'anima e vi suscita la Grazia, ma la virtù divina provocando e investendo nello stesso tempo l'azione dello strumento sensibile ne riceve una «talia» e così giunge all'anima «particulata» dello strumento, che in tale modo realmente concorre all'effetto della causa principale nell'infusione della Grazia.

II. Effetti dei S

Se tre S. soltanto (Battesimo, Cresima, Ordine) CARCERE (v.), tutti infondono «ex opere operato» Grazia (v.), santificante. Oltre questo effetto comune, i S. ne producono un altro, la Grazia sacramentale, propria di ciascuno. Infatti, i S. essendo causa di ciò che significano (id efficienti quod significant), devono necessariamente produrre sette diversi effetti, poiché realmente li significano (cf. Conc. di Trento, sess. VII, can. 6; Denz-U, 849). Pertanto è dottrina comune che la Grazia sacramentale è una realtà soprannaturale aggiunta dai singoli S. alla Grazia santificante. La concordia però s'inclina quando i teologi tentano illustrarne l'intima natura. Alcuni (il Paladino, il Capreolo, il Ferrarinese) sostennero che la Grazia sacramentale sia un «habitus» soprannaturale realmente distinto dalla Grazia santificante, rigenerativo nel Battesimo, confermativo nella Cresima, nutritivo nell'Eucaristia, ecc. Altri (il Gaetano, Soto, Suárez e Lugo) la considerarono un puro diritto ad avere, nel momento opportuno, aiuti speciali della Grazia attuale. La maggioranza dei teologi (con Giovanni da S. Tommaso, i Salmanticensi e il Billuart) ritiene che sia una modifica di accadimento e un rinvigoramento, per il quale la Grazia abituale è resa capace di produrre quei determinati effetti soprannaturali, a cui sono ordinati i singoli S. (per la storia delle varie opinioni cf. B. Brazzara, La natura della Grazia sacramentale nella dottrina di Tommaso, Grottaferrata 1941).

Accettando e completando gli elementi buoni delle varie sentenze, si può ritenere che la Grazia sacramentale è un orientamento stabile di tutto l'organismo soprannaturale verso il fine di ciascun S. L'organismo soprannaturale è costituito dalla Grazia abituale (al posto dell'anima), dalle virtù infuse e dai doni dello Spirito Santo (che rispondono alle potenze dell'anima; l'intelletto e la volontà) e dagli impulsi della Grazia attuale (rispondenti alle mozioni naturali). La Grazia sacramentale investe le singole parti dell'organismo e le orienta al fine particolare di ciascun S., modifica e rinvigorisce la Grazia santificante rendendola atta a sostenere lo sviluppo nuovo di una vita accresciuta, aumenta e perfeziona le virtù e doni che sono in armonia con il fine particolare del S., come la fede nel Battesimo e la carità nell'Eucaristia, getta infine le basi di un diritto costante ad ottenere nel momento giusto tutti gli aiuti della Grazia attuale, che accompagnano e conducono a termine gli atti soprannaturali, con la ripetizione abituale dei quali il fedele raggiunge il fine prossimo del S. e il fine ultimo della salvezza (cf. S. Tommaso, II Sent., d. 26, q. 1, a. 6, ed. 5; IV Sent., d. 7, q. 2, a. 2, q. 2; Sum. Theol., 3ª, q. 66, a. 5). Per l'applicazione ai singoli S. V. alle singole voci.

III. ORIGINE DEI S

I S. esistono nella Chiesa da venti secoli per la diretta istituzione di Gesù Cristo (origine remota). In concreto il piano stabilito dal Redentore si realizza per i singoli fedeli con la valida amministrazione dei vari riti nelle particolari circostanze di tempo e di luogo (origine prossima).

3. Istituzione dei S

Redenzione (v.) venisse applicata ai singoli uomini, Gesù Cristo stabilì un piano che in qualche modo continuasse la serie dei gesti compiuti nell'opera della salvezza. A rinnovare l'atto di culto supremo con cui placò il Padre sulla Croce, Sacrificio della Messa (v.) da ripetere quotidianamente fino al termine del mondo «donce veniat» (I Cor. 11, 26); per distribuire i doni soprannaturali acquistati nella sua Passione, istituì i sette S. Egli era libero di trasmettere la Grazia immediatamente o per mezzo di riti sensibili. La Rivelazione attesta che egli, pur conservando il potere di influire sulle anime in modi straordinari e corrispondenti alla sua sapienza, «non enim alligavit Gratiam suam Sacramentis», scelse la seconda via. Infatti la Scrittura e la Tradizione riferiscono l'intervento diretto di Cristo per istituire nella Chiesa l'uso di riti comunitari della Grazia (v. S).

Le testimonianze del Vangelo fiancheggiate dalle affermazioni dei più antichi scrittori non solo dimostrano ingiustificata l'eliminazione di cinque S. tentata dai novatori del sec. XVI, ma anche l'inconsistenza del giudizio dato dai protestanti liberali sull'attuale economia sacramentale: «Non c'è per noi spettacolo più triste di questa trasformazione della religione cristiana, che da ciò che era in origine, ossia l'adorazione di Dio in spirito e verità, diviene il culto dei segni. Per distruggere questa forma di religione Gesù Cristo si fece crocifiggere ed eccola risuscitata sotto l'ammontare del suo nome e della sua autorità» (A. Harnack, Essenza del cristianesimo, trad. it., Torino 1903, pp. 238-239). La Chiesa ha solennemente definito nel Concilio di Trento che Cristo istituì i sette S. «neque plura neque pauciora» (Denz-U, 844). La definizione non solo è diretta ad affermare l'istituzione ma anche a stabilire il numero settenario, contro il quale Lutero aveva diretto i suoi più impetuosi attacchi. Abbracciando in un solo canone dogmatico le due verità dell'istituzione e del numero settenario, la Chiesa volle forse accennare all'unità del fondamento rivelato su cui si basano: infatti gli stessi testi biblici e patristici che attestano il fatto della istituzione, ne fissano concretamente il numero di sette. Si concede che né la Scrittura né i Padri enunziano mai in forma astratta ed esclusiva il numero settenario e che occorre discendere al sec. XII per trovare l'enumerazione globale dei sette S. Ciò significa soltanto che pur ammette, nel modo di tessere l'elenco, sia perché la mancanza di errori non provocò approfondimenti dottrinali, sia perché la stessa indole pratica di tali ritirò in una più di unculcare il retto uso che a farne la teoria. Così, Tertulliano, S. Cirillo di Gerusalemme, S. Ambrogio, dovendo istruire i catecumeni, elencarono tre S. soltanto: Battesimo, Cresima, Eucaristia, perché a questi dovevano accostarsi, alla fine del catecumenato, i loro uditori (S. dell'iniziazione). Il Crisostomo invece, per scopi pastorali, parlò dell'Eucaristia, della Penitenza e della dignità sacerdotale. S. Agostino, al contrario, polemizzando con i donatisti trattò a preferenza i S. che imprimono il carattere e, per le esigenze della controversia manichea e pelagiana, il Matrimonio. Si sapeva, inoltre, che il Battesimo, la Cresima, l'Eucaristia, ecc. sono costituiti di un rito simbolico, al quale per virtù divina è unità l'efficacia di produrre ciò che significano, ma era una conoscenza concreta e quando Origene e S. Agostino cominciarono il processo di astrazione, trovavano facile applicare ai riti la nozione di segno, ma non ebbero nessun incitamento a illustrarne il concetto di causa. Emerse dalla speculazione agostiniana il concetto astratto di S. come di un «segno sacro»; così vago, da permettere di collocare nello stesso quadro tutti i simboli, di cui era particolarmente ricca la liturgia. Difatti s. Agostino ed i suoi discepoli ponevano, astrattamente, nella stessa linea di paragone il «Sacramentum Baptismi» con il «Sacramentum salis» (Sermo 228, 3: PL 38, 1102). Solamente quando gli scolastici dei secc. XII e XIII aggiunsero all'idea di segno, come nota distintiva, quella di causa, fu facile riservare il nome di S. a quei segni sacri, che sono simultaneamente causa di ciò che significano, e raggruppare sotto la medesima definizione i sette riti produttivi della Grazia.

D'altra parte il fatto che l'elenco dei sette S. appena redatto dal Magister Simon, ca. il 1145 (cf. H. Weis-

weiler, *Maitre Simon et son groupe* «*De Sacramentis*», Lovanio 1937, pp. XLVII-LXII), fu accolto da tutti i teologi e canonisti, si diffuse rapidamente in tutto il mondo cattolico fino ad essere inserito nei documenti ufficiali del magistero, dimostra che non era una novità ma che rispondeva a quanto fino allora la Chiesa aveva praticato e implicitamente insegnato. Questo è suffragato efficacemente dalle antiche Chiese orientali (nesteriani, monofisiti, Greco-Russi, Armeni, ecc.), che sebbene distaccate dalla Chiesa cattolica, in parte, fin dal sec. V, professano il settentrione sacramente. Se fosse stato possibile un dubbio sull'origine divina di un tale insegnamento, l'animosità contro Roma avrebbe certamente fatto abbandonare questa cifra, per creare tra le due Chiese una separazione più profonda (per la Chiesa greco-russa cf. *La Confession orthodoxe de Pierre Moghila*, ed. Malvy-Viller, Parigi 1927, pp. XXII-XLIII).

2. *Amministrazione dei S.* - Gesù Cristo non volle soltanto assistere allo svolgersi dell'opera sua nel corso dei secoli, ma rimase al centro della sua economia sacramente, invisibile ma sempre operante. Egli infatti offre il sacrificio: «*Oblatio eadem est, quisquis offerat, quia non homines hanc sanctificant sed ipse Christus*» (s. Giovanni Crisostomo, *Hom. 2 in 2 Tim.*, n. 4: PG 62, 612). Egli amministra i S.: «*Petrus baptizat ministerio, Christus baptizat potestate*» (s. Agostino, *In Io.*, tr. 5, 18: PL 35, 1424). Però avendo stabilito un piano di salvezza in cui l'invisibile si deve manifestare nel visibile, l'armonia esigeva che la sua attività velata sotto il rito sacrificale e sotto i simboli sacramentali venisse in qualche maniera resa sensibile nel ministero umano. Perciò ministri visibili si scelse Gesù tra i suoi discepoli (cf. *Lc. 22, 19; Io. 20, 23; I Cor. 1, 4; II Cor. 5, 18-20*), ai quali trasmise una reale partecipazione del suo potere di santificare (cf. ORDINE), ma sempre subalternata alla sua azione di causa principale, onde i ministri non sono che una irradiazione del sacerdozio di Gesù, un'estrinsecazione della sua attività di Pontefice Eterno, quasi la «longa manus» attraversò cui opera.

In questa loro qualità di strumenti liberi è individuata la ragione ultima perché, mentre le loro qualità morali (fede e stato di Grazia) non sono necessarie per la validità dei S., è invece richiesta l'intenzione (v. S.*), almeno virtuale, di agire come ministri di Cristo, di fare cioè quello che intendono Cristo e la Chiesa.

Per la questione della reviviscenza dei S., V. REVIVISCENZA DEI SACRAMENTI.

**Sacramenti**

1. L'Eucaristia. Miniatura di Liberale da Verona (sec. XV). Corale della Libreria Piccolomini - Siena.

3. P. Gounin, *Sur la Grâce sacramentelle*, in *Rev. apolog., 54-55* (1932), pp. 129-39; 259-59; C. B. Crawley, *A defense of the common Thomistic teaching on Sacramental Grace*, Roma 1947; D. Bertetto, *La Grazia sacrament., in Salesianum*, 11 (1949), pp. 397-413; S. Istituzione: H. Lennertz, *Salva eorum substantia*, in *Gregorianum*, 3 (1922), pp. 385-419; 524-47; J. Bittremieux, *L'institt. des Sacrements d'après St Bonaventure*, in *Etudes francisc., 35* (1923), pp. 129-32; 225-40; 327-55; A. D'Alès, *Salva eorum substantia*, in *Eph. theol. Louv.*, 1 (1924), pp. 496-504; E. Guillaume, *De instit. Sacram.*, iuxta A. Halensem, in *Antonianum*, 2 (1927), p. 437-59; 6. Numero settenario: J. De Ghellinck, *A propos de quelques affirmations du nombre septenaire des Sacrements*, au XIIe siècle, in *Rech. de sc. rel.*, 1 (1910), p. 494-95; M. Jugie, *Theol. dogm. christian. Orient.*, III, Parigi 1930, pp. 15-25; E. Dhanis, *Quelques anciennes formules septenaires des Sacrements*, in *Rev. d'hist. ecclés.*, 26 (1930), pp. 574-608, 916-50; 27 (1931), pp. 5-26. Antonio Piolanti.

**II. TEOLOGIA MORALE.**

I. REQUISITI NELLA MATERIA E NELLA FORMA

In materia sacramental, è necessario attendere alla volontà del Divino Istituto che ha voluto che alcune cose sensibili (res, materia) fossero chiamate, insieme determinante formale (verba, forma), a costituire il segno sensibile, produttore della Grazia, e, perché si abbia l'unità del segno sensibile è necessario che i due elementi (res et verba, materia e forma) siano convenientemente uniti tra loro e che siano certi, integri.

1) Per quanto riguarda la *certessia*, fuori del caso di urgente necessità o di notevole utilità spirituale, è grave peccato usare la materia non moralmente certa nella confezione dei S. Ciò lo esige tanto la riverenza dovuta al S., che potrebbe venir esposto al pericolo di nullità, quanto il bene di colui che lo riceve, il quale potrebbe essere così privato dell'utilità del S. stesso. La certezza che qui si esige è una certezza morale: il dubbio che si vuole escludere è il dubbio di fatto, per il quale cioè si rimane esitanti se questa o quella materia sia stata destinata da Cristo come materia valida dei S. Perciò nei S. non si può assolutamente usare il probabilismo, la cui teoria e pratica verte circa il dubbio di diritto (cf.

la proposizione condannata da Innocenzo XI: Dens-U, 1151). Si ammettono soltanto due eccezioni: il caso di necessità o di notevole utilità. Circa il primo, tutti gli autori convengono che in caso di necessità sia lecito amministrare i S. anche con materia dubbia, perché i S. sono fatti per gli uomini e quindi quando in caso di necessità si adopera la materia dubbia, non si leda la riverenza dovuta al S., poiché lo si adopera per lo stesso fine voluto da Cristo, nostro Signore. Né si muove al bene di chi riceve il S. così amministrato; ché anzi, quanto si fa è diretto al di lui vantaggio, per favorire in tutti i modi possibili la salvezza. In caso di estrema necessità quindi non solo è ammesso, ma è obbligatorio agire così, trattandosi del momento decisivo della salvezza di un'anima. È il caso del bambino gravemente ammalato, non ancora battezzato, cui si conferisce il Battesimo con acqua dubbiamante valida, non essendo ovunque altra. È il caso in cui si imparte l'assoluzione, sotto condizione, al moribondo dubbiamante disposto. Quanto ora si è detto per il caso di necessità, può a giudizio dei più ripetersi per il caso di grave utilità, per quanto non manchi qualche autorevole contraddittore.

2) Quanto all'integrità della materia e della forma, occorre distinguere tra mutazione sostanziale (che rende nullo il S.) e mutazione accidentale (che consente la validità del S., pur essendo peccaminosa per chi la introduce, a meno che costui non sia spinto da motivi di necessità o da altri motivi scusanti). Si ha mutazione sostanziale della materia, quando il cambiamento o la separazione delle parole è tale da doversi considerare non più quella materia, ma un'altra. Come criterio valutativo di simili alterazioni della materia non si ricorre alle formule e al linguaggio scientifico, ma alla maniera comune di pensare e di agire. I S. infatti sono alla portata di tutti, istituiti per tutti ed anche la valutazione dei loro elementi deve essere fatta in base a un criterio accessibile a tutti e non riservato ad una élite di persone. Si ha poi mutazione accidentale, quando, nonostante il cambiamento attuato, la materia, a giudizio comune, resta la stessa, sia pure che si contravvenga al rispetto dovuto ai S., a motivi di convenienza o a prescrizioni del diritto canonico. In concreto si ha simile mutazione: a) se le parole sono cambiate solo materialmente, perché se ne adoperano altre che hanno lo stesso significato; b) se il ministro aggiunge qualche altra parola complementare; c) se si cambia una o più voci, o si omettono, senza che però venga trasformato il significato della frase; d) se il ministro per fretta o baluzze omette o cambia lettere di parole (soprattutto finali). In questi casi, se anche il significato rimanesse ambiguo, può essere determinato dall'intenzione manifesta del ministro.

Le mutazioni sostanziali della materia e della forma che rendono invalido il S., sono gravemente peccaminose, simulazione (v.). Il peccato è contro la virtù della religione e alle volte contro la carità e la giustizia. La mutazione accidentale, invece, che non rende nullo il S., se è fatta senza motivo, in proporzione alla misura delle alterazioni introdotte e delle altre circonstanze, sarà grave o leggera.

3) L'unione della materia e della forma nella confezione dei S. deve essere tanta, quanta è necessaria negli S. perché le parole si suppongano dirette a quella determinata cosa e tali da formare con essa un unico segno sacramentale. In particolare: a) la simultaneità fisica è richiesta nella sola Eucaristia, perché non avrebbe più senso le parole della forma: «Questo è il mio corpo», se la materia non fosse dinanzi al sacerdote nel momento in cui incomincia a pronunciare la forma. b) La simultaneità morale, strettamente intesa (in modo cioè che moralmente insieme siano proferite le parole della forma ed applicata la materia), è richiesta nel Battesimo, nella Cresima, nell'Estrema Unzione e nell'Ordine Sacro. Perciò questi S. sono certamente validi, se l'applicazione della materia è fatta prima che sia proferita l'ultima parola della forma e viceversa. Sono ugualmente validi, se le parole sono iniziate appena si è ultimata l'applicazione della materia. Probabilmente sono ancora validi, se tra la materia e la forma vi sia un brevissimo inter

valido. c) Nel S. della Penitenza, essendo la Penitenza ordinata a mo' di processo giudiziario, per sé, fra l'istruzione del processo e la sentenza, può intercorrere quello intervallo, che si ha fra la cognizione del giudizio e la sentenza, cioè un intervallo anche piuttosto lungo. Ma poiché il S. della Penitenza è un giudizio singolare, nel quale il penitente deve portare alcune disposizioni (l'attribuzione o la contrizione), che non si esigono ed ordinariamente non si hanno nei reci comuni, l'intervallo per l'unione tra materia e forma può essere di necessità abbreviato per la mancanza di perseveranza di dette disposizioni. d) Nel Matrimonio, che si celebra a modo di contratto, e la materia e la forma sono contenute nel consenso scambievole, è sufficiente che il consenso di uno sopraggiunga, quando ancora persista il consenso dell'altro, perché il S. sia valido.

4) Applicazione della materia e della forma. - a) Nei S. in cui la materia e la forma debbono essere applicate al soggetto, ciò deve essere eseguito dallo stesso ministro: così è dimostrato dalla prassi comune della Chiesa, dalla comune opinione dei teologi; e, per l'Estrema Unzione, anche dalle note parlate di S. Giacomo (5, 14-15). Del resto, siccome l'amministrazione dei S. deve essere una azione che è composta di due elementi, vale a dire della applicazione della forma alla materia, se uno applicasse la forma e l'altro la materia, si avrebbero piuttosto due azioni e non una soltanto. Inoltre spesso non si verifica che le significato della forma, se l'uno applicasse la materia remota e l'altro pronunciasse la forma, p. es. nel Battesimo. A questo ragionamento altri, come il Gaetano, rispondono che l'unità è data dal fatto che i ministri agiscono in nome di Cristo; di la scaturisce l'unità. Data la probabilità di questa opinione, per cui l'identità del ministro secondario nell'applicazione della materia e della forma non sarebbe indispensabile, in caso di estrema necessità, non è illecito conferire i S. nei modi sopra descritti. b) Nei S. invece, in cui il ministro preferisce la forma ed il soggetto fornisce la materia, è di regola che uno ponga la materia e l'altro la forma. Così nei S. della Penitenza e del Matrimonio.

II. REQUISITI NEL MINISTRO DEI S

Ministro dei S. (si parla qui del ministro secondario) è solo l'uomo viatore consacrato o almeno legittimamente deputato.

Si distingue il ministro consacrato e non-consacrato, a seconda che abbia ricevuto o meno una speciale consacrazione. È richiesto il ministro consacrato in cinque S.: nella Cresima, nell'Eucaristia, nella Penitenza, nella Estrema Unzione e nell'Ordine Sacro; è invece sufficiente il ministro non consacrato nel Battesimo, ed è richiesto per la Chiesa latina nel Matrimonio.

Si distingue anche il ministro ordinario e quello straordinario. È ordinario quel ministro, a cui per ufficio incombe amministrare questi S.; è detto straordinario invece quello, che solo in caso di necessità o per delega particolare può amministrare i S.

Suol distinguersi infine il ministro pubblico e il ministro privato. Il primo è quello che amministra solennemente, usando tutte le cerimonie prescritte dal Rituale; il secondo invece è colui che applica soltanto la materia e la forma, omesse tutte le altre cerimonie.

1) I requisiti nel ministro per la valida amministrazione dei S. sono i seguenti: a) la debita potestà, poiché non tutti possono amministrare ogni S., ma solo coloro a cui Gesù Cristo ha conferito tale potere; l'uomo nella amministrazione dei S. è un mandatario; b) la debita intenzione, di fare cioè ciò che fa la Chiesa (v. SORA) e che questa intenzione sia almeno virtuale nel ministro (v. SACRAMENTI); c) la retta applicazione della forma alla materia.

2) I requisiti nel ministro per la lecita amministrazione dei S. sono: a) stato di grazia (v.); b) l'immunità da censure e da irregolarità, immunità che nella Penitenza può riguardare la stessa validità del S.; c) si richiede, inoltre, che il ministro, nella sua azione, agisca con la dovuta riverenza. Questo rispetto esige alle volte che si usi la forma condizionata, anziché quella assoluta, nell'amministrazione dei S. È forma condizionata quella con cui il ministro, mediante una condizione (espressa a

parole o soltanto mentale), intende di amministrare il S., solo se insieme esistano tutti i requisiti alla sua validità. Questa forma si deve adoperare sempre nella ripetizione del S.: e quando è richiesta espressamente dal Rituale anche nel primo conferimento, come nel Battesimo e nell'Estroma Unzione. Negli altri casi si deve usare la condizione, tutte le volte che il S., conferito assolutamente, potrebbe essere esposto al pericolo di nullità, o, negato assolutamente, priverebbe l'uomo di un grande bene e lo metterebbe in grave pericolo di perdersi. Perciò non è quasi mai lecito apporre una condizione de futuro; anzi tutti i S., così conferiti, eccetto il Matrimonio, sono nulli, perché manca la coesistenza morale degli elementi. Nel Matrimonio la condizione de futuro (sospensiva, non risolutiva) è alle volte anche lecita (v. CONDIZIONE). Il S. conferito sotto condizione de praesenti o de praeterito vale se la condizione si verifica o si è già verificata; altrimenti è nullo. Ma il rispetto richiede anche che sia allontanata dall'amministrazione dei S. simulazione (v.). La dissimulazione dei S. è invece lecita per un motivo grave. Essa consiste nel porre un'azione non sacramentale, in circostanze tali da far credere che venga amministrato un S.; d) si richiede ancora che si abbia la dovuta attenzione, cioè l'attenzione interna, che escluda qualsiasi distrazione; e) una prudente sollecitudine del valore del S. e quindi una diligente inchiesta sulla materia e sulla forma non deve mai mancare da parte del ministro. Se per difetto di qualche elemento essenziale, l'amministrazione precedente del S. sia stata certamente invalida, il S. si deve ripetere in forma assoluta. Se invece vi è solo un prudente dubbio sul valore del S., questo si deve reiterare condizionatamente. Se poi non vi è alcun dubbio ragionevole sul valore del S., anche la ripetizione condizionata è illecita. La malizia della reiterazione in questo caso è per sé grave, per l'uso irriverente del segno sacramentale; tuttavia per le circostanze (speciali condizioni psicologiche, p. es., scrupoli o cattiva abitudine) raramente si ha il peccato grave. È da condannarsi il ripetere una o più parole della forma; f) l'osservanza dei riti prescritti è pure richiesta da parte del ministro, assieme alla necessaria autorizzazione ad amministrare il S. (licenza); g) l'amministrazione dei S. infine deve essere gratuita. Il can. 736 sancisce: «Per l'amministrazione dei S. il ministro, per qualsiasi motivo, od occasione, direttamente o indirettamente, nulla esiga o richieda, eccetto le offerte di cui nel can. 1507 § 1» (le tasse imposte nei Concili provinciali e nelle adunanze dei vescovi). Non può quindi richiedere od esigere, ma non è vietata l'offerta fatta spontaneamente; h) è illecito amministrare i S. ad un soggetto incapace. Ciò, implicando un pessimo abuso di cosa sacra, è atto intrinsecamente cattivo sia da parte del ministro, sia da parte del soggetto, a cui è amministrato il S. È pure grave l'obbligo di negare i S. agli indegni, se l'azione non è scusata da un motivo proporzionatamente grave (v. INDEGNI).

3. Obbligo di amministrare i S. da parte del ministro. — Per giudicare della natura e gravità dell'obbligo, occorre attendere agli oneri di cui è gravato il ministro ed alla condizione dei fedeli che richiedono i S.

a) I fedeli, che richiedono, possono trovarsi in estrema, grave e comune necessità. a) In estrema necessità, si trova colui che versa in pericolo di eterna dannazione e che non può superare da sé questo pericolo o lo può così difficilmente da doversi ritenere lo sforzo moralmente impossibile. b) In grave necessità si trova colui che, assolutamente parlando, potrebbe provvedere alla propria salvezza, ma con grande difficoltà, tanto che, senza l'aiuto di altri, il pericolo di dannazione è per lui probabile. c) In comune necessità si trova ogni fedele, che abbia commesso il peccato grave o lo sia per commettere, se non venga aiutato da altri.

b) Quanto ai ministri dei S., alcuni sono tenuti ad amministrarsi per carità, altri per giustizia. a) Sono tenuti per giustizia o per dovere d'ufficio coloro che sono nel ministero pastorale, e questi sono tenuti sub gravi ad amministrare i S. ai propri sudditi, quando ragionevolmente li richiedono (espressamente o tacitamente); vi sono tenuti anche con grave incomodo proprio, e, alle volte, anche con il pericolo della vita.

te li richiedono (espressamente o tacitamente); vi sono tenuti anche con grave incomodo proprio, e, alle volte, anche con il pericolo della vita.

I fedeli chiedono ragionevolmente l'amministrazione dei S. non solo quando sono tenuti a riceverli per precetto o per necessità di provvedere alla propria anima (peccato grave commesso, grave tentazione), ma anche quando li richiedono per pura devozione o profitto spirituale. I pastori di anima sono tenuti ex iustitia, all'amministrazione dei S. perché nell'assumere l'ufficio pastorale implicitamente, si sono obbligati ad adempiere i vari doveri e perciò ad amministrare i S. ai propri sudditi per se stessi o per mezzo di altri (can. 892). Sono costituiti nel ministero pastorale i vescovi, i parroci ed i loro vicari per i fedeli in genere; per i religiosi in specie la cura d'anime è affidata ai Superiori.

A questo ministero, per sé, si è tenuti sub gravi, perché l'obbligo è per giustizia e la materia è grave (si tratta della salvezza eterna, della giustificazione, e dell'aumento della grazia).

Nell'estrema necessità dei sudditi i S. necessari si debbono per la salvezza eterna amministrare anche con evidente pericolo della vita. E perché l'obbligo sussista, si richiedono tre condizioni: che ci sia la certezza morale che il suddito versi in estrema necessità; che ci sia la certezza morale o almeno la speranza ben fondata del successo; che si tratti di S. necessari. Sono S. necessari: i Battesimo, la Penitenza, e per coloro che non sono stati assolti, o sono sensibus destituti, l'Estroma Unzione. E controverso se debba classificarsi tra i S. Viatico (v.). Nella necessità grave i S. si devono amministrare anche con grave e probabile pericolo della propria salute. Lo stesso non si può dire in caso di necessità comune; in tal caso si deve essere disposti a sopportare qualche incomodo, ma non si esige di più, perché si suppone che il pastore di anime non si sia voluto obbligare con grave incomodo. b) Ex charitate sono tenuti tutti gli altri ministri, che non esplicano cura pastorale e l'obbligo è più o meno grave, secondo l'ordine della virtù della carità. L'obbligo può divenire più grave per la necessità di evitare uno scandalo, che in tali occasioni

può sorgere facilmente. In particolare: ai fedeli che si trovano in estrema necessità spirituale si deve venir incontro anche con grave incomodo ed anche con un certo pericolo di vita, purché consti della vera necessità e sia una certa speranza di poter salvare il prossimo. Alla estrema necessità si assimila la necessità grave comune, che si ha in tempo di malattie contagiosi. Ai fedeli che stanno in grave necessità spirituale, tutti i ministri sono tenuti ad amministrare i S. sub gravi, se lo possono senza notevole incomodo.

Ai fedeli che ragionevolmente chiedono l'amministrazione dei S. fuori del caso di necessità, i ministri sono tenuti, generalmente parlando, sub gravi ad amministrarli.

III. REQUISITI NEL SOGGETTO DEI S

Eccetto l'Eucaristia, tutti gli altri S. si attuano con l'applicazione al soggetto.

1) Per ricevere validamente i S. si richiede: a) la capacità del soggetto. Ogni uomo viatore, e solo lui, è soggetto capace dei S. I S. furono istituiti da Cristo per conferire la prima o seconda Grazia. b) Per ricevere altri S. fuori del Battesimo, si richiede il Battesimo valido di acqua. La stessa recezione dell'Eucaristia, senza il Battesimo, sarebbe solo una recezione materiale. c) Per ricevere l'Ordine Sacro si esige il sesso maschile. d) Per il S. della Penitenza si richiede l'uso della ragione. Così pure per la valida recezione del S. del Matrimonio (con tratto). e) Per l'Estrema Unzione si richiede, oltre l'uso di ragione, un'infermità grave o la vecchiaia (can. 49). f) Per il S. del Matrimonio si richiede, oltre l'uso di ragione, l'immunità da altro vincolo e la capacità fisica, almeno radicale. Per la valida recezione dei S. non è invece richiesta: a) né la fede né la probità nel soggetto, non entrando questi elementi nella costituzione del S. (cf. S. Congr. del S. Uffizio, 19 sett. 1677). Si eccetta la Penitenza perché alla sua validità si richiede la convinzione perfetta o almeno imperfetta (attrizione) e questa entra nella stessa costituzione del S. Ora la contrazione suppone la fede; b) né alcuna attenzione del soggetto, né interna né esterna; ma è richiesta l'intenzione (ordinanza) di ritenere abituale implicita. Ma nei fanciulli e nei pazzi abituali, per la valida recezione dei S., di cui sono capaci, come il Battesimo, le Cresima, ecc., non si richiede alcuna intenzione personale (v. Sacramenti).

2) Per la lecita recezione dei S., genericamente parlando, si richiedono due condizioni: che il ricevente sia dotato delle dovute disposizioni; che richieda i S. da un ministro degno. a) Chi consapevolmente, senza le dovute disposizioni riceve il S., commette grave peccato di sacrilegio, perché rende inutile il rito istituito da Cristo come segno efficace della Grazia. In particolare per ricevere i S. dei vivi è richiesto lo stato di Grazia. Perciò, mancando la Grazia, si commette sacrilegio, ricevendo i S. dei vivi (v. SACRILEGIO; STATO DI GRAZIA). Accoratisi ai S. dei vivi con il peccato veniale abituale, non costituisce peccato; accoratisi con l'affetto al peccato veniale sarà peccato veniale. Non vi è affatto peccato, se si cerca nel S. il rimedio contro questo affetto al peccato veniale. Per i S. dei morti (Penitenza e Battesimo nel peccato del suddetto) la dovuta disposizione è l'attrazione soprannaturale. b) È illecito chiedere e ricevere S. da un ministro certamente indegno, che è cioè peccatore consuetudinario o che versa nell'occasione prossima di peccato o è legato da censura. Ma poiché la richiesta del S. non è una cosa in sé cattiva, è permesso chiedere e ricevere S. da un ministro peccatore, non legato da censura, se vi è una causa grave e proporzionale. Infatti è lecito, per giusta causa, cooperare al peccato di un altro, materialmente, trattandosi non di cosa in sé cattiva e potendo il ministro riacquistare lo stato di Grazia con la contrazione perfetta.

Alcuni autori sostengono che è lecito ricevere i S. da un peccatore occulto, sebbene con certezza si conosca l'indegnità del ministro. Se invece si tratta di ministro colpito da censura, i fedeli possono per qualsiasi motivo giusto chiedere i S. ed i sacramentali dal medesimo, purché non si tratti di scomunicato vìtando, o di censura comminata per mezzo di sentenza declaratoria o condanna-toria (can. 2261 § 2, 2275, 2284). Dallo scomunicato vìtando o da colui che è sospeso o interdetto, dopo sentenza condannatoria o declaratoria, i fedeli possono in pericolo di morte chiedere l'assoluzione sacramentale, anche se siano presenti altri ministri degni. Se questi mancano, si possono chiedere dal medesimo anche gli altri S. (can. 2261, 2275 § 2, 2284). Secondo alcuni autori al pericolo di morte è da equipararsi un gravissimo danno da evitare, come lo scandalo, l'infamia ed una grave infamia. Lo stesso deve dirsi del ministro che non è legato da censura, ma da una pena vendicativa, come la sospensione in perpetuo o temporanea. È lecito allora chiedere i S., quando vi è un giusto motivo (can. 2298). Se poi si tratta di un deposito o degradato, con sentenza condannatoria o declaratoria, è lecito solo in pericolo di morte. Se si tratta di un ministro pubblicamente apostata, eretico o scismatico, solo in pericolo di morte è lecito chiedergli i S. Qui si deve tener conto anche dello scandalo e del pericolo di perversione (S. Congr. S. Uffizio, 7 luglio 1864). - Vedi tavv. XCVII-XCVIII.