GRAZIA

GRAZIA. - Deriva dalla radice greca χvarphi (cf. latino gratus), che importa il senso di godimento e di diletto e ha dato origine alla parola χvarphivarphiς (= « g. »). Nella letteratura profana questa voce significa bellezza fisica e morale (cf. le tre Grazie associate a Venere e alle Muse), benevolenza, favore, beneficio, gratitudine. Non manca l'idea di g. come influsso divino sull'uomo nelle religioni di mistero e nella magia. Nella S. Scrittura si riscontra l'uso della

voce g. (φεη nel Vecchio Testamento, χvarphivarphiς nel Nuovo) sia in senso soggettivo (benevolenza, gratitudine) sia in senso oggettivo (dono materiale o spirituale). In base ai testi del Nuovo Testamento e in modo particolare di s. Paolo, la G. si definisce teologicamente: dono gratuito, soprannaturale conferito da Dio all'anima umana in ordine alla vita eterna. Essa suppone la visione beatifica, come fine soprannaturale della vita umana, e implica tutta l'economia divina, che accompagna l'uomo nell'itinerario verso quel fine, offrendogli i mezzi adeguati a conseguirlo.

La G. propriamente detta è un dono infuso nell'intimo dell'anima e delle sue facoltà e si divide in abituale e attuale, secondo che ha carattere permanente (a modo di abito) o transeunte.

Alla prima categoria appartengono la G. santificante, che ha per sede l'essenza dell'anima, le virtù doni dello Spirito Santo (v.), che sono infusi nelle facoltà dell'anima; la seconda categoria (G. attuale) comprende varie specie di G.: eccitante e adiuente, preveniente e susseguente, sufficiente ed efficace. Questa ultima è la più importante anche perché oggetto di grandi controversie teologiche.

I. ESISTENZA

Oggettivamente l'esistenza della G. in genere è attestata dalla Rivelazione divina. Ma la questione si può porre dal punto di vista soggettivo chiedendo se l'uomo possa avere coscienza o cognizione diretta della G. infusa nella sua anima. Alcune sette protestanti (ad es., quaccheri, pentecostali) ammettono una viva esperienza psicologica della G.; anche gli immanentisti parlano di una esperienza del divino. La dottrina cattolica rigetta generalmente tali opinioni, in quanto compromettono la trascendenza soprannaturale del dono divino; ma riconosce le esperienze straordinarie dei grandi convertiti e dei mistici, che sono elevati fino a un ineffabile contatto spirituale con Dio, che opera in loro.

Un aspetto più discusso della questione è la conoscenza razionale della G. Contro la certezza della propria santificazione vantata da Lutero, il Concilio di Trento (sess. VI, Denz-U, 802) definì che nessuno può sapere con certezza di fede, immune da falsità, di aver conseguito la G. di Dio e però tutti possono temere del proprio stato e della propria sorte. Ma le scuole teologiche discutono se l'uomo santificato può avere per cognizione naturale la certezza di essere in G. di Dio. L'opinione di s. Tommaso e di gran parte dei teologi ammette la possibilità di una certezza soltanto morale in senso largo.

Quanto all'esistenza oggettiva, c'è la duplice testimonianza della S. Scrittura e della Tradizione. Come per altri misteri, così per la G. non c'è una rivelazione esplicita e formale nell'Antico Testamento, ma semplici indizi, che si accentuano progressivamente con l'avvicinarsi dei tempi messianici. Il primo è lo stato di giustizia originale in cui furono creati i progenitori, concupiscenza (v.) e godevano dell'amicizia di Dio. Dopo il peccato Dio restaurò il vincolo spezzato stabilendo un patto con Abramo e con la sua stirpe, patto rinnovato con Mosè in base al concetto di paternità divina in rapporto al popolo considerato come figlio (II Sam. 7, 14), oggetto dell'amore del Padre celeste (Ex. 4, 22; Deut. 8, 5). Ma il patto iniziato nella sfera spirituale e soprannaturale man mano degenerò, per la rozza mentalità del popolo ebraico, in interesse materiale, riducendo il sentimento religioso a un banale esteriorismo. Dio si servì dei profeti per richiamare all'interiorità (Am. 4, 11-22; 5, 14-15; Mich. 6, 8; Is. 66, 2; Ier. 4, 3-4 e 14, 7). Essi inculcarono il rapporto tra l'anima e Dio non solo con l'antico concetto di adozione filiale, ma anche con l'immagine delicata delle nozze spirituali (Os. 1-3; Ier. 2, 2; Ex. 16, 8; Cantico), dell'acqua vivificatrice, della luce, del fuoco (cf. Salmi e Libri sapienziali).

Dal complesso del Vecchio Testamento si possono ricavare facilmente questi elementi, in cui è implicito il concetto fondamentale della G. santificante: a) un'azione di Dio nell'intimo dell'anima (Jer. 18, 6; 17, 14; 31, 18; I Reg. 8, 58); b) una purificazione dello spirito (Is. 1, 18; Ps. 50); c) un rinnovamento interiore secondo la forte espressione di Ez. 11, 19: « Et dabo eis cor unum et spiritum novum tribuam in visceribus eorum et auferam cor lapideum de carne eorum et dabo cor carneum ut in praeceptis meis ambulent ». Si sente qui il preludio del regno della G. annunciato dal Vangelo.

Nel Nuovo Testamento domina il messaggio del Regno di Dio, che importa principalmente una vita nuova dello spirito rigenerato nella fede e nella carità di Cristo. Già nei Sinottici sono delineati i caratteri fondamentali del Regno: mutamento dello spirito (μετάνους: Mt. 4, 17; Mc. 1, 4) operato per mezzo del Battesimo (Mc. 1, 15 e 16, 16; cf. Io. 3, 5), santità interiore in antitesi con il formalismo farisaico (Mt. 5, 20; 23, 23), soprattutto carità somma verso Dio e verso il prossimo (Mt. 22, 37).

Ma la rivelazione piena della G. si trova in s. Paolo e in s. Giovanni. Il primo la presenta sotto la luce soteriologica come una forza redentrice dal peccato. Restaurazione iniziata con il Battesimo, che è rinascita in Cristo risorto (Rom. 6, 4-11), vita nuova alimentata dalla fede e dalla carità (I Cor. 13; Eph. 3, 14-19), per cui si determina una nuova creazione (II Cor. 5, 17), l'uomo nuovo rivestito di Cristo (Col. 3, 9; Gal. 3, 27), vivente di Cristo (Gal. 2, 20). La sintesi del pensiero di s. Paolo, che vibra in tutte le Epistole (Eph., primi capitoli) si legge in Tit. 3, 5: « Secundum suam misericordiam salvos nos fecit per laxacrum regenerationis et renovationis Spiritus Sancti, quem effudit in nos abunde per Iesum Christum Salvatorem nostrum; ut iustificati gratia ipsius heredes simus secundum spem vitae aeternae ». La vita della G. Corpo Mistico (v.), in cui Cristo Capo trasfonde la linfa rigeneratrice nei suoi membri, i fedeli incorporati in lui, che non così abilitati a realizzare la verità nell'amore (Eph. 4, 16).

Secondo s. Giovanni la G. è vita soprannaturale che Cristo accende nelle anime con il Battesimo (Io. 3), nutrisce con il pane eucaristico (Io. 6), conserva con l'immanenza di sé in noi e di noi in lui come tralci nella vita (Io. 15). Anche s. Giovanni, come s. Paolo, insiste sull'adozione filiale, che fa dei fedeli altrettanti nati da Dio (Io. 1; I Io. 3, 1), sulla profonda unità fra Cristo e i credenti in lui (Io. 17). Vita dunque soprannaturale, divina, che implica una certa partecipazione della natura stessa di Dio, « consortium (κοινωνία) divinae naturae » come dice II Pt. 1, 4. Tanta ricchezza non è frutto di industrie e di sforzi umani, ma dono gratuito di Dio: « Gratia enim estis salvati per fidem et hoc non ex vobis: Dei enim donum est » (Eph. 2, 8). Questa G., che impegna l'uomo a collaborare con Dio, è viatico per la vita eterna, anzi è già la vita eterna anticipata: « Gratia autem Dei vita aeterna in Christo Iesu Domino nostro » (Rom. 6, 22).

I Padri hanno nella S. Scrittura gli elementi essenziali per costruire una teologia della G., che è poi antropologia soprannaturale. I Padri apostolici, non avendo preoccupazioni teologiche, si contentano di riecheggiare i concetti di s. Paolo e di s. Giovanni, sottolineando piuttosto i frutti della G. divina nell'uomo. Vale per tutti il passo di s. Clemente Romano (Ep. ad Cor., 35): « Quam beata sunt, dilecti, et mirabilia dona Dei! Vita in immortalitate, splendor in iustitia, veritas in libertate, fides in confidentia, continentia in sanctitate... Unus est Deus et unus Christus et unus Spiritus gratiae, qui effusus est super nos » (ibid., 46); ma richiede la nostra cooperazione, pur essendo noi giustificati in virtù della fede (ibid., 33-37).

Ma dalla fine del sec. II, la dottrina della G. diventa nelle mani dei Padri, specialmente degli orientali, un'arma contro il pessimismo gnostico e manicheo. Muovendo dall'idea di partecipazione della natura divina (cf. s. Pietro) o della rinascita in virtù della Spirito Santo (cf. s. Giovanni) o della nuova creazione in Cristo e dell'adozione divina (cf. s. Paolo), essi esprimono in sintesi tutta l'economia della G. con il termine « deificazione » (θεοποίησις) che diventa usuale nei loro scritti. S. Ireneo più volte

insiste sull'efficacia della redenzione operata da Cristo, che salva gli uomini facendoli rinascere a Dio (Adv. haer., II, 22, 4); l'Incarnazione tende a divinizzare gli uomini: « Per il suo immenso amore si è fatto quel che noi siamo per farci diventare quel che lui è » (ibid., prof. al I. V). Più vivamente ancora parlano in questo senso gli Alessandrini (Clemente, Origene). Nel sec. IV-V, nelle controversie intorno ai misteri della S. ma Trinità e dell'Unione ipostatica, i Padri sviluppano la dottrina della G. alla luce di quelle due massime verità di fede. S. Atanasio, in lotta con gli ariani, a rivendicare la consostanzialità del Verbo con il Padre, si serve volentieri di questo argomento: Cristo Redentore ci rende (con la sua G.) partecipi della natura divina, dunque è veramente Dio (Ep. de synodis, 51). Aggiunge: « Per questo il Figlio di Dio si è fatto figlio dell'uomo, perché i figli dell'uomo, cioè di Adamo, diventino figli di Dio... partecipi della vita stessa di Dio... lui dunque Figlio di Dio per natura, noi invece per G. » (De Incarn. Dei Verbi et c. Arianos, 8). Anche la divinità dello Spirito Santo si prova dal fatto che lo Spirito, come il Verbo e insieme con esso, ci rende divini (Ep. ad Serapionem, 1, 24); argomento caro anche a s. Basilio (De Spiritu Sancto, 9, 22 e altrove). S. Cirillo Alessandrino sottolinea il connubio umano-divino dell'Unione ipostatica come esemplare dell'unione tra Dio e l'uomo elevato alla partecipazione della vita soprannaturale: « Divinam participamus naturam non solum quia gratia ad supernaturalem gloriam evolamus, verum etiam quia Deum inhabitantem possidemus » (In Io., I, 9).

In tal modo i Padri orientali presentarono la G. piuttosto come uno stato di comunione con Dio. PAGANESIMO (v.) diede l'occasione di mettere in evidenza l'aspetto dinamico e antropologico della G. A Pelagio, che esaltava l'attività dell'uomo fino al conseguimento della vita eterna con le proprie forze, s. Agostino, il dottore della G., opporrà l'azione di Dio nell'uomo, trasponendo tutta l'attività etica umana nella sfera soprannaturale, dove si armonizzano la G. divina e la nostra libertà. Dalla vasta opera di s. Agostino non è difficile ricavare questi principi, che sono la trama della sua antropologia soprannaturale contro il naturalismo stoicizzante di Pelagio: a) Dio domina l'uomo, anche nella sfera della libera volontà senza intaccarla (De corrupt. et gratia, 14, 45; De spiritu et littera, 37, 58, e altrove); b) la G. non è termine di sforzo e di merito umano, ma è dono gratuito di Dio (Ep. 207 ad Vitalem e altrove); c) prima del peccato originale nell'uomo c'era la G., con cui egli poteva perseverare nella santità (auxilium sine quo non); dopo il peccato è necessaria una G. più forte che influisca positivamente sull'uomo e lo indica a perseverare (auxilium quo; cf. De corrupt. et gratia, 13, 14). S. Agostino canta il trionfo della G. sulle riluttanze della carne e dello spirito smarrito, secondo la sua drammatica esperienza, che lo avvicina a s. Paolo.

II. NECESSITÀ

L'attività dell'uomo può considerarsi in rapporto al vero e in rapporto al bene, secondo le sue supreme specifiche facoltà: l'intelletto e la volontà. Inoltre tanto il vero quanto il bene possono appartenere a due sfere distinte, l'una naturale e l'altra soprannaturale, secondo che sono proporzionati alla natura umana o ne trascendono la potenzialità e le esigenze (v. ORDINE NATURALE E SOPRANNATURALE). PAGANESIMO (v.), che concede troppo alle forze naturali dell'uomo, NEOLUTERANESIMO (v.), che troppo gli nega, la dottrina cattolica insegna questi punti:

a) Nonostante il peccato originale e le sue conseguenze, l'uomo può conoscere con la propria intelligenza ogni verità di ordine naturale, anche l'esistenza e i principali attributi di Dio (cf. Concilio Vaticano, sess. III, De Revelatione, can. 1). Ma è moralmente necessario l'aiuto estrinseco della Rivelazione, perché il genere umano raggiunga «expedite, firma certitudine et nullo admixto errore» il complesso delle verità etico-religiose (Concilio Vaticano, sess. III, cap. 2).

b) Per conoscere le verità assolutamente soprannaturali, MISTERIO (v.), occorre la Rivelazione divina (aiuto oggettivo); per aderirvi con certezza e a motivo dell'autorità di Dio, fede (v.), che pur avendo un fondamento razionale come credibilità, è soprannaturale e quindi effetto della G., come libera determinazione di volontà e come consenso dell'intelletto (Concilio Tridentino, sess. VI, capp. 6-7; Concilio Vaticano, sess. III, cap. 3 e canoni corrispondenti).

c) L'uomo, anche senza l'aiuto della G., può in genere fare il bene naturale ed evitare il male; ma non può fare tutto il bene né osservare tutta la legge naturale, in modo da evitare ogni peccato, senza quell'aiuto.

d) Ma è fisicamente necessaria la G. a porre anche il minimo atto salutare, proporzionato cioè al fine soprannaturale, che è la vita eterna. Anzi non è possibile neppure una preparazione positiva alla G. senza la G., e anche per l'uomo già santificato è necessario l'aiuto speciale della G. attuale per perseverare a lungo in quello stato, e un aiuto specialissimo per la perseveranza finale, a cui è legata la vita eterna (Concilio Cartaginese, Arausiano II, Tridentino, sess. VI; inoltre V. le Proposizioni di Baio condannate da Pio V e le Proposizioni di Giansenio condannate da Innocenzo X).

Così la Chiesa rivendica l'integrità fondamentale della natura umana nonché la libera cooperazione dell'uomo con Dio contro il pessimismo etico-religioso di Lutero, di Baio e di Giansenio; e difende la necessità dell'intervento soprannaturale di Dio nell'attività dell'uomo ferito dal peccato originale, contro il naturalismo antropologico di Pelagio.

III. ESSENZA

Lutero, partendo dal concetto di peccato originale come intrinseca e irreparabile corruzione della natura, doveva logicamente ridurre la G. redentrice di Cristo a un elemento estrinseco alla psicologia dell'uomo, e cioè alla misericordia di Dio, che dissimula il peccato e imputa al peccatore (che resta sempre tale su questa terra) la santità del Redentore. Più tardi Baio dirà invece che la G. è elemento integrativo della natura umana e in concreto si riduce alla stessa attività dell'uomo in quanto è moralmente buona, cioè corrispondente alla legge di Dio.

La dottrina cattolica è compendiata chiaramente nel Concilio di Trento (sess. VI, capp. 6-7) sia per la G. santificante (abituale), sia per la G. attuale. La G. santificante è causa formale della nostra santificazione, nel senso che Dio produce nell'anima nostra la giustizia che ci rinnova e ci fa veramente santi (cap. 7). La G. e la carità sono diffuse dallo Spirito Santo nel nostro cuore e ad esso aderiscono (can. 11). La G. dunque è una realtà soprannaturale operata da Dio nell'intimo dell'anima, come del resto è già noto dalla divina Rivelazione. L'estrinsecismo di Lutero non si può conciliare con la dottrina di s. Paolo e di s. Giovanni né con quella di s. Pietro, che parla di partecipazione (souvenir) della natura divina nell'uomo. La realtà della G. è comprovata dai suoi effetti formali, cioè dalla filiazione adottiva e dal diritto alla vita eterna, che costituisce il merito (v.).

Da questi sicuri principi la teologia deduce giustamente che la G. santificante è di natura accidentale e si riduce più esattamente a un abito entitativo o qualità abituale inerente all'essenza dell'anima, che viene così elevata a un modo di essere deforme, quasi a una nuova natura, la quale integrata dalle virtù infuse doni dello Spirito Santo (v.), diventa principio di attività soprannaturale proporzionata alla vita eterna.

La ricchezza della G. divina non è in tutti dello stesso

grado, ma può crescere sia con la degna frequenza dei Sacramenti, specialmente della S. ma Eucarestia, sia con lo sforzo generoso di cooperazione da parte dell'uomo. La G. si perde, insieme con la carità, nel momento in cui l'anima pone un atto gravemente peccaminoso, che rende impossibile la coesistenza del vincolo di amicizia e di unione con Dio. Chi è in G. ha Dio in sé (v. 1) (ABITAZIONE).

Se errori ed eresie son sorti intorno all'essenza della G. santificante (abituale), grandi controversie teologiche si sono accese intorno all'essenza della G. attuale. I tomisti, seguendo le orme di s. Tommaso, ritengono che la G. attuale è un positivo influsso divino sulle facoltà dell'anima per muoverle ad agire nella sfera soprannaturale. In altri termini la G. attuale non premozione fisica (v.) trasportata sulla linea soprannaturale. I molinisti invece identificano la G. attuale con lo stesso atto umano, che si deve nello stesso tempo a Dio e alla creatura secondo il doppio aspetto della soprannaturalità e della sitalità. Alcuni (Billot) ammettono quella identificazione soltanto per gli atti indeliberati, che sono come il risveglio dell'attività della volontà, la quale dopo passa ad agire liberamente, senza ulteriore influsso divino. Secondo la dottrina tomistica, la G. attuale è una virtù operativa transeunte, che si riduce agevolmente a una qualità fluente, distinta da Dio e dall'anima su cui influisce. Difatti nei documenti della Rivelazione la G. è chiamata vocatio, illuminatio, pulsatio, tractio, termini che esprimono una vera azione di Dio sulla creatura. S. Tommaso parla in questo senso (Sum. Theol., 1ᵃ-2ᵃc, q. 109, a. 9): « Homo in gratia (habituale) cxsistens... indiget tamen auxilio gratiae secundum album modum, ut scilicet a Deo moveatur ad recte agendum. » Altrove accenna a un aiuto gratuito « interius ammoni movens ».

Le controversie teologiche s'imperniono specialmente sulla natura della G. efficace, e dipendono tutte dal diverso concorso divino (v.) in genere sulla libera attività umana. È fuori di ogni discussione il fatto o l'esistenza d'una G. sufficiente e di una G. efficace, almeno nel senso che la G. divina a volte produce il suo effetto (fatto salutare) a volte rimane sterile. Nella S. Scrittura c'è testimonianza dell'una e dell'altra: « Quia vocavi et renuisti » (Prov. 1, 24); « Ierusalem, Ierusalem... quoties volui congregare filios tuos... et noluisti » (Mt. 23, 37). Dunque l'uomo può opporre un rifiuto all'invito di Dio e perdere i frutti del suo dono. Ma d'altra parte si legge: « Sicut divisiones aquarum, ita cor regis in manu Domini: quocunque voluerit inclinabit illud » (Prov. 21, 1); « Faciam ut in praeceptis meis ambulietis » (Ez. 36, 27); « Deus est enim qui operatur in vobis et velle et perficere » (Phil. 2, 13). Il significato ovvio di simili espressioni porta al concetto di un'azione e cioè di una G. divina, che raggiunge infallibilmente il suo effetto.

La Chiesa ha definito: a) che l'uomo può resistere alla G. (Concilio Tridentino, sess. VI, can. 4 de justificatione); b) che c'è una G. meramente sufficiente, che è pure dono di Dio (contro il giansenismo: propp. 1ᵃ e 2ᵃ di Giansenio, Denz-U, 1092-93; e prop. 6ᵃ gianseniana, Denz-U, 1296); c) che c'è una G. che ottiene il suo effetto, salva la libertà umana (Concilio Tridentino, sess. VI, capp. 5-6). L'efficacia della G. si riconnette con la questione della volontà divina antecedente e conseguente (v.).

Ma una vivace controversia teologica è sorta nel sec. XVI sulla natura dell'efficacia della G., tra il gesuita Molina e il domenicano Bañez, che rappresentava la tradizione tomistica. Per la complessa questione V. MOLINISMO e BAÑEZ. Qui basta ricordare quanto riguarda strettamente il problema della g. in rapporto con la libertà umana.

Ludovico Molina, preoccupato della libertà compromessa o negata dai luterani, ha costruito un sistema teologico per salvaguardarla, nonostante la prescienza, il concorso naturale, la G. e la predestinazione divina. Egli non ammette un influsso diretto di Dio sulla volontà umana, in modo che questa sia determinata da quello ad agire; ma riduce l'azione divina a un concorso simultaneo (più cooperante che operante). Inoltre egli, pur subordinando il mondo e l'uomo a Dio, sostiene che c'è nelle cose una concatenazione di cause e di circostanze, che influiscono sulla libera determinazione della volontà

umana, la quale perciò è prevista da Dio con la scienza media ma non è causata direttamente dalla volontà divina, che realizza le cose secondo l'ordine previsto (indipendentemente da essa) nella divina essenza. In base a questi principi Molina spiega l'efficacia della G. estrinsecamente, cioè in rapporto alla corrispondenza del libero arbitrio dell'uomo, cui la G. è offerta. Una stessa G. può essere meramente sufficiente. Se Dio vuol salvare un uomo, ne esplora il libero arbitrio con la scienza media e secondo le previsioni di essa prepara quelle G., a cui certamente l'uomo corrisponderà, attese le disposizioni psicologiche e le circostanze di tempo e di luogo.

Lo scoglio principale del molinismo è quello di attribuire, come sembra, all'uomo più che a Dio l'efficacia della G. e quindi la salvezza eterna. Ad evitare quello scoglio è sorto il congruismo (v.) di Suárez e di altri gesuiti, che riconoscono nella G. efficace un beneficio maggiore che nella G. sufficiente, in quanto che la prima ha in se stessa una congruità ad ottenere più sicuramente il consenso del libero arbitrio e quindi l'atto salutare.

I Domenicani, rappresentati da Domenico Bañez, sulle orme di s. Tommaso, difendono una netta distinzione tra l'una a l'altra G. Coerentemente al loro sistema sulla prescienza e sul concorso divino (predeterminazione fisica), essi sostengono che l'atto libero umano, come qualsiasi altra realtà, dipende dalla volontà divina, come dalla sua propria causa determinante. La G. efficace è per natura sua tale da piegare infallibilmente la volontà umana a un determinato atto. Tuttavia l'atto che ne segue è libero, perché scaturisce da una volontà, che potrebbe resistere (in senso diviso), sebbene di fatto non resista (in senso composto). Invece la G. sufficiente, di tutt'altra natura, non muove ad agire, ma prepara soltanto il soggetto all'azione. Lo scoglio del tomismo è la libertà umana, che sembra compromessa sotto l'azione della G. intrinsecamente efficace. Ad evitare questo scoglio son sorti sistemi attenuati, che vanno sotto il nome generico di sincretismo, in quanto cercano di conciliare le posizioni estreme. Tale la teoria elaborata dalla Sorbona e adottata da s. Alfonso de' Liguori, tali gli sforzi fatti recentemente da teologi dell'una e dell'altra sponda (Billot, Guillermin, Marin Sola, ecc.). La Chiesa lascia discutere. Ma per superare il punto morto della controversia annosa sembra ormai necessario mettersi per una via di un sano eclettismo, che sappia prendere dall'uno e dall'altro sistema opposto i migliori elementi per tentare una soluzione, che eviti le asprezze degli estremisti. Il sincretismo moderno è sulla buona strada e tende a conciliare la libertà umana con la G. efficace, attenuando l'azione divina e armonizzandola con le esigenze della psicologia umana. Il molinismo elimina il mistero dall'uomo e lo addensa in Dio; il tomismo rigido fa l'opposto. Sembra più giusto lasciare il mistero dov'è, cioè nel punto d'inscrizione dell'energia soprannaturale della G. nella complessa psicologia dell'atto umano. Bisogna però evitare ciò che sembra ripugnare alla vera libertà umana, come la predeterminazione fisica ad unum dei bagnasiani, e ciò che sembra ripugnare alla suprema causalità divina, come la scienza media dei molinisti. Ma una soluzione adeguata non si raggiungerà mai, finché l'oscurità della fede non cederà il posto alla luce della visione beatifica.

IV. CAUSA ED EFFETTI

Il Concilio di Trento ha determinato fino al dettaglio la causalità in rapporto alla G. (sess. VI, cap. 7): la santificazione (o G. santificante) ha la sua causa finale nella gloria di Dio e di Cristo e, quanto all'uomo, nella vita eterna; la sua causa efficente in Dio che purifica e santifica; la sua causa meritoria in Gesù che ci ha redento meritando per noi e dando soddisfazione alla divina giustizia da noi offesa; la causa strumentale nel sacramento del Battesimo; e finalmente la causa formale nella giustizia e nella santità, con cui Dio ci giustifica e ci rende santi davvero.

Quella che interessa maggiormente è la causa efficente. È Dio che produce in noi la G., come risanamento del peccato e come partecipazione della

natura e della vita divina. Si discute sulla natura dell'azione con cui Dio produce la G.: non si può parlare di creazione, perché la G. non è sostanza ma accidente e il termine proprio dell'atto creativo è l'essere sostanziale. I teologi dicono che Dio trae la G. dalla potenza obbedienziale dell'anima, il che significa che l'anima ha una capacità (passiva) rispetto alla G. che Dio le infonde. Ai Sacramenti si attribuisce un influsso causale strumentale nella produzione della G., ma è discutibile se si tratti di causalità fisica o di causalità morale.

La distribuzione della G. dipende dalla libera volontà di Dio; ma volendo egli la salvezza di tutti (I Tim. 2, 3-6), a tutti concede almeno la G. sufficiente a salvarsi. È dottrina di fede che Dio dà la G. ad evitare il male e a fare il bene ai fedeli in stato di santificazione (cf. 1ª prop. di Giansenio, condannata da Innocenzo X.: Denz-U, 1092). È certo anche che Dio elargisce la G. ai peccatori perché si convertano: «Vivo ego, dicit Dominus, nolo mortem impii, sed ut convertatur impius a via sua et vivat» (Ez. 33, 11). Né restano privi del beneficio della G. gl'infedeli sia positivi (che rigettarono la fede con il peccato) sia negativi (che non hanno la fede perché non conoscono la Rivelazione divina): la Chiesa ha condannato l'opinione contraria di Giansenio (5ª prop.: Denz-U, 1379). La ragione sta nella verità della volontà salvifica di Dio e nella universalità della Redenzione operata da Gesù Cristo, il quale «pro omnibus mortuus est» (II Cor. 5, 14). Ma la salute degl'infedeli (v.) costituisce un problema teologico a parte.

Gli effetti principali della G. sono la giustificazione e il merito: dell'una e dell'altra si tratta in particolare (v. le voci relative). Qui basta accennare che la giustificazione è un effetto della G. come causa formale e consiste in una reale liberazione dal peccato e in una vera partecipazione della natura e della vita divina. Lutero invece l'ha ridotta a una finzione giuridica, cioè a una non-imputazione del peccato e a una imputazione della santità di Dio e dei meriti di Gesù Cristo.

Il merito è effetto della G. come causa efficente e ha la sua radice nella libera cooperazione dell'uomo con l'azione divina, per cui l'uomo acquista un diritto alla vita eterna. Dal complesso della dottrina cattolica intorno alla G., mentre risalta l'amore infinito di Dio verso la sua creatura, si rileva anche il valore e la dignità della natura e della persona umana chiamata a cooperare con Dio per la propria salvezza. Un'armonia dunque del divino e dell'umano, che afferma i diritti e il dominio di Dio senza manomettere la psicologia e la dignità dell'uomo. Quell'armonia è gravemente compromessa tanto dal pelagianismo quanto dal luteranismo.

2. SS. Padri: I. Habert, Theologiae Graecorum Patrum vindiciae circa universam materiam Gratias, Parigi 1647; F. Wörser, Die christl. Lehre über das Verhältnis von Gnade und Freiheit von den apost. Zeiten bis auf Augustinus, Friburgo in Br. 1860; O. Koerber, S. Irenaeus de Gratia sanctificante, Würzburg 1865; E. Scholl, Die Lehre des hl. Basilius von der Gnade, Friburgo in Br. 1881; G. A. Pell, Die Lehre des hl. Athanasius von der Sünde und Erlösung, ivi 1888; F. K. Hümmer, Des hl. Gregor von Nazianz Lehre von der Gnade, Kempten 1890; F. Holt, Des hl. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen, Friburgo in Br. 1890; E. Weigl,

Die Heilslehre des hl. Cyrillus von Alex., Magonza 1905; I. B. Aufhauser, Die Heilslehre des hl. Gregor von Nyssa, Monaco 1910; T. Salgueiro, La doctrine de st Augustin sur la Grâce d'après le traité à Simplicien, Porto 1925; J. Rivière, Notre vie dans le Christ chez st Augustin, in La vie spirituelle, 11 (1930), pp. 71-94; N. Merlin, St Augustin et le dogme du péché originel et de la Grâce, Parigi 1931; V. Capanaga, La teologia angustiniana de la Grazia y la historia de las controversias, El Escorial 1933; T. I. Mc Kugo, De relatione inter chastitatem Augustinianum et Gratiam actualem, Mundelein 1936; I. Fahy, Doctrina s. Hieronymi de Gratiae divinae necessitate, ivi 1937; L. Janssens, Notre filiation divine d'après st Cyrille d'Alexandrie, in Ephraecides theologiae Lovanenses, 15 (1938), pp. 233-78; I. Gross, La divinisation du chrétien selon les Pires grecs, Parigi 1938; J. Schmucker, Die Gnade des Urstandes und die Gnade der Auenreihlen in Augustina De correppione et gratia, Ratisbona 1939; F. Di Sciaccio, Fulgenzo di Ruspe e i massimi problemi della G., Roma 1941; R. Pio, La G. abituale in s. Agostino, ivi 1943; H. du Manoir, Dogme et spiritualité chez st Cyrille d'Alexandrie, Parigi 1944, pp. 163-84 e passim.

3. Scolastici: P. Minges, Die Gnadenlehre des Duns Scotus, Magonza 1900; I. Ude, Doctrina Capreoli de influxa Dei in actus voluntatis humanae, Graz 1905; K. Heim, Das Wesen der Gnade und ihr Verhältnis zu den natürlichen Funktionen des Menschen bei Alexander Halesius, Lignia 1907; G. Božitkovicz, S. Bonaventurae doctrina de Gratia et libero arbitrio, Marienbad 1919; F. Mitzka, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Vorbereitung auf die heiligmachende Gnade, in Zeitschrift für katholische Theologie, 50 (1926), pp. 27-72 220-52; H. Doms, Die Gnadenlehre des sel. Albertus Magnus, Breslavia 1929; J. Shupp, Die Gnadenlehre des Petrus Lombardus, Friburgo in Br. 1932; M.-L. Conger, Albert le Grand théologien de la Grâce sanctifiante, in La vie spirituelle, 15 (1933), 109-40; V. Doucet, Matthieu ab Aquasparta quaestiones disputatae de Gratia nunc primum editae cum introductione et citiae, Quaracchi 1935; I. Hartnett, Doctrina s. Bonaventurae de deformitate, Mundelein 1936; I. Auer, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochschulistik, I., Friburgo in Br. 1942; A. Landgraf, Die Erhenbarkeit des eigenen Gnadenstandes nach der Lehre der Frühscholastik, in Scholastik, 20-24 (1949), pp. 39-58.

4. S. Tommaso: R. M. Schultes, Circa doctrinam s. Thomae de instificatione, in Angelicum, 3 (1926), pp. 166-75, 345-54; Th. Ohm, Die Stellung der Heiden zu Natur und Übernatur nach dem hl. Thomas von Aquin, Münster 1927; E. Neveut, Controverses récentes sur le concours divin et la promotion divine, in Divus Thomas Plac., 47 (1927), pp. 123-26; id., Etudes sur la Grâce sanctifiante, ibid., 47 (1927), pp. 656-75; id., Notion et caractère surnaturel de la Grâce actuelle, ibid., 48 (1928), pp. 362-85; id., Des actes entativement surnaturels, ibid., 49 (1929), pp. 357-82; id., De la Grâce actuelle élevante, ibid., 50 (1930), pp. 588-99; O. Lottin, Liberté humaine et motion divine, De st Thomas à la condamnation de 1277, in Recherches de théologie ancienne et médiévale, 7 (1933), pp. 52-69; 156-73; H. Bouillard, Conversion et Grâce chez st Thomas d'Aquin, Parigi 1944 (tesi di laurea molto discutibile); H. Rondet, Nature et surnaturel dans la théologie de st Thomas d'Aquin, in Recherches de science religieuse, 33 (1946), pp. 56-91; H. De Lubac, Surnaturel, Etudes historiques, Parigi 1946, pp. 231-60 (su s. Tommaso: l'opera è molto criticata). F. Bourassa, Les missions divines et les surnaturelles chez st Thomas d'Aquin, in Sciences ecclésiastiques, 1 (1948), pp. 42-94; Th. Deman, St Thomas d'Aquin Théologien de la Grâce, in Revue de l'Université d'Ottawa, 19 (1949), pp. 66-79; G. Ladrille, Grâce et motion divine chez st Thomas d'Aquin, in Salesianum, 12 (1950), pp. 37-84.

5. Grandi controversie: G. Schneemann, Controversiarum de divinae Gratiae libérique arbitrii concordia, initia, progressus, trad. lat. di G. Gietmann, Friburgo in Br. 1881; Th. De Régnon, Bannes et Molina, Parigi 1885; id., Bannesianisme et molinisme, ivi 1890; A. M. Dummermuth, S. Thomas et doctrina praemotionis physicae, Responsio ad p. Schneemann aliasque doctrinae scholae thomisticae impugnatores, ivi 1886; V. Frins, S. Thomae doctrina de cooperatione Dei cum omni creatura praesertim libero, Responsio ad p. Dummermuth, ivi 1893; A. M. Dummermuth, Defensio doctrinae s. Thomae de praemotione physicae, Responsio ad p. Frins, Lovanio 1895; A. Wagner, Doctrina de Gratia sufficienti, Graz 1911; X. M. Le Bachelet, Prédestination et Grâce efficace, Controverses dans la Compagnie de Jésus au temps d'Aquaviva (1620-23), 2 voll., Lovanio 1931; P. Dumont, Liberté humaine et concours divin d'après Suarez, Parigi 1936; A. Di Giovanni, La G. del primo uomo e la perdita di essa nelle controversie di s. Roberto Bellarmino, Messina 1941.

6. Autori recenti: Hanno scritto trattati teologici sulla G.: C. Mazzarella, P. Pesch, S. Schiffini, G. de San, B. Beraza, H. Lange (molinisti); N. Del Prado, E. Hugon, F. Diekamp, A. Hoffmann, R. Garrigou-Lagrange (tomisti rigidi); L. Janssens, L. Billot, I. Van der Meersch, C. Boyer, P. Parente (temperati). Nuove controversie tra A. D'Alès, Providence et libre arbitre, Parigi 1927 e R. Garrigou-Lagrange, Dieu, 5e ed., ivi 1928 (appendice: St Thomas et le néomolinisme); tra R. Gar-

rigou-Lagrange, De comedia banneziona et recenti syncretismo, in Angelicum, 22 (1946), pp. 3-25 e P. Parente, Causalità divina e libertà umana, in La scuola cattolica, 75 (1947), pp. 89-108; H. Rondet, Gratia Christi, Essai d'histoire du dogme et de théologie dogmatique, Parigi 1948 (saggio di una sintesi critica integrale, che però non si può accettare senza qualche riserva); M. J. Scheeben, I misteri del cristianesimo, a cura di I. Gorlani, Brescia 1949, pp. 453-521; F. Walland, La G. divinizzante, Colle don Bosco (Avi) 1949. Pietro Parente