GRAZIA. – Deriva dalla radice greca χαρ (cf. latino gratus), che importa il senso di godimento e di diletto e ha dato origine alla parola χάρης (= «g. s»). Nella letteratura profana questa voce significa bellezza fisica e morale (cf. le tre Grazie associate a Venere e alle Muse), benevolenza, favore, beneficio, gratitudine. Non manca l'idea di g. come influsso divino sull'uomo nelle religioni di mistero e nella magia. Nella S. Scrittura si riscontra l'uso della voce g. (hēm nel Vecchio Testamento, χάρης nel Nuovo) sia in senso soggettivo (benevolenza, gratitudine) sia in senso oggettivo (dono materiale o spirituale). In base ai testi del Nuovo Testamento e in modo particolare di s. Paolo, la G. si definisce teologicamente: dono gratuito, soprannaturale conferito da Dio all'anima umana in ordine alla vita eterna. Essa suppone la visione beatifica, come fine soprannaturale della vita umana, e implica tutta l'economia divina, che accompagna l'uomo nell'intierario verso quel fine, offrendogli i mezzi adeguati a conseguirlo.
La G. propriamente detta è un dono infuso nell'intimo dell'anima e delle sue facoltà e si divide in abituale e attuale, secondo che ha carattere permanente (a modo di abito) o transeunte.
Alla prima categoria appartengono la G. santificante, che ha per sede l'essenza dell'anima, le virtù doni dello Spirito Santo (v.), che sono infusi nelle facoltà dell'anima; la seconda categoria (G. attuale) comprende varie specie di G.: eccitante e adiuvante, preveniente e susseguente, sufficiente ed efficace. Questa ultima è la più importante anche perché oggetto di grandi controversie teologiche.
I. ESISTENZA
Oggettivamente l'esistenza della G. in genere è attestata dalla Rivelazione divina. Ma la questione si può porre dal punto di vista soggettivo chiedendo se l'uomo possa avere coscienza o cognizione diretta della G. infusa nella sua anima. Alcune sette protestanti (ad es., quacchetti, pentecostali) ammettono una viva esperienza psicologica della G.; anche gli immanentisti parlano di una esperienza del divino. La dottrina cattolica rigetta generalmente tali opinioni, in quanto compromettono la trascendenza soprannaturale del dono divino; ma riconosce le esperienze straordinarie dei grandi convertiti e dei mistici, che sono elevati fino a un ineffabile contatto spirituale con Dio, che opera in loro.Un aspetto più discusso della questione è la conoscenza razionale della G. Contro la certezza della propria santificazione vantata da Lutero, il Concilio di Trento (sess. VI, Denz-U, 82) definì che nessuno può sapere con certezza di fede, immune da falsità, di aver conseguito la G. di Dio e però tutti possono temere del proprio stato e della propria sorte. Ma le scuole teologiche discutono se l'uomo santificato può avere per cognizione naturale la certezza di essere in G. di Dio. L'opinione di s. Tommaso e di gran parte dei teologi ammette la possibilità di una certezza soltanto morale in senso largo.
Quanto all'esistenza oggettiva, c'è la duplice testimonianza della S. Scrittura e della Tradizione. Come per altri misteri, così per la G. non c'è una rivelazione esplicita e formale nell'Antico Testamento, ma semplici indizi, che si accentuano progressivamente con l'avvicinarsi dei tempi messianici. Il primo è lo stato di giustizia originale in cui furono creati i progenitori, concupiscenza (v.) e godevano dell'amicizia di Dio. Dopo il peccato Dio restaurò il vincolo spezzato stabilendo un patto con Abramo e con la sua stirpe, patto rinnovato con Mosè in base al concetto di paternità divina in rapporto al popolo considerato come figlio (II Sam. 7, 14), oggetto dell'amore del Padre celeste (Ex. 4, 22; Deut. 8, 5). Ma il patto iniziato nella sfera spirituale e soprannaturale man mano degenerò, per la rozza mentalità del popolo ebraico, in interesse materiale, riducendo il sentimento religioso a un banale esteriorismo. Dio si servì dei profeti per richiamare all'interiorità (Am. 4, 11-22; 5, 14-15; Mich. 6, 8; Is. 66, 2; Jer. 4, 3-4 e 14, 7). Essi inculcarono il rapporto tra l'anima e Dio non solo con l'antico concetto di adozione filiale, ma anche con l'immagine delicata delle nozze spirituali (Os. 1-3; Jer. 2, 2; Ez. 16, 8; Cantico), dell'acqua vivificatrice, della luce, del fuoco (cf. Salmi e Libri sapienziali).
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Dal complesso del Vecchio Testamento si possono ricavare facilmente questi elementi, in cui è implicito il concetto fondamentale della G. santificante: a) un'azione di Dio nell'intimo dell'anima (Ier. 18, 6; 17, 14; 31, 18; I Reg. 8, 58); b) una purificazione dello spirito (Is. 1, 18; Ps. 50); c) un rinnovamento interiore secondo la forte espressione di Ez. 11, 19: «Ettabbo eis cor unum et spiritum novum tribuam in visceribus eorum et auferam cor lapideum de carne eorum et dabo cor carneum ut in praeceptis mihi ambulent». Si sente qui il preludio del regno della G. annunziato dal Vangelo.
Nel Nuovo Testamento domina il messaggio del Regno di Dio, che importa principalmente una vita nuova dello spirito rigenerato nella fede e nella carità di Cristo. Già nei Sinottici sono delineati i caratteri fondamentali dei Regno: mutamento dello spirito (μετάνοια: Mt. 4, 17; Mc. 1, 4) operato per mezzo del Battesimo (Mc. 1, 15 e 16, 16; cf. Io. 3, 5), santità interiore in antisci con il formalismo farisico (Mt. 5, 20; 23, 23), soprattutto carità somma verso Dio e verso il prossimo (Mt. 22, 37).
Ma la rivelazione piena della G. si trova in s. Paolo e in s. Giovanni. Il primo la presenta sotto la luce soteriologica come una forza redentrice del peccato. Restaurazione iniziata con il Battesimo, che è rinascita in Cristo risorto (Rom. 6, 4-11), vita nuova alimentata dalla fede e dalla carità (I Cor. 13; Eph. 3, 14-19), per cui si determina una nuova creazione (II Cor. 5, 17), l'uomo nuovo rivestito di Cristo (Col. 3, 9; Gal. 3, 27), vivente di Cristo (Gal. 2, 20). La sintesi del pensiero di s. Paolo, che vibra in tutte le Epistole (Eph., primi capitoli) si legge in Tit. 3, 5: «Secundum suam misericordiam salvos nos fecit per laverum regenerationis et renovationis Spiritus Sancti, quem effudit in nos abunde per Iesum Christum Salvatorem nostrum; ut iustificati gratia ipsius heredes simus secundum spem vitae aeternae». La vita della G. Corpo Mistico (v.), in cui Cristo Capo trasfonde la lina rigeneratrice nei suoi membri, i fedeli incorporati in lui, che son così abilitati a realizzare la verità nell'amore (Eph. 4, 16).
Secondo s. Giovanni la G. è vita soprannaturale che Cristo accende nelle anime con il Battesimo (Io. 3), nutrisce con il pane eucaristico (Io. 6), conserva con l'immanenza di sé in noi e di noi in lui come tralci nella vita (Io. 15). Anche s. Giovanni, come s. Paolo, insiste sull'adozione filiale, che fa dei fedeli altrettanti nati da Dio (Io. 1; I Io. 3, 1), sulla profonda unità fra Cristo e i credenti in lui (Io. 17). Vita dunque soprannaturale, divina, che implica una certa partecipazione della natura stessa di Dio, «consortium (συνωνία) divinae naturae» come dice II Pt. 1, 4. Tanta ricchezza non è frutto di industrie e di sforzi umani, ma dono gratuito di Dio: «Gratia enim estis salvati per fidem et hoc non ex vobis: Dei enim donum est» (Eph. 2, 8). Questa G., che impegna l'uomo a collaborare con Dio, è viatico per la vita eterna, anzi è già la vita eterna anticipata: «Gratia autem Dei vita aeterna in Christo Iesu Domino nostro» (Rom. 6, 22).