FEDE

FEDE. - In senso tecnico è l'adesione dell'intelletto, sotto l'influsso della Grazia, a una Verità rivelata da Dio, non per ragione d'intrinseca evidenza, ma per l'autorità di colui che la rivela.

I. LA TEOLOGIA DELLA F.

I. PRENOZIONI

La parola f. qui è presa nel senso di credenza fondata su una testimonianza, che presenta sufficiente sicurezza.

Così si crede alla testimonianza umana, quando appare evidente che i testimoni conoscono ciò che affermano e sono veritieri. Si dice allora comunemente che sono degni di f. a che la loro testimonianza fa f., perché è evidentemente credibile.

La f. fondata su una testimonianza umana di tal genere è inferiore alla visione e alla scienza, perché non dà l'evidenza della cosa, la quale non è né vista, né conosciuta, ma soltanto creduta. Questa f. è tuttavia supe-

nore all'opinione, perché non dà soltanto la probabilità, ma la certezza morale di quel che si crede. Così si è certi di molti fatti storici che non si conoscono de visu, ma soltanto sulla testimonianza di uomini degni di f. (cf. Sum-Thesi., 2ᵃ-2ᵃᵃ, q. 1, n. 4; q. 2, n. 1).

Qui si tratta della f. alla testimonianza divina della Rivelazione, ma non si parla del Rivelazione (v.) viene confermata da segni sicuri, come i miracoli, le profezie adempiute, la vita ammirabile della Chiesa, la fecondità della sua influenza, l'appagamento delle nostre più alte aspirazioni con la pratica della vita cristiana perfetta, perché tale argomento è svolto alle voci: APOLOGETICA; CREDIBILITÀ (v.).

II. NOZIONE CATTOLICA DELLA F

La Chiesa nei suoi concili e particolarmente in quello Vaticano (Denz-U., 1811) definì la f. «una virtù soprannaturale, con la quale, prevenuti e aiutati dalla Grazia di Dio, noi crediamo vere le cose rivelateci da Lui, non a causa della loro verità intrinseca, percepita col lume naturale della ragione, ma a causa dell'autorità di Dio rivelante, il quale non può essere ingannato né ingannarci». La f. infatti, secondo l'Apostolo, è «la realtà delle cose che speriamo, la prova delle cose che non vediamo» (Hebr. 11, 1). Per conseguenza la f. soprannaturale o infusa è specificamente differente dalla conoscenza naturale di Dio e delle cose morali. Come dice s. Paolo (Eph. 2, 8): «la f. è un dono di Dio». Normalmente è unita alla carità o amor di Dio sopra ogni cosa, e si chiama allora «f. viva», ma esiste anche senza la carità in molti cristiani che sono in stato di peccato mortale; permane come principio di un atto salutare, ma non meritorio, in virtù del quale, sotto l'influsso di una grazia attuale, essi credono liberamente a quello che Dio ha rivelato (Denz-U., 1791, 1814).

Quanto all'atto di f., la Chiesa ha dichiarato che è un assenso soprannaturale dell'intelligenza, libero, ma assolutamente certo, col quale noi crediamo le verità rivelate da Dio sull'autorità di Dio rivelante. Tale atto soprannaturale presuppone un giudizio razionale, almeno moralmente certo, dell'evidente credibilità dei misteri della f., che si basa sopra i segni divini della Rivelazione, come i miracoli, le profezie adempiute, la vita mirabile della Chiesa (cf. Denz-U., 1791, 1794, 1637, 1814, 2025, 2106).

III. NOZIONI ETERODOSE DELLA F. RELIGIOSA. — I primi protestanti rigettarono l'autorità infallibile della Chiesa nel proporre la Rivelazione e vi sostituirono in ciascun fedele l'ispirazione privata, che condusse poi al libero esame. Tale dottrina è stata chiamata uno pseudospannaturalismo, perché, secondo la Chiesa, diminuisce i doni gratuiti di Dio e le forze della nostra natura, come lo si può riscontrare, in minor grado, fideismo (v.), in cui non si tien conto sufficiente delle forze naturali e della ragione per provare l'esistenza di Dio e per conoscere i segni certi della Rivelazione.

Il razionalismo kantiano del suo agnosticismo è portato a ridurre la f. religiosa a una f. morale, per mezzo della quale noi crediamo i postulati della ragione pratica, dedotti dall'imperativo categorico: l'esistenza del libero arbitrio, della vita futura e di Dio. Questa f. morale, secondo Kant, ha una certezza soggettivamente sufficiente, ma insufficiente oggettivamente, e il suo motivo non è più l'autorità di Dio rivelante, ma le esigenze della ragione pratica.

L'influenza del kantismo appare nelle teorie dei protestanti liberali, i quali riducono la f. a un sentimento religioso di ordine naturale, esistente in tutte le religioni, ma in modo superiore nel cristianesimo. Così i modernisti, col loro agnosticismo e immanentismo, sono indotti a negare il valore delle prove della Rivelazione e a confondere la f. con l'esperienza religiosa, che si trova

in tutte le religioni. Il cattolicesimo per essi si riduce soltanto a una forma più elevata dell'evoluzione naturale del sentimento religioso (cf. Denz-U., 2072, 588).

Secondo il semirazionalismo di Günther e di Fröhschammer tutti i misteri della f. cristiana possono essere dimostrati dalla ragione, almeno dopo la Rivelazione che ci è stata fatta, e si riducono così a verità di ordine filosofico, che il mondo accetta con la f. Hermes è stato condotto, per mezzo dell'agnosticismo kantiano, a un'altra forma di semirazionalismo: per lui il motivo della f. non consiste nell'autorità di Dio rivelante, ma in una certa esigenza della ragione pratica; mediante essa i filosofi possono dimostrare i misteri, ma devono tuttavia ammettere la Rivelazione divina come necessaria per il popolo, il quale non potrebbe comprendere le loro dimostrazioni.

IV. SPIEGAZIONE TEOLOGICA DELLA NOZIONE CATTOLICA DELLA F. E DEL SUO ATTO. — 1. L'oggetto della f. comprende tutto ciò che è stato rivelato da Dio, anche le verità naturali e dimostrabili riguardanti la religione; ma l'oggetto suo proprio sono i misteri essenzialmente soprannaturali e indimostrabili, concernenti la vita intima di Dio in se stesso e in noi: i misteri della S.ma Trinità, dell'Incarnazione, della Redenzione, della Grazia, dei Sacramenti, della vita eterna. Il motivo formale della f. è l'autorità di Dio rivelante, cioè la sua onniscienza e la sua veracità; e non si tratta soltanto di Dio, autore della natura, ma di Dio, autore della Grazia, germe della vita eterna. Secondo i tomisti, l'atto increato col quale Dio rivela, appartiene già al motivo della f., mentre la formulazione infallibile delle verità che la Chiesa propone, non è che una condizione sine qua non della f., poiché essa non influisce formalmente sulla nostra intelligenza e la nostra volontà, ma soltanto ci applica la Rivelazione già esistente.

2. Da parte del soggetto, l'atto di f. è un atto dell'intelligenza, mossa dalla volontà a dare il suo as-

senso (cf. Sum. Theol., 2a-2ae, q. 2, a. 1; De Veritate, q. 14, a. 1). Un'influenza della volontà è necessaria, non soltanto per l'attenzione che già si richiede nell'atto scientifico della dimostrazione, ma anche per determinare l'intelligenza all'affermazione piuttosto che alla negazione, poiché l'oggetto che si deve credere non è visto, né dimostrato, ma rimane ancora oscuro. Questo oggetto non basta dunque a determinare l'adesione intellettuale, ma la volontà può e deve intervenire, poiché l'oggetto oscuro proposto si presenta rivelato da Dio e si presuppone che i segni della Rivelazione divina siano certi, almeno moralmente, per la ragione. Abbiamo così l'atto di f., non il dubbio, non soltanto l'opinione o la probabilità, ma la certezza, non quella scientifica, ma quella della credenza, poiché è ragionevole e buono per l'uomo il voler aderire fermamente a un oggetto rivelato da Dio, il quale non può ingannarsi né ingannarci.

Però non basta per questo la buona volontà naturale, occorre la Grazia della f. (la virtù infusa della f. e la Grazia attuale), come la Chiesa ha definito contro i pelagiani e i semipelagiani (Denz-U, 178, 1791). La ragione è che l'oggetto che si deve credere, almeno l'oggetto principale, è essenzialmente soprannaturale; esso comprende i misteri della vita intima di Dio, al di sopra dell'ordine razionale, e l'atto stesso della virtù infusa di f. è pure essenzialmente soprannaturale; la buona volontà naturale non basta dunque per volerlo e produrlo. La volontà, come l'intelligenza del credente, debbono essere proporzionate all'oggetto per potervi fermamente aderire. Per questo nel Concilio di Orange fu definito (Denz-U, 178) che l'« initium fidei » ossia il « pius credulitatis affectus » proviene non dalla natura, ma dalla Grazia.

L'atto di f. infusa procede dunque da questa virtù soprannaturale, sotto l'influsso di una Grazia attuale, che inclina la volontà a muovere l'intelligenza perché aderisca fermamente alla testimonianza divina e al suo contenuto, malgrado l'oscurità dei misteri rivelati.

Questo atto rimane libero a causa dell'oscurità dei misteri, tanto più che alcuni possono dispiacere all'uomo sensuale e orgoglioso, ma l'atto di f. è fermo tanto oggettivamente, a causa dell'autorità di Dio rivelante, quanto soggettivamente per causa della Grazia che dispone la volontà e, per conseguenza, l'intelligenza a una adesione non soltanto probabile, ma certa.

V. IL MOTIVO FORMALE DELLA F

Secondo alcuni teologi il credente conosce soltanto in modo naturale il motivo formale della f., cioè l'autorità di Dio rivelante ed i segni della Rivelazione. Così ritennero gli scotisti, i nominalisti, L. Molina, G. Franzelin, L. Billot.

Sorge allora una difficoltà, perché la maggior parte dei fedeli non furono testimoni dei miracoli, segni della Rivelazione, e molti non hanno potuto assicurarsi della loro origine soprannaturale, quindi non hanno naturalmente che una certezza morale del fatto della Rivelazione, cioè quella certezza che proviene dalla testimonianza umana della storia. Quindi se la certezza della f. cristiana si basasse formalmente su questa certezza morale del fatto della Rivelazione confermato da segni sufficienti, non sarebbe più infallibile che ipoteticamente, e cioè, supposto che sia veramente Dio che abbia rivelato i misteri della Trinità, dell'Incarnazione, dell'infallibilità della Chiesa, che li propone, supposto pertanto che la predicazione di questi misteri non provenga dell'evoluzione naturale del sentimento religioso nella subcoscienza dei profeti e del Cristo, come pretesero i modernisti. Onde i

tomisti, e con essi il Suárez, hanno sempre sostenuto che il fedele aderisce soprannaturalmente e infallibilmente (con la f. infusa) al motivo formale di tale virtù, cioè all'autorità di Dio rivelante. Secondo s. Tommaso noi crediamo a Dio (rivelante) e a Dio (rivelato) con un solo e medesimo atto soprannaturale e infallibile: « Uno et eodem actu credimus Deo (revelanti) et Deum (revelatum) » (Sum. Theol. 2a-2ae, q. 2, a. 2 ad 1). Così come nell'ordine naturale con un solo atto visivo scorriamo la luce e i colori e insieme la luce manifesta. Il motivo formale della f. è creduto unitamente ai misteri « concreditur mysteriis ». Tutti i tomisti dicono: « ipsa revelatio est id, quod creditur » (cf. Gaetano, In 2aa-2ae, q. 1, a. 1, u. 2; inoltre D. Baltez, Giovanni di S. Tommaso; J. B. Gonet, C. R. Billus). Questo atto non è discorsivo, ma semplice, soprannaturale e infallibile, di molto superiore ai ragionamenti apologetici antecedenti, per mezzo dei quali il fatto della Rivelazione risulta almeno moralmente certo nell'ordine razionale. Le ragioni su cui poggia questa dottrina sono le seguenti:

1) il fatto della Rivelazione viene proposto non solo dalla storia umana della predicazione di Gesù Cristo e dei suoi miracoli, ma dalla Chiesa la quale ha definito in modo infallibile, che esso fu dovuto a una Rivelazione propriamente detta, soprannaturale e non fu quindi soltanto frutto di un'evoluzione naturale del sentimento religioso nella subcoscienza dei profeti e in quella del Cristo. Ora ciò che è stato così infallibilmente definito dalla Chiesa deve essere creduto soprannaturalmente dei fedeli; devono cioè credere soprannaturalmente alla Rivelazione divina insieme ai misteri rivelati. Onde s. Tommaso dice: « Uno et eodem actu credimus Deo (revelanti) et Deum (revelatum) » (Sum. Theol., 2a-2ae, q. 2, a. 2, ad 1; q. 4, a. 5, e 8). Diversamente la certezza della f. non sarebbe più assolutamente infallibile. Ora s. Paola scrisse: « Voi avete ricevuto da noi la parola divina, non come parola di uomini, ma, com'è in realtà, parola di Dio » (I Theol. 2, 13).

2) Il motivo formale della f. infusa è essenzialmente soprannaturale: l'autorità di Dio rivelante; si tratta quindi di Dio, autore della Grazia, il quale non può essere naturalmente conosciuto. Ora ciò che è essenzialmente soprannaturale, non può essere conosciuto che soprannaturalmente per mezzo della f. La soprannaturalità essenziale dei misteri e della Grazia invisibile sorpassa infatti di molto la soprannaturalità dei miracoli sensibili e conoscibili naturalmente; nel miracolo della risurrezione di Lazzaro, la vita, che è soprannaturalmente resa al cadavere, è la vita naturale e non già la vita soprannaturale della Grazia.

3) La f. è un dono di Dio (Eph. 2, 8), essa è la « realtà (ossia il germe) delle cose che noi speriamo » (Hebr. 11, 1), è una « virtù essenzialmente soprannaturale » (Concilio Vaticano, Denz-U, 1791). Ora una virtù soprannaturale trova la sua specificazione in un oggetto formale (o motivo formale) del medesimo ordine, inaccessibile alla ragione. Dunque il motivo formale della f. non può essere raggiunto che da questa virtù infusa, poiché se lo si potesse raggiungere senza di essa, per ciò stesso non sarebbe più necessaria.

Il Lacordaire, nella sua 17a conferenza a Notre-Dame, mise bene in rilievo la certezza assoluta e soprannaturale della f.: « Ecco un erudito, che studia la dottrina cattolica e ripete senza posa: voi fortunati che avete la f., vorrei anch'io averla come voi, ma non posso. E dice il vero... Ed ecco un giorno questo sapiente si mette in ginocchio, sente la miseria dell'uomo, solleva le mani al cielo ed esclama: dall'abisso della mia miseria, o Dio, io grido verso di Voi! In questo momento qualche cosa avviene in lui, una squama cade dai suoi occhi, un mistero al compie: egli ha conquistato la verità ». Ciò è teologicamente vero: « un mistero al compie », l'infusione cioè della Grazia della f. che dà una certezza soprannaturale di molto superiore, malgrado la sua oscurità, alla certezza razionale o scientifica e a quella di tutti i ragionamenti apologetici che l'hanno preceduta.

La f. infusa può così ritenersi come un senso spirituale, un senso musicale superiore che permette di percepire le

armonie della Rivelazione e di raggiungere infallibilmente, attraverso la lettera del Vangelo, la parola di Dio, il verbum Dei. La f. così è veramente la « realtà delle cose che noi speriamo » e il germe della vita eterna: « sic fides est in nobis quaedam inchoatio vitae aeternae » (s. Tommaso, De veritate, q. 14, a. 2). La sua certezza soprannaturale esclude ogni dubbio deliberato e quando è rischiarata dalle illuminazioni dei doni di intelligenza e di sapienza, la f. viva diventa penetrante e gustosa e merita il nome di contemplazione dei misteri rivelati.

VI. LA NECESSITÀ DELLA F. PER LA SALVEZZA. — Si legge nell'epistola agli Ebrei (11, 16) che « senza la f. è impossibile piacere a Dio, poiché chi vuole avere accesso a Dio deve credere che esiste e che rimunera colui che con diligenza lo cerca ». Non si tratta qui soltanto della credenza naturale in Dio, come avviene considerando l'ordine dell'universo, ma della f. che è un « dono di Dio » (Eph. 2, 8), e con la quale conosciamo Dio, autore della salvezza e rimuneratore supremo nell'ordine della Grazia.

La ragione è che tutti gli uomini sono chiamati a un fine soprannaturale, il possesso immediato di Dio per mezzo della visione beatifica, e devono tendere a tal fine non senza conoscerlo, e dato che è soprannaturale, non possono conoscerlo che con la f. alla Rivelazione divina. La f. infusa è dunque necessaria alla salvezza (cf. i Concili di Trento e del Vaticano, Denz-U, 801, 1793, e s. Tommaso, Sum. Theol., 2a-2ae, q. 2, a. 3-8). Anzi, come dice il Concilio di Trento (Denz-U, 801), « la f. è il principio della salvezza, il fondamento e la ragione della giustificazione », poiché, senza di essa, non si può avere la speranza, né la carità, che è inseparabile dallo stato di Grazia.

Essa si trova come virtù infusa nel bambino battezzato il quale non può ancora emettere un atto di f., necessario negli adulti per la salvezza (Concilio di Trento; Denz-U, 799); questi devono credere a tutte le verità rivelate che loro sono proposte in modo sufficiente. Quelli che non hanno ancora imparato i misteri della Trinità e dell'Incarnazione, devono almeno credere esplicitamente a queste due verità « primordiali » che Dio esiste e che è rimuneratore di quelli che lo cercano (Hebr. 11, 6). Credere esplicitamente a queste due verità rivelate, è credere implicitamente alle altre, ma si deve essere sinceramente dispositi a credere esplicitamente alle altre, quando saranno sufficientemente manifeste.

La testimonianza di Dio non manca agli adulti che seguono la voce della coscienza; come ben disse s. Tommaso e con lui i teologi comunemente: « Se un pagano cresciuto nelle foreste seguisse l'indirizzo della ragione naturale nell'amore al bene e la fuga dal male, certamente Dio per mezzo di un'ispirazione interiore gli rivelerebbe le verità necessarie a credere per salvarsi o gli manderebbe un predicatore, come mandò Pietro al centurione Cornelio » (De Veritate, q. 14, a. 2, ad 7). Vedere anche su questo argomento l'insegnamento di Pio IX (Denz-U, 1647, 1677) e la V. INFEDELI.

VII. PECCATI CONTRO LA F

Sono l'eresia (v.), APOSTASIA (v.), l'infedeltà (v.); con le prime due si perde la f. infusa.

DIBL.: Sum. Theol., 2a-2ae, q. 1-17, con i commentari del Gaetano, Ballez, Giovanni di S. Tommaso, Salmantiensi, Gonet, Billus, A. Vacant, Etudes théologiques sur le Concile du Vatican, II, Parigi 1895; G. Wilmers, De fide divina, Rotibona 1902; L. Billot, De virtutibus infusi, Roma 1905; V. BAINVEL, VINCENT, La foi et l'acte de foi, Parigi 1908; A. Gardel, La crédibilité et l'apologétique, 2e ed., ivi 1912; R. Garrigou-Lagrange, De Revelatione, 3e ed., Roma 1925; A. Lang, Die Wege der Glaubens-

begründung bei den Scholastikern des XIV. Jahr. (Beiträge zur Gesch. der Philosophie und Theologie der Mittelalter, 30), Münster 1931; H. Lennert, De obligatione rathoicorum perseverandi in fide. Documento Concilii Vaticani, Roma 1932; J. Mooroux, Structure personnelle de la foi, in Rech. de science relig., 29 (1929), pp. 39-107; T. Zielinski, De ultima resolutione actus fidei, Roma 1942; R. Aubert, Le caractère raisonnable de l'acte de foi d'après les théologiens de la fin du XIIIe siècle, in Revue d'hist. ecclésiast., 39 (1943), pp. 22-99; id., Le problème de l'acte de foi. Données traditionnelles et résultats des controverses récentes, Lovinio 1945; R. Brini, Dalle certezze di ragione alle certezze della f., Torino 1949. Reginaldo Garrigou-Lagrange

II. ETICA DELLA F.

Ciò che permette all'atto di f. di rientrare nell'ambito dei valori morali è la libertà psicologica ad esso congenita: nel credere, l'uomo non è solo passivamente mosso dalla Grazia, ma è anche attivamente semovente; l'atto di f. è fondamentalmente una volontaria e libera accettazione della verità rivelata da Dio e come tale proposta dalla Chiesa, è una libera scelta, un assenso che l'uomo può liberamente dare o rifiutare, qualora venga a trovarsi nelle condizioni a ciò richieste. Ebbene, l'atto di f., se dal punto di vista psicologico è libero, non lo è invece, secondo l'insegnamento cattolico, dal punto di vista morale: l'uomo, posto di fronte alla verità rivelata, « deve » autodeterminarsi ad accettarla. L'uomo che crede soddisfa un obbligo, adempie un dovere, si rende degno di lode e di premio; l'uomo invece che liberamente non crede trasgredisce un obbligo, commette una colpa suscettibile di biasimo e di pena. In breve: la f. è un affare di coscienza, una virtù.

SOMMARIO:

I. L'obbligo della f

II. L'obbligo di professare la f

III. I peccati contro la f

IV. Diritti e doveri della ragione di fronte alla f.

I. L'OBBLIGO DELLA F

I. Origine

L'obbligo della f. affonda le sue radici nel diritto naturale, e precisamente in quello strato del diritto naturale

che comprende i doveri primordiali dell'uomo, in quanto immediatamente sgorganti dai suoi rapporti essenziali con Dio, principio e fine supremo dell'uomo.

L'uomo è uomo per le spirito; e la prima essenziale attività dello spirito è la conoscenza intellettiva della realtà, il possesso della verità. Ora il termine ultimo verso il quale si protende lo slancio naturale dell'intelligenza umana è Dio, realtà e verità infinita. S. Giovanni nel prologo del suo Vangelo concepisce la vita dell'uomo, in quanto spirito, come una partecipazione della Verità divina sussistente nel Verbo. Perciò il primo fondamentale dovere dell'uomo è quello di cercare e di accettare Dio come Verità, sotto tutte le forme con le quali gli si manifesta. In forza di questo dovere l'uomo è tenuto innanzitutto ad accettare la manifestazione naturale di Dio, risalendo con la ragione dagli effetti alla loro causa ultima; la teodicea razionale, sia nella forma spontanea ed elementare del senso comune, come in quella riflessa ed elaborata della dimostrazione filosofica, è il primo omaggio dovuto dall'intelligenza umana alla Verità divina. E sarebbe anche stato l'omaggio unico ed esclusivo, se Dio avesse circoscritto, come gli era lecito fare, la manifestazione di se stesso all'uomo entro i limiti della natura e della ragione. Ma di fatto Dio si è degnato, nella sua infinita sapienza a bontà, di manifestarsi all'uomo in forma diretta a soprannaturale, rendendolo così partecipe della conoscenza intima ed esclusiva: ch'egli ha di se stesso. Questa Rivelazione soprannaturale di Dio si attua in due fasi successive: nella prima Iddio si rivela all'uomo comportandosi come un maestro che asserisce una verità, ma non la dimostra; come un amico che fa delle confidenze e chiede la fiducia nelle sue parole. La f. è l'accettazione della Rivelazione soprannaturale di Dio in questa sua prima fase di autorevole testimonianza. Nella seconda fase Iddio si rivela all'uomo mostrandogli immediatamente la sua essenza nella visione beatifica. La condotta di Dio nel manifestarsi soprannaturalmente all'uomo, sotto forma di f. prima e di visione poi, implica un delicatissimo riguardo verso la personalità dell'uomo. Se infatti Dio si fosse mostrato con l'immediatezza del evidenza all'uomo, questi sarebbe stato necessitato a riconoscerlo ed accettarlo come Verità; la f. invece, pur nel fulgore delle sue prove, rimane un assenso psicologicamente libero, motivata com'è non dall'intrinseca evidenza della Verità rivelata, ma dall'autorevole parole di Dio rivelante. Con questo, ci sia lecito dire, accorgimento, la f., la quale in se stessa è atto di cognizione intellettiva, freddo contatto con la Verità, viene assoggettata al dominio della volontà e diventa uno slancio d'amore. All'amore infatti occorre risalire per trovare la genesi ultima sia della Rivelazione soprannaturale di Dio, come dell'obbligo di accettarla con la f. La Rivelazione soprannaturale di Dio, nelle fonti della stessa Rivelazione, è presentata non tanto come una lezione impartita da un maestro dall'alto della sua cattedra, quanto invece come una confidenziale espansione d'amico ad amico, di padre a figli, di sposo a sposo: «Dio ha tanto amato il mondo da donargli il suo Figlio» (Io. 3, 16); «Non vi chiamo già servi, ma amici, perché il servo ignora i segreti del suo padrone; ma io vi ho chiamato amici, perché vi ho rivelato tutto quello che so del Padre mio» (Io. 15, 15). Come dunque la Rivelazione è una libera donazione che Dio fa di se stesso, come Verità, all'uomo, così la f. è perfetta quando è accettazione di Dio come Verità ispirata dall'amore d'amico, di figlio, di sposo verso Dio. Anche l'obbligo della f. dunque rientra nell'obbligo dell'amore, che rimane sempre, come Gesù l'ha definito, il primo e massimo obbligo, da cui tutti gli altri dipendono. Una f. non ispirata dall'amore è sì vera f., ma imperfetta a morta. Per i rapporti tra f. e carità vale quanto fu detto altrove circa i rapporti tra carità e le altre virtù (v. CARITÀ). Solo va osservato che nella gerarchia delle virtù, al comando e al servizio della carità come sovrana imperatrice, la f. occupa il primo posto, per la natura stessa delle cose: la vita dello spirito si inizia a si esplica innanzitutto sotto forma di conoscenza, e la vitalità spiri-

tuale, sebbene raggiunga la sua pienezza nell'amore, non può superare il grado di conoscenza che la inizia e la inquadra.

2. Gravità

Da quanto sopra si deduce immediatamente che l'obbligo della f. è, per sua natura, grave. Nel linguaggio della teologia morale si chiamano gravi quegli obblighi che costituiscono l'essenza dell'ordine morale, osservando o violando i quali l'uomo tende o rinuncia sostanzialmente al suo fine ultimo rendendosi reo di colpa mortale. Anzi tra gli obblighi gravi quello della f. è, dal punto di vista oggettivo, il più grave; cosecché sempre dal punto di vista oggettivo, il rifiuto volontario della f. è colpa più grave del sacrilegio, dell'omicidio, dell'adulterio, del furto ecc. Nell'insegnamento di Cristo la f. figura come l'obbligo fondamentale che gli uomini devono soddisfare per essere salvati: «Chi avrà creduto sarà salvo, chi invece non crederà sarà condannato» (Mc. 16, 16); la f. equivale, secondo G. Cristo, alla risurrezione dalla morte spirituale della colpa: «Chi crede in me, anche se è morto, ritorna alla vita, e chiunque crede in me non morirà in eterno» (Io. 11, 26; 5, 24; 6 passim); agli occhi di Cristo il peccato per eccellenza è la ripulsa volontaria della f. (Io. 16, 9) e gli uomini perciò diventano giusti e rimangono peccatori secondo che credono o non credono (Io. 3, 18; 8, 24; cf. 1, 34; 3, 31).

Era naturale che l'insegnamento di Gesù Cristo su questo punto occupasse un posto di primo piano nella catechesi apostolica; anzi si può dire che il primo atto di magistero solenne della Chiesa, radunata in Coacche a Gerusalemme sotto la presidenza di Pietro, ebbe per oggetto il primato dell'obbligo della f. su tutti gli altri obblighi (Act. 15, 7 sg.; cf. 10, 34-43). Anche s. Giovanni lo dichiara espressamente: «Questa è la legge che Dio ci impone: di credere al Figlio suo» (I Io. 3, 23); la f. è la vittoria sul mondo (ibid., 5, 4 sgg.). Ma il più forte asserto della assoluta necessità della f. per salvarsi e del suo valore giustificante è a. Paolo; la sua predicazione fu una lotta a fondo contro il formalismo farissico, infiltratosi anche nella cristianità nascente, il quale pretendeva di tenere ancora schiave la coscienza sotto il fardello di mille norme esteriori; e non fa meravigli che, urtandosi contro una mentalità diffusa e inverenza, sulla quale si reggeva tutta la vita religiosa del giudessimo, si attirasse l'odio e la persecuzione dei suoi connazionali, compresi i cristiani giudiziari. Nelle lettera ai Romani s. Paolo, in Abramo incirconciso, trovato giusto in faccia a Dio unicamente per la f. operosa nella sua parola, addita il prototipo e il capostipite di tutti i credenti, a qualunque razza appartengono, e conclude che non la pratica di opere esteriori rende giusto l'uomo, bensì la sottomissione del suo spirito a Dio, sostanziata nella f. alla sua parola. Sullo stesso tema ritorna con accenti polemici nell'epistola ai Galati, e poi ancora diffusamente nella lettera agli Ebrei, nella quale si trovano le note affermazioni paoline sulla f.: «L'uomo che vuole andare a Dio deve credere nella sua esistenza e provvidenza sanzionatrice»; «senza la f. non è possibile piacere a Dio» (Hebr. 11, 6). Custode e interprete fedele di questo insegnamento, la Chiesa ha definito la f. come inizio, radice e fondamento della giustizia cristiana (Deer-U, 790). Lo sfacelo totale della coscienza morale di un individuo e di un popolo è raggiunto soltanto quando scompare la f.: «Peccatum infidelitatis est maior omnibus peccatis quae contingunt in perversitate morum» (Sum. Theol., 2a-2ao, q. 10, a. 3). Ogni zelo per la riforma cristiana dei costumi è cieco, vano e rovinoso, se non mira costantemente e salvaguardare o ricostruire la f., che ha per sua natura la precedenza su tutte le virtù (ibid., q. 4, a. 7).

3. Estensione

a) Dal punto di vista del soggetto credente. - La suesposta dottrina cattolica intorno alla necessità assoluta della f. per salvarsi implica l'og-

gettiva obbligatorietà della f. per gli uomini di tutti i tempi e di tutti i luoghi. Ma questa obbligatorietà oggettiva diventa soggettiva soltanto se agli uomini è data la possibilità di avere la f.

Non si vede, ad es., come possano soggettivamente avere la f., sia come virtù che come atto, gli infanti non battezzati; sorge così il problema della loro salvezza, del quale qui non ci si occupa. Per gli adulti capaci di ragionare i pareri del pensiero patriottico e teologico sono discordi: alcuni padri e teologi, partendo dal principio che la f. salvifica significa l'adesione a una Rivelazione soprannaturale di Dio, e dal fatto che questa Rivelazione si trova solo nella religione cristiana ebraico-cattolica, hanno negato a tutti gli uomini, involontariamente ignari della Rivelazione cristiana, la possibilità e quindi la obbligatorietà soggettiva della f.; altri teologi, tra cui s. Tommaso, concedono a tutti gli uomini adulti la possibilità di giungere alla f., anche fuori dell'effettivo contatto con la Rivelazione cristiana; nell'odierna teologia quest'ultima opinione è largamente accolta. Però anche in questo caso la f. sarebbe una implicita e virtuale adesione alla Verità rivelata da Dio e proposta dalla Chiesa. È comunque certo che, con l'Incarnazione del Figlio di Dio e con l'istituzione della Chiesa, tutti gli uomini sono oggettivamente sottoposti all'obbligo di abbracciare la f. cattolica.

b) Dal punto di vista dell'oggetto. - Il cristiano cattolico deve credere tutto quanto è rivelato da Dio. La f. è una virtù indivisibile, essendo assurdo accettare la medesima autorità di Dio su di un punto e rifiutarla su di un altro. Non è però necessario che le Verità rivelate da Dio siano tutte e singole esplicitamente conosciute e credute da ciascun credente. I teologi dichiarano assolutamente necessaria e quindi obbligatoria per tutti la f. esplicita nell'esistenza di Dio remuneratore; non sono egualmente concordi sulla assoluta necessità e obbligatorietà della f. esplicita nel mistero della Trinità e della Incarnazione. Il dovere di esplicitare la f. incombe a tutti i credenti, ma il suo adempimento è condizionato alle loro possibilità soggettive, al loro grado di coltura, alle responsabilità della loro posizione in seno alla società e alla Chiesa; è chiaro, per es., che il pastore di anime deve conoscere esplicitamente il contenuto della f. in misura ben maggiore del semplice fedele (Cf. Sim. Theol., 2ᵃ-2ᵃ, q. 2, a. 6). Secondo i moralisti il credente adulto è, in linea di massima, gravemente obbligato a conoscere in modo esplicito il contenuto sostanziale del Simbolo Apostolico e del Decalogo, i Sacramenti massimamente necessari, la preghiera del Pater Noster. Innocenzo XI ha condannato le seguenti affermazioni: «Un cristiano è capace di assoluzione sacramentale, qualunque sia la sua ignoranza del contenuto della f., ed anche se ignora per colpevole negligenza i misteri della S. ma Trinità e dell'Incarnazione» (Denz-U, 1214).

L'obbligo della f. non si restringe soltanto alle Verità rivelate da Dio, ma si estende anche a tutte quelle verità che, pur non essendo in se stesse rivelate, si connettono tuttavia in qualsiasi modo col dato rivelato, come, ad es., le verità d'ordine religioso naturale ed i cosiddetti fatti dogmatici (v. PATTO DOGMATICO). La prop. 22 del Sillobo (ibid., 1722) e la 5ᵃ del decreto Lamentabili (ibid., 2005), nonché il Concilio Vaticano (ibid., 1798) riaffermano l'estensione dell'obbligo della f. oltre il dato direttamente rivelato.

c) Dal punto di vista della norma prossima della f. - La f. cristiana cattolica è, per positiva istituzione divina, sociale e gerarchica; la f. del singolo credente non è che la partecipazione alla f. ufficiale della Chiesa

docente. A questa compete determinare e proporre il contenuto della f., sia che si tratti di Verità rivelate o connesse con le rivelate. La certezza privata che una data verità è rivelata o necessariamente connessa col dato rivelato obbliga alla f. soltanto la coscienza individuale, ma non quella di tutti gli altri fedeli; e non è certezza infallibile. Solo la certezza pubblica della Chiesa docente rappresenta la norma obbligatoria e infallibile della f. per tutti i fedeli. Dove e come si manifesta la certezza pubblica della Chiesa interno al contenuto della f.? In che misura la certezza pubblica della Chiesa vincola alla f. la coscienza dei singoli fedeli? Queste domande affacciate alla coscienza cattolica negli ultimi tempi, sotto l'influsso del razionalismo e del modernismo, hanno avuto risposte precise da parte della teologia e del magistero ecclesiastico. Il CIC (can. 1323), ripetendo alla lettera il Concilio Vaticano (Denz-U, 1792) stabilisce che, per ciò che riguarda le Verità rivelate da Dio, per iscritto o a voce, la norma della f. è il magistero solenne e ordinario della Chiesa.

Il primo si concreta nelle definizioni dogmatiche papali e conciliari, il secondo consiste nell'unanime insegnamento dell'episcopato unito al papa. Una definizione dogmatica per vincolare come tale la f. deve constare in modo certo e manifesto; definizione dubbia è praticamente definizione nulla. Una recente sentenza dottrinale papale di dubbio valore definitorio si trova nell'encicl. Costi connubii, riguardante l'intrinseca malizia grave delle pratiche antifecondative (Cfr. A. Vermeersch, Catechismo del matrimonio cristiano, 3ᵃ ed., Torino 1944, pp. 134-136). Se non è sempre evidentemente certo il carattere definitorio di un insegnamento papale e conciliare, tanto più può essere dubbio, in certi casi, che un determinato punto di dottrina sia oggetto del magistero ordinario della Chiesa. Già s. Ireneo avvertiva la difficoltà di accertare il consenso unanime dei vescovi su questo o quel punto dottrinario, e perciò addittava nell'insegnamento della Chiesa di Roma una norma facile e sicura della f. (S. Ireneo, Adv. Haeres., III, cap. 3: PG 7, 848-49). Non sempre, anzi in casi relativamente rari, la Chiesa docente esprime il suo giudizio dottrinale impegnando in modo definitivo tutta la sua autorità; molte volte il magistero ecclesiastico approva o disapprova una dottrina, pur senza pronunziarsi definitivamente sulla sua assoluta verità o falsità. Questi atti di magistero vengono emanati anche, con l'approvazione del pontefice, dalle Congregazioni romane e dalle Commissioni pontifice sotto forma di decreti o di costituzioni. Anche a questi atti del magistero ecclesiastico il credente cattolico deve dare in coscienza un assenso non solo esternamente finito, ma anche internamente sincero. Il dovere della sincera sottomissione a tali atti del magistero ecclesiastico è stato riaffermato da Clemente XI contro i giansenisti (Denz-U, 1350), da Pio IX contro alcune correnti semirazionaliste della teologia tedesca (ibid., 1679), da Pio X contro i modernisti (ibid., 2008, 2113) e nel CIC (can. 1324).

L'obbligo di prestare un assenso interno anche a questi atti del magistero ecclesiastico si fonda sul già ricordato principio che non il giudizio privato dei singoli fedeli, ma quello autorevole della Chiesa docente è norma prossima di certezza in materia di f.; perciò il dovere della f. include l'obbligo di aderire a tutti i giudizi del magistero ecclesiastico. È chiaro che l'assenso dovuto ai giudizi della Chiesa docente sarà corrispondente al merito di essi: se si tratta di giudizi certi e definitivi, l'assenso sarà fermissimo e incondizionato; se invece si tratta di giudizi non definitivi, l'assenso sarà meno fermo e condizionato. A questo punto vien logico di chiedere: è razionale che il magistero ecclesiastico approvi o condanni una dottrina senza pronunziarsi definitivamente sulla sua verità o falsità? è razionale che il fedele debba prestare un assenso interno a questi atti del magistero ecclesiastico? Non si deve dimenticare che la mente

L'infallibilità e l'indeffettibilità assicurata da Cristo alla sua Chiesa rendono impossibile il verificarsi di una discrepanza totale e costante tra Chiesa docente e Chiesa discente; perciò le certezze unanimi della Chiesa discente in materia di f. hanno valore di certezze pubbliche e sociali di tutta la Chiesa, sono, cioè, nel contempo certezze del magistero ecclesiastico; quindi anche queste certezze sono norma di f. Esse si concretano nel consenso unanime dei Padri, dei teologi e dei fedeli.

II. L'OBBLIGO DI PROFESSARE LA F

Professare la f. significa, in genere, manifestare esternamente in modo qualunque l'intima adesione del proprio animo alle Verità rivelate da Dio, e la sottomissione all'autorità magistrale della S. Chiesa che la propone. La manifestazione esterna della f. è obbligatoria, in linea di massima, per tutti i credenti. L'obbligo è fondamentalmente di diritto naturale, riconfermato dalla legge divina positiva e regolato, in certi casi, dalla legge ecclesiastica.

Dal punto di vista del diritto naturale la professione della f. risulta doverosa per ragioni individuali e sociali. Il dualismo sostanziale dell'essere umano, spirito-materia, si riflette necessariamente nelle sue operazioni; perciò una f. che mai e in nessun modo si traduce in segni esterni è praticamente da considerarsi inesistente.

La professione della f., oltre ad essere il complemento naturale della medesima, la conserva e la rinvigorisce, conformemente alla legge psicologica generale della mutua interdipendenza genetica tra sentimenti interni ed atti esterni. Ancor più palese ed urgente è l'obbligo della professione della f. dal punto di vista sociale. La f. come affare puramente individuale è una mera ipotesi astratta, inaccettabile, forse, anche come ipotesi. Di fatto, Dio ha disposto che la Rivelazione soprannaturale fosse un bene pubblico e sociale; e perciò non deve far meraviglia se la professione della f. è considerata da Cristo e dagli Apostoli altrettanto necessaria ed obbligatoria quanto la f. stessa. Cristo concepisce la sua missione come una pubblica attestazione, fatta al cospetto di tutti gli uomini, della Verità ricevuta dal Padre (Is. 12, 40; 18, 4-8; 18, 37); la Chiesa da lui fondata è ai suoi occhi questa stessa sua testimonianza prolungata nei secoli ed estesa a tutto il genere umano, una perenne professione pubblica e sociale della f. in lui e nel Padre; la missione apostolica consiste essenzialmente nell'incarico di testimoniare pubblicamente la f. in Gesù Cristo (Lc. 24, 48; Io. 15, 27; Act. 1, 8; 5, 32); i suoi discepoli per essere salvi dovranno professare la loro f. in lui in faccia agli uomini (Mt. 10, 32), affidando il loro odio persecutore (Io. 15, 18-21). Anche s. Paolo ricollega la missione apostolica alla pubblica testimonianza resa alla verità da Gesù Cristo dinanzi al tribunale di Pilato (1 Tim. 6, 12-14), e, distinguendo espressamente l'assenso di f. interno dalla esterna professione, dichiara necessari e l'una e l'altra per salvarsi (Rom. 10, 8-10). L'aggregazione alla Chiesa mediante il Battesimo esige ed implica un atto di professione di f., e la Cresima, facendo del cristiano un soldato di Cristo, lo obbliga e lo abilita in modo specifica alla coraggiosa professione pubblica della f. Per quanto importante, la professione della f. non è tuttavia valore morale assoluto; essa è cioè un mezzo per l'attuazione del fine ultimo di tutto l'ordine morale, che consiste nell'amore di Dio e del prossimo. Ne segue che il credente è tenuto a professare la f. non in qualunque momento e circostanza della vita ma solo in quei casi in cui si è ancora, il tergiversare e il modo d'agire equivalga a negazione della f., disprezzo della religione, ingiuria e Dio e danno morale al prossimo «(CIC, can. 1325 § 1). In altri casi, invece, l'amore di Dio e del prossimo possono consigliare o imporre di ammettere la professione della f. è compito della casistica contemplare i singoli casi concreti nei quali è doveroso o meno professare la f. Quando, ad es., la legittima autorità civile, attenendosi alla procedura legale, chiede conto della f. religiosa, la professione della f. non è solo consigliabile, ma in linea di massima doverosa; ciò risulta dalla condanna dell'affermazione contraria da parte di Innocenzo XI (Denz-U, 1168). Non è lodevole invece, asserisce s. Tommaso, professare pubblicamente la f. quando con ciò si urte il miscredente, senza vantaggio alcuno della f. e del credente (Sum. Theol., 2a-2bc, q. 3, a. 2, ad 3). Il diritto ecclesiastico esige la professione di f., secondo formale stabilite, da determinate persone in speciali circostanze (v. PROFESSIONE DI FEDE).

III. I PECCATI CONTRO LA F

I peccati contro la f. sono di forma e gravità diversa. Si possono distinguere in tre categorie: 1) peccati contro l'obbligo di credere; 2) peccati contro l'obbligo di professione della f.; 3) peccati contro l'obbligo di coltivare la f. e di preservarla dai pericoli. La breve analisi dei peccati contro la f. si tiene a un punto di vista oggettivo e generale. L'analisi dei peccati contro la f. dal punto di vista soggettivo importa la valutazione del grado di responsabilità; valutazione difficile e complessa, variabile da caso a caso. Ci si limita a ricordare che la malizia soggettiva di qualsiasi peccato contro la f. dipende dalla volontarietà; questa dipende a sua volta dalla consapevolezza e dal libero consenso. Ignoranza, passione, timore, violenza possono sopprimere o limitare la colpevolezza sog-

gettiva dei peccati contro la f. non meno che di tutti gli altri peccati.

4. Peccati contro l'obbligo di credere

a) L'infedeltà. - Si designa con questo termine lo stato di colui che non ha mai avuto e non ha la f. Anche oggi si chiamano «infedeli» gli uomini non battezzati, qualunque sia la loro religione. Nell'ordine attuale di provvidenza, la mancanza della f. è una gravissima lacuna morale, che costituisce colpa solo e nella misura in cui è volontaria. Dal punto di vista della volontarietà i moralisti sogliono distinguere una triplice infedeltà: puramente «negativa» cioè esente da ogni volontarietà e quindi da ogni colpevolezza soggettiva; «privativa» cioè indirettamente volontaria, in quanto dovuta ad una cosciente e volontaria negligenza dei mezzi atti per giungere alla f.; «contraria» cioè direttamente volontaria, in quanto cosciente e volontario rifiuto della rivelazione sufficientemente proposta. Non è sempre facile decidere a quale di queste tre specie si riduca l'infedeltà di questo o quell'individuo, o gruppo di individui. L'affermazione di Baio: «l'infedeltà puramente negativa di coloro ai quali non è mai stato predicato Cristo è peccato» fu condannata da Pio V (Denz-U, 1068).

Anche la mancanza di f. di molti battezzati delle grandi città, cresciuti fin dall'infanzia in un ambiente ignaro o ostile alla f., si può considerare, almeno in molti casi, come infedeltà negativa, e al massimo privativa. Hanno invece tutta l'aria di infedeltà contraria certi atteggiamenti di accanita avversione alla f. ed al soprannaturale in genere da parte del moderno razionalismo, specialmente immanentista. Per una più esatta valutazione della responsabilità soggettiva nella mancanza di f. giova ricordare che l'assenso di f. è soggettivamente obbligatorio soltanto se preceduto dalla certezza razionale dell'origine divina soprannaturale della religione cristiana, ossia dal cosiddetto giudizio certo di credibilità; il dubbio e la probabilità che la religione cristiana sia veramente rivelata obbligherà ad un'ulteriore ricerca, ma non ancora alla f. (Denz-U, 1170, 1625-26, 1637). Essendo il giudizio di f. ed il giudizio di credibilità essenzialmente distinti nel loro oggetto e nel loro motivo, è possibile che un uomo, pur avendo la certezza che la religione cristiana è rivelata, le rifiuti il suo assenso. Ma questo caso è molto raro; solitamente la mancanza di f. si accompagna alla mancanza del giudizio di credibilità; l'uomo non crede perché la f. gli sembra irrazionale, pucille, infondata. Occorre dunque esaminare fino a che punto è volontaria la mancanza del giudizio di credibilità, per decidere quanto sia volontaria e colpevole la conseguente mancanza di f. Questo sondaggio esploratore nella psicologia, spesso complicata, dell'incredulità è molto difficile; la f. impegna quanto di più intimo vi ha nell'uomo, e Dio solo, che scruta gli abissi del cuore umano, sa con precisione quanto un uomo sia responsabile della sua mancanza di f.

Qui si applica più che mai il divieto evangelico di giudicare e condannare il proprio fratello. Se è vero da una parte che esistono prove oggettive numerose, splendide e certissime, adatte per se stesse a convincere la mente di qualunque uomo della origine divina della f. cristiana, è pur vero d'altra parte che ignoranza, pregiudizi, influssi ambientali, passioni d'ogni specie possono diminuire o sopprimere totalmente la volontarietà della mancanza di f., come di qualunque altro disordine morale.

b) La perdita della f. - L'assenso di f. cattolica è per sua natura irrevocabile, non potendo mai il credente trovare motivi oggettivamente sufficienti per mettere in dubbio o per ritrattare l'assenso una volta prestato. Perciò la perdita della f. è un oggettivo disordine morale, che può avere gradi di profondità diversi, ma tutti gravi di loro natura. La prima forma

di perdita della f. è l'eresia. Essa ha luogo quando un battezzato già credente dubita o nega una qualsiasi verità rivelata da Dio e come tale proposta in modo solenne o ordinario dalla Chiesa; in questo caso il miscredente conserva ancora in linea di massima la sua adesione alla Rivelazione e alla autorità magisteriale della Chiesa, ma vi si ribella in quanto applicata a questo o quel punto di dottrina (v. ERESIA).

Dall'eresia è logico il passo allo scisma e all'apostasia (v.). Infatti l'eresia contiene in forma implicita e virtuale la ribellione al principio stesso della sottomissione all'autorità magisteriale della Chiesa; l'eretico incoerentemente sostituisce al giudizio della Chiesa il suo privato giudizio in un punto particolare come, ad es., fece da principio Lutero con la sua nuova teoria sulla f. e sulla giustificazione. Per uscire da questo atteggiamento incoerente l'eresia non ha che due possibilità: o ritrattare se stessa, sottomettendosi al giudizio dell'autorità magisteriale della Chiesa, o rigettare in linea di principio questa stessa autorità. A questo punto l'eretico diventa propriamente scismatico. Costui accetta ancora la Rivelazione, ma rifiuta la mediazione del potere di magistero istituito da Dio per interpretarla e proporla. La ribellione all'autorità della Chiesa docente contiene il germe dell'apostasia, cioè del rifiuto espresso e formale della stessa Rivelazione divina, rifiuto che può essere spinto fino alla stessa possibilità della Rivelazione. Infatti il patrimonio delle verità rivelate, abbandonato al fallibile giudizio dell'esame privato, finisce presto o tardi per essere completamente dilapidato.

La parabola discendente della perdita della f., tracciata qui nella schematica successione logica delle sue fasi, è una triste realtà storica, che va dall'eresia di Lutero all'apostasia del razionalismo. Il processo disgregatore della f. è con mentalità metafisica sottilmente analizzato da s. Tommaso (Sum. Theol., 2ᵃ-2ᵃᵉ, q. 11, a. 1-2; q. 12, a. 1); egli però lo riconduce a due fasi: eresia, apostasia, saltando la fase scismatica, che egli considerava come essenzialmente contraria alla legge della unità (Sum. Theol., 2ᵃ-2ᵃᵉ, q. 30) nella carità e nel regime della Chiesa; infatti nessuna frattura dell'unità della Chiesa fino ai tempi di s. Tommaso presentava il carattere di negazione diretto e formale dell'autorità magisteriale della Chiesa, come l'ebbe in seguito il protestantesimo. Anche il CIC (can 1325 § 2) distingue l'eresia dall'apostasia nel senso sopraindicato e considera scismatico chi rifiuta di sottostare all'autorità della Chiesa, sovranamente risiedente nel Sommo Pontefice; il che si può benissimo intendere anche della ribellione formale all'autorità docente del Sommo Pontefice.

Se è facile determinare nei suoi diversi gradi la malizia oggettiva della perdita della f., non è altrettanto facile giudicare la colpevolezza soggettiva. Il problema della responsabilità soggettiva di chi perde la f. è tra i più studiati e dibattuti della teologia moderna, la quale, a differenza della teologia medievale, ama analizzare il fenomeno della f. e dell'incredulità dal punto di vista soggettivo e psicologico concreto, oltre che dal punto di vista oggettivo e metafisico.

Nel foro canonico è eretico solo chi rinnega la f. o ne dubita in modo «pertinace», cioè, in mala fede; ciò vale tanto più nel foro interno agli occhi di Dio. Ora il sommo della mala fede si ha in colui che revoca la f. del suo Battesimo con la piena consapevolezza di calpestare la verità rivelata, l'autorità divina e quella della Chiesa, in una parola, per motivo di odio diretto e formale contro la verità. I teologi del Concilio Vaticano ritenevano a stento possibile una simile mostruosa defezione dalla f. (Coll. Lac., t. VII, col. 531, a).

Di solito la colpa di chi perde la f. è soltanto indiretta, e consiste nella più o meno volontaria leggerezza nella valutazione dei motivi per i quali il credente si abbandona al dubbio reale e passa alla negazione della sua f. « Nemo mendax, nisi probetur », « Praesumptio stat pro veritate »; questa norma fondamentale di diritto naturale vieta non solo al cattolico, ma al credente di qualunque religione di gettare l'ombra del dubbio o di rinnegare la sue convinzioni religiose senza l'appoggio di motivi diligentemente e spassionatamente vagliati. La violazione di questa norma dipende a sua volta in molti casi da ignoranza colpevole e da pervertimenti di giudizio, causati da colpevoli accondiscendenze ad impulsi passionali aberranti. È noto a tutti quanto abbia contribuito la colpevole passione di Enrico VIII nel determinare il suo distacco dalla Chiesa romana.

È possibile perdere la f. senza alcuna colpa soggettiva né diretta, né indiretta? Per la teologia cattolica moderna questo problema è prevalentemente esegetico; avendo cioè il Concilio Vaticano definito che « il credente cattolico non può mai avere una causa giusta di abbandonare la f. o di dubitarne » (Denz-U, 1794, 1815), si è posta la questione se l'affermazione del Concilio Vaticano si riferisca alla causa « giusta » dal solo punto di vista oggettivo, o anche soggettivo. Le risposte sono divergenti: secondo gli uni il Concilio Vaticano ha inteso definire che il credente cattolico non può mai avere una causa giusta neppure soggettivamente di dubitare o ripudiare la propria f., a perciò la perdita della f. è sempre, direttamente e indirettamente, colpevole; secondo altri il Concilio Vaticano ha tenuto di mira il solo punto di vista oggettivo; secondo altri infine la mente del Vaticano comprenderebbe sì anche il punto di vista soggettivo, ma si atterrebbe a un principio generale non esclusivo di casi eccezionali e lascerebbe inoltre sospesa la questione se la colpa soggettiva di chi perde la f. sia sempre grave. Il Vermeersch, ad es., ritiene che la defezione dalla f. cattolica e l'adesione ai pionieri della riforma da parte delle masse popolari sia stata esente da colpa soggettiva « grave », se non proprio da ogni colpa (Theol. mor., II, 1ª ed., p. 27). La soluzione dell'intricato problema dipenderà in buona parte dall'approfondita analisi, sotto la guida dei principi teologici, dei concreti processi psicologici culminanti nella perdita della f. Le sanzioni canoniche contro l'eresia e l'apostasia (can. 2314 § 1) presuppongono la pertinacia e l'esterna manifestazione.

c) Disobbedienza all'autorità magisteriale della Chiesa. - A tenore dei cann. 1323, 1 e 1325 § 2 è cretico solo colui che mette in dubbio o nega pertinacemente una verità rivelata a proposta come tale dal magistero solenne o ordinario della Chiesa. Perciò ogni altro dissenso dall'autorità magisteriale della Chiesa, pur essendo grave peccato contro la f., non è per se stesso la perdita della f. Il magistero ecclesiastico può definire infallibilmente ciò che non è rivelato, oppure emanare decreti dottrinali non definitorii e quindi non infallibili. Dissentire anche solo internamente dai decreti dottrinali infallibili in materia non rivelata è sempre gravemente illecito ed è peccato di disobbedienza alla Chiesa; se inoltre il dissenso è pubblicamente manifestato, si aggiunge l'aggravante dello scandalo. Lo stesso vale per il dissenso interno ed esterno dai decreti dottrinali non infallibili, tranne il caso raro di colui che, competente e prudente, sospende internamente il suo assenso a tali decreti nell'attesa d'una sentenza definitoria.

5. Peccati contro l'obbligo di professare la f

a) La negazione esterna della f. - È sempre illecito dire

parole, compiere gesti, usare un contugno, ecc., che per loro natura o nelle circostanze concrete del momento manifestano in modo certo la defezione interna della f., anche se questa defezione non ha luogo. Tra i casi di negazione esterna della f. i moralisti ricordano l'uso di distintivi o divise caratteristiche e proprie di società e sette dichiaratamente anticattoliche e antireligiose, e soprattutto la partecipazione attiva e formale a culti non cattolici. Ignoranza, timore o violenza possono diminuire o togliere completamente la colpa soggettiva.

b) L'occultamento della f. - Può essere lecito o illecito secondo le circostanze. È illecito quando concretamente equivale alla negazione esterna della f.; altrimenti può essere lecito anzi raccomandabile, come, ad es., il sottrarsi alla ricerca del persecutore.

La causa più frequente che induce alla negazione esterna o all'illecito occultamento della f. è il rispetto umano. Già tra i primi discepoli di Cristo si trovano negatori esterni (Pietro) e pavidi occultatori della f. (Giuseppe d'Arimatea: Io. 19, 38; molti della classe dirigente giudaica: Io. 12, 42) vittime del rispetto umano.

6. Peccati contro l'obbligo di coltivare e custodire la f

Il dovere generale per i credenti di sviluppare la f. è contenuto negli scritti del Nuovo Testamento e si ricava dalla natura vitale della f. stessa. Il consolidamento dell'uomo interiore ardentemente invocato da s. Paolo per i neocristiani nelle sue preghiere (Eph. 3, 14-16; Col. 1, 6 agg.) è, nelle parole stesse dell'Apostolo, uno sviluppo della f.: S. Pietro lo impone in forma categorica: « Crescite in gratia et cognitione Domini nostri I. Christi » (II Pt. 3, 18). Uno dei mezzi essenziali per mantenere e sviluppare la f. è l'istruzione religiosa. L'obbligo dell'istruzione religiosa è generale e, in linea di massima, grave, la misura e le modalità della sua applicazione variano secondo le circostanze di persona, di tempo e di luogo. È difficile determinare nei singoli casi la gravità della colpevole negligenza dell'istruzione religiosa.

La perdita della f. è molto spesso il risultato più o meno diretto di passi imprudenti e temerari. Perciò il diritto naturale vieta al credente di mettere in pericolo la sua f. Ora il pericolo massimo è più immediato per la f. è il contatto con l'errore opposto. Nel Nuovo Testamento ricorre con insistenza il monito alla vigilanza contro le insidie tese alla f. dai nemici della verità (Rom. 16, 17; II Cor. 11, 3; Eph. 5, 6-11; Col. 2, 6-8; I Tim. 1, 3 agg.; Hebr. 13, 9; II Pt. 3, 17; II Io. 7-11). La Chiesa, in stretta aderenza al diritto naturale e allo spirito delle norme apostoliche, ha provveduto alla tutela della f. con leggi speciali riguardanti la stampa e la lettura dei libri d'argomento religioso morale (v. CENSURA; INDICE), i rapporti dei fedeli con gli eterodossi (v. infedeli e acattolici) e le pubbliche discussioni o conferenze con essi in materia di f. (CIC, can. 1325 § 3). La contravvenzione a queste norme di diritto ecclesiastico è illecita, salvo legittima dispensa o scusa proporzionata compatibile con i principi del diritto naturale, anche quando sia assente, per ragioni particolari, il pericolo per la f.

IV. DIRITTI E DOVERI DELLA RAGIONE DI PROPRTA ALLA F

Contro il fideismo la Chiesa ha affermato il diritto ed il dovere della ragione di procurarsi la certezza puramente razionale del fatto della Rivelazione e di penetrare il contenuto fin dove è possibile (Denz-U, 1171, 1623-27, 1656-37, 1795-97). Alla base di tutto l'apparato apolo-

getico, filosofico-storico, della teologia cattolica e dell'estrema prudenza con la quale la Chiesa procede nell'accertamento di qualunque manifestazione soprannaturale di Dio, sta il principio: « Factum supernaturale non praesumitur, sed probandum est ». Contravvenire a questo principio è peccare contro la f. per eccesso, e significa aprir la porta a tutte le superstizioni. Il diritto ed il dovere di dimostrare razionalmente il fatto della Rivelazione e le stesse verità rivelate, entro i confini del possibile, non incombe solo a chi si incammina verso la f., ma anche a chi già là possiede; la sola differenza tra i due è che il primo, mentre è in fase di ricerca razionale, non è tenuto a credere, ossia, come si usa dire tecnicamente, gli è lecito il dubbio « sistematico » intorno alla f.; il secondo invece, prima e durante la giustificazione razionale della f., non può sospendere realmente il suo assenso di f.; il suo dubbio può essere solo « metodico ». Il dovere di « ragionare » intorno alla propria f. diventa operante nei singoli quando il loro giudizio di credibilità minacci di sgretolarsi sotto la pressione di difficoltà intellettuali.

Contro il razionalismo la Chiesa ha dichiarato l'obbligo della ragione di riconoscere la propria naturale limitatezza aggravata dalla caduta originale, ed il conseguente dovere di accettare la rivelazione divina sufficientemente proposta, prestando f. al suo contenuto, anche se misterioso in senso assoluto (Denz-U, 1785, 1795, 1807-1808-10-16). Il diritto di assoluta autonomia, reclamato dal razionalismo in favore della ragione, è una assurda pretesa, ultimamente dannosa alla ragione stessa; né vi può essere mai reale conflitto tra doveri e diritti della ragione e quelli della f.

BIBLI: L'etica generale della f. oggi è comunemente esposta nei testi di teologia morale, trattato De fide, la parte giuridica è ampiamente esposta dai testi di diritto canonico: F. Tillmann, Handbuch der katholischen Sittenlehre, Dusseldorf 1933, IV, 1, pp. 84-107, con bibli. copiosa. L'etica della f. è stata esposta in forma oratoria, ma con rigore sistematico a precisione teologica, sul pulpito di Notre-Dame di Parigi, negli as. 1911-12, da A. Janvier, La foi, 2 voll., Parigi 1911-12. Presione le Notes explicatives e i Reinseuement techniques di R. Bernard che accompagnano l'ed. di st. Thomas d'Aquin, Somme Théologique, La foi, II, Parigi 1942. Sul magistero ecclesiastico V. a suo

lungo e: J. Brys, De magisterio ecclesiastico in CIC, in Colletiouses Brugenses, 33 (1932), pp. 342-48. Sugli aspetti erici dell'infedeltà e della perdita della f.: F. Hurth, De inculpabili defectione a fide, in Gregorianum, 7 (1926), pp. 3 seg., 303 seg.; A. Gougnard, De harrei et apostasia, in Collectanea Mechlinientia, 21 (1932), pp. 176-83; G. Baroni, È possibile perdere la f. cattolica senza peccato? (Dottrina dei teologi dei teoi, XVII-XVIII), Roma 1937; G. B. Guazetti, La perdita della f. nei cattolici (studio storico dogmatico), Venegono 1940; R. Lombardi, La solstessa di chi non ha f., 2 voll., Roma 1943; A. Dal Covelo, La psicologia dell'incredito alla luce del IV Evangelio, Milano 1945; H. Decourt, L'acte de foi, Parigi 1947. Gaetano Corti

### III. F. E RAGIONE

SOMMARIG:

I. Il problema

II. Cenni di sviluppo storico

III. Dottrina cattolica - IV. F. e scienza.

I. IL PROBLEMA

Il rapporto di f. e ragione corrisponde a quello di Grazia a natura di cui esprime il primo momento e l'attuazione fondamentale in quanto è per l'accettazione della f. che l'uomo entra nell'ordine soprannaturale ed in quanto la f. stessa è la prima Grazia che accosta effettivamente l'uomo a Dio. L'atto di f. perciò scaturisce direttamente dalla mozione della Grazia, così che il rapporto di f. e ragione ha un significato intrinsecamente dialettico: da una parte cioè esso rappresenta e opera come una condizione o preparazione dell'accettazione della f.; dall'altra essa opera come conseguenza dell'accettazione della f. stessa che è la verità assoluta che salva. In ambedue le situazioni la f. suppone un preciso atteggiamento verso la ragione cioè verso la filosofia in quanto questa esprime la ragione giunta alla maturità della riflessione. Nel primo momento della preparazione dell'atto di f., il perno del rapporto è la f. stessa: essa deve stare salda in se stessa per chiunque intenda essere cristiano, perché la f. è la verità di Dio all'uomo. La filosofia invece è riflessione o invenzione umana, di fronte alla quale sono possibili due situazioni (e la storia della teologia ne dà la conferma): o si vede nella molteplicità a diversità dei sistemi filosofici l'incapacità della filosofia di portare alla verità assoluta, oppure in quella energia mai interrotta di riflessione del genere umano per raggiungere la verità assoluta si considera la tendenza essenziale dell'uomo di concludere il problema della verità nel limite delle sue possibilità e nella situazione storica in cui vive. Nella storia del cristianesimo si sono incontrate ambedue le direzioni: l'una, pessimista, condanna in blocco ogni filosofia e concepisce quindi il rapporto di f. e ragione in modo prevalentemente negativo (irrazionalismo, fideismo, tradizionalismo, ecc.); l'altra, più ottimista, ammette la possibilità di un intervento positivo della ragione (e della filosofia) nell'ambito della f. Questo rapporto positivo di f. e ragione ha anzitutto un significato storico in quanto riconosce nella stessa filosofia precristiana degli aprazzi più o meno vesti e completi di verità; ha inoltre un significato teorico in quanto assume i concetti della filosofia per riflettere sulle formole della f. e dilatarle nella loro pienezza di verità per la coscienza, onde nasce la teologia.

II. CENNI DI SVILUPPO STORICO

L'indirizzo negativo si richiama spesso alla condanna di s. Paolo dei filosofi (Rom. 1, 18 seg.) e della filosofia (I Cor. 3, 9; Col. 2, 8) e insiste sulla corruzione della natura umana dopo il peccato; l'indirizzo positivo si richiama al fatto della presenza di elementi specificamente filosofici nella stessa S. Scrittura sia del Vecchio Testamento (Giobbe, Sapienza, Ecclesiaste, Maccabei), come del Nuovo (Vangelo di s. Giovanni, le stesse Lettere di s. Paolo e gli Atti degli

Apostoli) dove il riflesso più o meno diretto della filosofia dell'ambiente è fuori dubbio. Del resto, quando siano scrutati a fondo, i due indirizzi non si devono opporre: gli errori dei filosofi che il primo condanna, li respinge anche il secondo, ma questo va oltre e con un senso più vivo delle differenze gradua diversamente i vari sistemi secondo una maggiore o minore incompatibilità (nei principi, nel metodo e nelle conclusioni) con i capisaldi della f. per mostrare eventualmente che l'erroneità delle conclusioni, od anche del metodo, non è sempre solidale coi principi, così che si possono abbandonare quelle e conservare questi. In ambedue gli atteggiamenti si possono avere indirizzi che ammettono tutte le gradazioni, ed è compito della storia dei dogmi individuare la particolare fisionomia di ognuno nell'ambiente storico e dottrinale in cui fece la sua apparizione.

Nell'antica letteratura cristiana sembra prevalente l'indirizzo negativo. Ippolito fa della filosofia greca la responsabile di tutte le eresie: gli eretici non hanno fatto che saccheggiare a man bassi l'uno o l'altro filosofo (τούτων γὰρ μάλιστα γεγέννητα κλεφίλογοι οἱ τῶν αἱρέσεων πρωτοστατήσαντες; Hyppol. Ref. omn. her., I, 11; ed. P. Wendband, Lipsia 1916, p. 4, 7; Dox. Graeci, ed. H. Diels, 2ª ed., Berlino 1929, p. 554, 41). Immersi nella contemplazione della natura, i filosofi hanno abbassato l'ido ad essa: ἕτερος ἕτερον μέρος τῆς κτίσεως προκρίναντες. τὸν δὲ θεὸν τούτων καὶ δημιουργὸν μὴ ἐπίγνωντες (Hyppol., op. cit., I, 26; ed. cit., p. 31, 19; Dox. Graeci, ed. cit., p. 576, 2). Ermia nel suo «scherzo dei filosofi pagani» dopo aver citato il testo paolino I Cor. 3, 9 «Sapientis huius mundi stultitia est apud Deum», vede l'origine della filosofia nella prima apostasia degli angeli da cui deriva la discordanza dei filosofi fra di loro: διτὴν αἰτίαν οὔτε σήμερον οὔτε ὁμόλογο οἱ φιλόσοφοι πρὸς ἀλλήλους λέγοντες ἐκτιδέεται τὰ δόγματα (Herm., Irist. gentil. philos., 1; Dox. Graeci, ed. cit., 651, 6). Il più risoluto in questa negazione del pensiero classico è stato Tertulliano. Nel De praescriptione haereticorum, condannata la filosofia come «materia sapientiae saecularis» afferma che «ipase haereses a philosophia subornantur», ed esemplifica subito: Valentino era un platonico, Marcione uno stoico, Epicuro materialista, Zenone stoico che insegnava il dio-fuoco di Erselito (cap. 7: ed. J. Martin, Bonn 1930, Flor Patr., IV, p. 11, 11 sgg.; cf. p. 12, 9 sgg.: «Miserum Aristotelem qui illis dialecticum instituit...»). La sua condanna della filosofia non conosce discriminazione alcuna: «Quid ergo Athenis et Hierosolymis? quid Academiae et Ecclesiae? quid haereticis et Christianis? Nostra institutio de porticu Salomonis est (...) Videzint qui Stoicum et Platonicum et Dialecticum Christum pronulerunt. Nobis curiositate opus non est post Christum Iesum, nec inquisitione post Evangelium. Cum credimus, nihil desideramus ultra credere. Hoc enim prius credimus, non case quod ultra credere debeamus» (cap. 8: ed. cit., p. 13, 1 sgg.). La dialettica dell'atto di f. è risolta tutta nella f. stessa: «Igitur quaerendum est quod Christus institut, utique quandiu non invenis, utique donec invenias. Invenisti autem cum credidisti, nam non credidisses, si non invenisses, sicut nec quæssissa nisi ut invenias» (cap. 10: ed. cit. 15, 6 sgg.). Quest'ostracismo dichiarato alla filosofia greca non ha tuttavia impedito a Tertulliano di accettare dallo stoicismo la concezione materialista dell'essere ch'egli estende all'anima, agli Angeli a Dio stesso (cf. W. Karpp, Sorans eier Bücher περί ψυχῆς und Tertullians Schrift «De Anima», in Zeitschr. J. neut. Wiss., 1934, pp. 31-47).

Ma più antica, più continua e più vasta è la convinzione che la ragione e la filosofia abbiano una funzione positiva rispetto alla f., sia perché i filosofi cercando l'assoluto combatterono l'idolatria e la religione di Stato, sia perché per combattere le eresie è indispensabile lo strumento del logo teorico. Apre degnamente questo indirizzo V. Giustino il quale, indirizzando la I Apologia

agli imperatori Antonino Pio e Lucio Vero loda come κατὰ ἀλήθειαν εὐσεβεῖς καὶ φιλοσόρους μόνον ἀλλήθην τιμᾶν (I Apol., c. I, 5; ed. G. Rauschen, 2ª ed., Bonn 1911, p. 8). Pur riconoscendo che spesso hanno errato, considera i filosofi come «organi del Logo divino» presente in tutti gli uomini, a cui hanno attinto la verità dei loro pensamenti: διὰ τὸ ἔμψατον παντὶ γένοι ἐνθρώπων υπέρχε τοῦ λόγου (Apol., II, c. 7, p. 124). Sono citati al posto d'onore Socrate, Erselito ed anche il poeta comico Menandro, che son detti cristiani ante litteram anche se furono considerati atei dal volgo: καὶ αἱ μετὰ λόγοι βιώσαντες χριστιανοί εἰσι, κὕν ἀθεοί ἐναμίσθησαν. οὔσι ἐν Ἑλληνῷ μὲν Σωκράτης καὶ Ἡρακλείτος καὶ οἱ ὁμοίαι αὐτοῖς (Apol., II, c. 46, p. 80). Risale a s. Giustino la credenza, diffusa anche nel medioevo, che Platone avesse letto in Egitto la S. Scrittura (cf. I Apol., cc. 59-60, p. 94 sg.). Altrettanto vale per l'ausilio positivo che la filosofia può prestare alla esposizione e difesa della f. Già s. Ireneo dichiarava: «Quaecumque illi cum labore comparant, his nos, in fide cum simus, sine labore utimur» (Adv. Hoer., IV, 50, 1). È un po' più sotto, lo stesso Ireneo, come s. Cipriano e con loro molti altri Padri e la prima Scolastica, vede nella spoliatazione dei tesori degli Egiziani fatta dagli Ebrei (Ex. 11, 7) «typus et imago... profectionis Ecclesiae quae erat futura in gentibus» (op. cit., IV, 30, 4; PG 7, 1067). Il classico in questa parte è Clemente d'Alessandria il quale dedica tutto il I degli Stronatis per mostrare la necessità della scienza umana e della filosofia greca alla comprensione della S. Scrittura: egli protesta contro coloro che respingono la filosofia e vogliono la sola e nuda f.: μονὴν καὶ ψιλήν τὴν πίστιν ἐπαττόβων (Strom., I, 9, 43; ed. O. Stänlin, II, Lipsia 1939, p. 28, 19). Perché non si possono raccogliere i grappoli senza coltivare la vite, e come non si dovrà allora filosofare se si vuole attingere il significato della divina potenza: πᾶς δὲ οὐκ ἀναγκαῖον περὶ νυχτῶν φιλοσοφῶντα διεκλαβεῖν τὸν ἐπιποθεύοντα τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως ἐπιβόλων γενέσις (loc. cit., p. 29, 24)? L'Overbeck, amico di Nietzsche, ha fatto a Clemente Al. l'accusa di aver intellettualizzato la f. travisandone la natura (Fr. Overbeck, Über die Christlichkeit der unseren heutigen Theologie, 2ª ed., Lipsia 1903, p. 27 sgg.). Ma l'accusa non regge perché anzitutto a fondamento della gnosi sia la f. e non viceversa; a poi perché ciò che dà alla gnosi il suo ultimo compimento non è la speculazione astratta ma la carità, e il perfetto gnostico è colui che si è completamente conformato con Cristo a lo confessa in tutta la sua vita: μαρτυρήσει νύκτωρ, μαρτυρήσει μεθ' ἡμέραν ἐν λόγῳ. ἐν βίῳ ἐν τρόπῳ μαρτυρήσει· Σύνοικος ὢν τῷ Κυρίῳ... τὸν σταυρὸν τοῦ Σωτήρας περιφέρων (op. cit., II, 20; t. II, 170, 10). Ciò forma in particolare l'oggetto di Stronatis, LVII, capp. 1-14, mentre il I. VIII tratta esplicitamente della necessità della filosofia e del procedimento filosofico (cf. il cap. 3 dedicato alla ἑκασή) per smascherare i sofismi degli eretici e proporre l'oggetto della f. in termini esatti, dando così la prima propedeutica alla teologia. Ed è proprio Clemente che indica il capovolgimento che il termine πίστις ottiene nel cristianesimo; in quanto, mentre nella filosofia pagana esso indica la conoscenza dei sensibili contingenti, nel cristianesimo indica la conoscenza superiore alla scienza stessa a come sua misura: κυριώτερον ἐπιστήμης ἢ πίστις καὶ ἔστιν αὐτῆς κριτήρων (Strom., II, 4; t. II, p. 120, 26) anticipando, nel momento essenziale, la posizione stessa di s. Tommaso. La teologia dei Padri greci è rimasta fedele a quest'indirizzo di sano equilibrio, ove si può ammettere che prevale l'ottimismo, a differenza, p. es., dell'orientamento di s. Agostino ch'è più compreso delle ferite che il peccato ha inferte anche all'umana intelligenza. Tuttavia anch'egli ammette che i filosofi hanno su larga scala conosciuto il vero e con ciò hanno anch'essi lavorato per la Città di Dio: «Quidquid philosophi quidam inter falsa, quae opinati sunt, verum videre potuerunt, et laboriosis disputationibus persuadere molti sunt, quod mundum istum fecerit Deus, cumque ipse providentissimus doministrei, de honestate virtutum, de amore patriae, de fide amicitiae, de bonis operibus atque omnibus ad mores probos pertinentibus rebus,

quamvis nescientes ad quem finem, et quoniam modo essent ista omnia referenda, propheticia, hoc est divina vocibus, quamvis per homines, in illa Civitate populo commendant sunt » (De Civ. Dei, I. XVII, c. 41, n. 3; CSEL 40, p. 11). E per questa loro opera a servizio della provvidenza. Agostino giudica i filosofi meritevoli di questi onori divini che invece si prestavano agli idoli : « Vreamtamen si philosophi aliquid inventant quod agendae bonae vitae beataeque adipiscendae satis esse possit : quanto iustius talibus divini honores decernentur ? » (op. cit., I. II, c. 7; CSEL 40, pp. 1, 67). L'atteggiamento dei Padri quindi rispetto alla ragione non è assolutamente negativo ma critico; per essi vi sono due rivelazioni del Verbo divino, l'una nella varietà della natura e nel dispiegamento della cultura umana, l'altra nella comunicazione della f. e dei misteri della Grazia per la vita eterna così che respingere per principio la prima equivarrebbe a privarsi della prima manifestazione del Verbo stesso. È in questa linea anche s. Pier Damiani, all'alba del medioevo, il quale, malgrado la sua spiccata tendenza mistica, riprende il principio di s. Ireneo : « Thesaurum quippe tollit Aegyptiis, unde Deo tabernaculum construat, qui poetas et philosophos legit, quibus ad penetranda mysteria coelestis eloquium subtilis convalesat » (PL 145, 560).

L'oppositore più energico e influente dell'applicazione della filosofia alla teologia del basso medioevo è « Bernardo come dimostra la sua lotta contro Abelardo : « Petrus Abelardus Christianae fidei meritum evacuare nititur, dum totum quod Deus est, humana ratione arbitratur se posse comprehendere » (Epist., CXCL. PL 182, 257 B). Il suo antifilosofismo divenne tradizione domestica nell'antica scuola cistercense e la sua formula può essere il fides quaerens intellectum di s. Anselmo. Accettano invece la collaborazione della ragione, prima di Abelardo (la cui ortodossia è oggi quasi completamente rivendicata), Berengario di Tours e Roscellino, sconfinando nel razionalismo in cui resta anche Scoto Eringena. Sotto l'influsso di Abelardo e dell'Eriugena tendono al razionalismo Thierry di Chartres e Guglielmo de Conchès, mentre il fideismo appare in Gilberto Porretino. Un passo in avanti è fatto coi Vittorini che distinguono la teologia naturale, opera della ragione, dalla teologia sacra dipendente dalla f. ma che tuttavia non disdegna l'ausilio della ragione. In un testo di ebbe importanza decisiva per lo sviluppo della teologia fino a s. Tommaso, Ugo di S. Vittore distingue tre classi di oggetti : « Alia enim sunt ex ratione, alia secundum rationem, alia supra ratione » - ed una quarta che non conta - « et præter hæc quae sunt contra rationem ». Ed ecco il diverso valore poetico : « Ex ratione sunt necessari, secundum rationem sunt probabilia, supra rationem mirabilia, contra rationem incredibilia ». I due estremi esulano dalle f. : « Quae enim sunt ex ratione omnino nota sunt et credi non possunt, quoniam scuntur. Quae vero contra rationem sunt, nulla similiter ratione credi possunt, non suscipiunt ullam rationem nec acquiescit his ratio aliquando ». La f. invece è interessata nei due settori intermedi, ma diversamente : « Ergo quae secundum rationem sunt et quae sunt supra rationem tantummodo suscipiunt fidem. Et (a) in primo quidem genere fides ratione adivatur et ratio fide perficitur quoniam secundum rationem sunt quae creduntur. Quorum veritatem si ratio non comprehendit, fidei tamen illorum non contradicit. » (b) In his quae supra rationem sunt non adivatur fides ratione ulla; quoniam non capit ea ratio quae fides credit, et tamen est aliquid quo ratio admonetur venerari fidem quam non comprehendit » (De Sacram., I. III, 301 PL 179, 232).

Queste importanti dichiarazioni programmatiche non ebbero seguito immediato per mancanza di un adeguato strumento concettuale; anzi subiscono una battuta d'arresto con le ripetute proibizioni da parte dell'autorità ecclesiastica di studiare le opere di filosofia naturale, metafisica e morale di Aristote che sul finire del sec. XII, tradotte dall'arabo ed anche dall'originale greco, cominciavano ad infiltrarsi negli ambienti studenteschi. La lettera che Gregorio IX indirizzò da Perugia il 17 luglio

1228 ai professori di teologia dell'Università di Parigi è - nel suo stile pittoresco di allusioni bibliche - tutta una diatriba contro l'uso della filosofia nella teologia : « Et quidem theologicus intellectus quasi vir habet praesse cuilibet facultati, et quasi spiritus in carnem exercere, ac eam in viam dirigere rectitudinis ne aberret. Denique qui verba caelestis oraculi adulterina philosophorum doctrinae commixtione a sui sensus molitur infatus et nihil sciens puritate divertere inclinans eadem ad philosophicum intellectum et quasi de corde suo profanans vire adultero adhaerere cum muliese Samaritana videtur ... (Charl. Univ. Paris., ed. Denille-Chatelain, I. Perigi 1880, n. 59, p. 114 sg.). L'indirizzo conservatore si faceva forte di queste prescrizioni per applicare nel significato più drastico alla filosofia e alla ragione in genere, il principio « Philosophia ancilla theologiae » : esso godrà di uno speciale favore nella scuola francescana. S. Bonaventura non solo scrisse il De reductione artium ad theologiam ma ammoni che « in descensu ad philosophiam est maximum periculum » e dopo aver ricordato che a. Girolamo con la lettura di Cicerone perdette il gusto delle S. Scritture, aggiunge : « Ideo magistri et doctores Scripturae non tantum appreciare debent scripta philosophorum, ut discipuli exemplo eorum dimittant ogus Siloe, in quibus est summa perfectio, et vadant ad philosophiam, in qua est periculosa deceptio » (Collat. in Hexaem., Visio III, coll. VII, 12; ed. P. Delorme, in Bibl. Franc. Schol. M. Aesi., VIII, Quaracchi 1934, p. 216 sg.). Sono ancora nella scia, non solo spirituale ma anche dottrinale di s. Bonaventura, Scoto e Occam in quanto negano, con le loro scuole, che la teologia passa direi scienza in senso rigoroso, in opposizione diretta a s. Tommaso il quale - pure ammettendo che le altre scienze sono « ancillae huius » (Sum. Theol., I, q. 1, a. 5, sed contra e ad 2), cioè della teologia - distingue chiaramente i due ordini della religione e della f. Occam, spingendo a fondo la dottrina della conoscenza intuitiva (effettiva) del suo Ordine, ammette un complesso di verità di f. accessibili anche alla ragione, compreso lo stesso mistero della S. na Trinità : tuttavia bisogna mantenere che soltanto la S. Scrittura e la tradizione ne possono manifestare l'esistenza così che il discorso teologico con il medio razionale la suppone e la chiarifica ma non la costituisce o comunque entra nell'ambito della f. stessa. In questo senso Occam reagiva al razionalismo della « distinctio formalis » di Scoto in difesa della trascendenza della f. : « Et ideo non debet poni (distinctio formalis) nisi ubi evidenter sequitur ex traditis in Scriptura sacra vel determinatione ecclesiae propter cuius auctoritatem debet omnis ratio captivari. Et ideo cum omnia tradita in Scriptura sacra et determinatione Ecclesiae possunt salvari non ponendo eam inter sapientiam et essentiam (divinam), ideo simpliciter nego talem distinctionem ibi possibiam (sicut inter essentiam et relationem) et eam universaliter nego in creatura » (In I Sent., dist. II, q. 1°, ed. Lione 1495, f. F. 1, 10 sg.).

Il punto di vista di s. Tommaso sui rapporti di f. e ragione è quello di tutta la sua teologia, cioè che « Gratia non tollit sed perficit naturam » sviluppato nel commento In Boeth. de Trinitate, q. II, a. 3 : « Utrum in scientia fidei, quae est de Deo, liceat rationibus physica uti ». Ecco i punti principali : a) sia il « lumen fidei » come il « lumen rationis » derivano da Dio e perciò « impossibile est quod ea quae per fidem nobis traduntur divinitus sint contraria his quae per naturam nobis sunt indita... : oporteret enim alterum esse falsum : et cum utrumque sit nobis a Deo, Deus esset nobis auctor falsitatis, quod est impossibile » - b) Poiché le cose create sono una certa « imitazione » della divina essenza, possono ben avere e suggerire una somiglianza con i misteri della f. : « Unde impossibile est quod ea quae sunt philosophiae, sint contraria his quae sunt fidei, sed deficiunt ab eis; continent tamen quasdam similitudines eorum, et quasdam ad ea præcambula, sicut natura preambula est ad Gratiam » - c) Se poi qualche filosofo si è opposto alla f., « hoc non est philosophiae, sed magis philosophiae abusus ex defectu rationis » che il teologo può respingere come non cogente contro la f. - d) La teologia inoltre può usare di-

rettamente della filosofia in tre modi: 1) per dimostrare
i « praeambula fidei (esistenza e attributi di Dio, creazione
dei mondo, immortalità dell'anima...) quae fides suppo-
nit ». 2) Per chiarire in qualche modo la verità della f.
con analogie, similitudini prese dalla natura e dalla ra-
gione « sicut Augustinus in libris De Trinitate utitur
multis similitudinibus et doctrinis philosophicis sumptia
ad manifestandum Trinitatem ». 3) Per difendere la f.
dagli attacchi della falsa filosofia « sive ostendendo (es)
esse falsa, sive ostendendo non esse necessaria ». Infine
l'Angelico segnala due pericoli o errori nell'uso della
filosofia in teologia: « Uno modo utendo his quae sunt
contra fidem, quae non sunt philosophiae, sed potius
error vel abusus eius ». Alia modo, ut ex quae sunt fidei
includantur sub metis philosophiae; ut si nihil aliquis
credere velit nisi quod per philosophiam haberi potest;
cum e converso philosophia sit ad metas fidei redigenda,
secundum illud Apostoli: II Cor. 10, 5. (Opuscula, ed.
De Maria, Città di Castello 1886, p. 302 sg.). Il risultato
della collaborazione fra f. e ragione e la teologia che nella
concezione tomista ha vero carattere di scienza, anzi è
la sapienza creata per eccellenza (Sum. Theol., I, q. 1a,
ss. 2-6). S. Tommaso combatté energicamente la tesi avver-
roista della « doppia verità » secondo la quale una verità
filosofica poteva come tale trovarsi in diritto contrasto
con la f. così che il credente doveva respingere la conclu-
sione della filosofia soltanto in virtù della f. Secondo l'av-
verroismo sono conclusioni necessarie della filosofia l'eter-
nità del mondo, la provvidenza soltanto generale, l'unità
dell'intelletto umano in tutti gli individui... ma il cre-
dente ha la f. che supera la ragione. Perciò Sigeri di
Brabante protesta: « Hoc dicimus sensisse Philosophum
de unione animae intellectivae ad corpus; sententiam
tamen sanctae fidei catholicae, si contraria luic sit sen-
tentiae Philosophi, praeflere volentes sicut et in alia
quibuscumque... In tali dubio fidei adhaerendum est,
quae omnem rationem supera! » (QQ. de minus intellectiva,
ed. Mandonnet in Siger de Brabant, II, 2a ed., Lovanio
1911, pp. 157, 169). Più moderato è lo stile nel Comm.
alia Metafizica (cf. ed. di C. A. Graiff, Lovanio 1948,
specie pp. 140, 153). Più risoluto è Giovanni di Jandun:
« Quamvis haec opinio sit Commentatoris et Aristotelis
et quamvis etiam haec opinio non possit removei ratio-
nibus demonstrativis, tamen ego dico alter... Hoc autem
non probo ratione aliqua demonstrativa, quia hoc non
scio esse possibile, et si quia hoc sciat, gaudet. Iatam
autem conclusionem (moltiplicità individuale degli intel-
letti umani) assero simpliciter esse veram et indubitanter
teneo sola fide » (QQ. super libros Aristotelis de Anima,
l. III, q. VII, ed. veneta 1565, col. 282). Studi recenti
sulla posizione precisa di Averroè, condotti da L. Gauthier
su opere originali finora inedite del Commentatore, hanno
mostrato che — sotto la cautela delle formale — Averroè
afferma la superiorità assoluta della filosofia sulla reli-
gione dei cui dogmi essa espone il senso ultimo e neces-
sario perché è « soltanto la speculazione che ci conduce
alla conoscenza vera di Dio » (Trait d'écisif sur l'accord de la
religion et de la philosophie, ed. L. Gauthier, 3a ed., Algeri
1947, p. 6). Quest'atteggiamento di Averroè forma il
tema centrale della sua polemica col teologo-mistico Al-
gazet al quale, autore di una Destruction philosophorum,
oppone la sua Destruction destructionum tradotta ed edita
nella edizione cinquecentesca delle opere di Averroè
(IX, Venezia 1562).

È questa genuina posizione averroista di assorb-
imento della religione nella filosofia, non quella dell'aver-
roismo latino che, dopo i tentennamenti dell'Umanesimo
e le negazioni aperte dell'illuminismo razionalista, verrà
ripresa e approfondita dall'idealismo moderno e special-
mente dal panlogismo hegeliano: in questo processo a) la
f. costituisce una sfera inferiore alla ragione; b) può pre-
tendere alla verità solo subordinandosi alla ragione. È Kant
che espressamente proclama « la universale ragione umana
(die Allgemeine Menschenvernunft) dominatrice sovrana
della religione naturale » e vuole insieme che sia « ricono-
sciuta e onorata come il principio sovrano e supremo
(das oberst gebietende Prinzip) nella dottrina della f.
critiana » (Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der

blasen Vernunft, IV, parte 1a, sez. 2; ed. K. Vorländer,
Lipsia 1937, p. 102). Per Hegel Dio è lo Spirito, l'idea o
concetto assoluto: la f., può appellarsi alla verità a seconda
che, staccandosi dall'autorità, entra nella sfera del con-
certo ed è così — l'eterna sostanziale natura dello Spirito —.
Perciò ogni f. riposa unicamente sulla ragione stessa
(jener Glaube beruht allein auf der Vernunft selbst), sulla
spirito, cioè su d'una mediazione che toglie ogni media-
zione » (Philosophie der Religion, III: Die absolute Religion,
c. 5, sez. 3; S. W. ed. G. Lasson, Lipsia 1929, p. 190 sg.).
Di qui la riduzione hegeliana dei misteri principali del
cristianesimo (Trinità, Incarnazione...) a tappe necessarie
dello sviluppo dell'autocoscienza umana assoluta. Ad una
conclusione analoga, benché con metodo opposto, arri-
vavano i fautori della « teoria della f. come sentimento
immediato » (Jacobi, Schleiermacher, Fries, a recente-
mente R. Otto con la sua scuola) in quanto la f. si compie
sempre e unicamente nella sfera dell'autoscienza come
« sentimento di dipendenza » (Abhängigkeitgefühl) così che
« il manifestarsi interiore immediato del semplice sen-
timento di dipendenza è la coscienza di Dio » (Gottesbe-
sonatzein; Schleiermacher, Der christliche Glaube, ed. D.
Forster, Halle a. S. 2. d., parte 1a, c. 1, § 5 Zusatz, p. 27).
A questo modo il principio del soggettivismo protestante
toccava i suoi verrici estremi nell'assolutezza della ragione
da una parte e del sentimento dall'altra ch'erano già stati
proposti da Kant nella cui linea resta anche il moderni-
smo e — nei suoi indirizzi eterodossi — il metodo del-
l'immanenza. Nella novisima « filosofia dell'esistenza »
K. Jaspers patrocina una f. filosofica che non s'irrig-
disce in nessun sistema ma abbraccia lo sviluppo storico
dell'umana ragione nel suo tentativo perenne e mai pego
di afferrare l'Assoluto. G. Marcel invece sviluppa una
concezione della f. come « apertura » al sacro e come
libertà della fedeltà all'Altro assoluto ch'è Dio. Con più
preciso senso teologico Kierkegaard, rifacendosi espres-
samente alla formula di Ugo di S. Vittore qui sopra ripor-
tata, ammette la sostanza con la teologia tradizionale l'in-
dipendenza dei due ordini della f. e della ragione e la su-
bordinazione che questa ottiene nel Cristianesimo con
l'Incarnazione del Verbo, così che ritorce nel Cristia-
nesimo diventa superiore a fratricum (S. Kierkegaard,
Diario, Copenaghen 1850, X2, A 354; trad. II. di C. Fabro,
Brescia 1949, t. II, p. 310. Sui rapporti precisi fra f. e
ragione, V. il testo: Speculazione e f., ivi 1850, X2, A 434;
t. II, ivi 1950, p. 331, che distingue chiaramente il « giu-
dizio di credibilità » dal « giudizio di credentità » e am-
mette espressamente l'opera propedeutica della ragione
riguardo alla f.).

La preparazione della ragione alla f., pur restando
solda le trascendenza assoluta della f., sulla ragione, è
richiesta sia dall'unità di coscienza dell'uomo ch'è l'iden-
tico soggetto della ragione e della f., sia dall'identità di
alcuni termini in ambedue i campi (p. es., natura, persona,
relazione, sostanza, accidenti, ecc.) i quali potranno avere
il loro significato preciso nell'ambito della f. soltanto
quando la ragione avrà determinato quello ch'essi hanno
nella conoscenza naturale. Un passaggio immediato alla
f. non può significare che un salto nel vuoto e un abban-
donarsi a tutte le torbide suggestioni del soggettivismo
e dello pseudo-misticismo che la Chiesa ha sempre respinto.

III. DOTTRINA CATTOLICA

Gli errori estremi combattuti dalla Chiesa, circa i rapporti fra f. e ragione fanno capo al rasionalismo da una parte che esalta la ragione a danno della f., e al fideismo (coi sistemi affini del tradizionalismo, ontologismo, agno- sticismo...) che respinge in blocco la ragione. Già il Conc. Lat. V (sess. VIII, 19 dic. 1513) dichiarava: « Cumque verum vero minime contradict, omnem assertionem veritati illuminatae fidei contrariam omnino falsam esse definimus » (Danz-U, 738). Il principio fu sviluppato e chiarito nei suoi principali momenti dal Concilio Vaticano (sess. III, 21 apr. 1870) nella Const. dogm. « Dei Filius » ai cc. 3 (De fide) a 4 (de fide et ratione). In particolare per i rap- porti fra ragione e f. il Concilio ha solennemente

dichiarato: 1. l'esistenza di un duplice ordine di conoscenza, l'uno facente capo alla ragione naturale, l'altro alla divina Rivelazione (Denz-U, 1795 e 1816). 2. La ragione naturale può giovare alla f. mostrando il nesso che hanno fra loro i misteri della f. e le analogie con le verità create, pur rimanendo inaccessibili nella loro intima natura (Denz-U, 1796). 3. È impossibile quindi un'opposizione reale fra f. e ragione, avendo ambedue per comune principio Dio stesso (ibid., 1797-98 e 1817). 4. Anzi f. e ragione si possono insieme aiutare, la ragione preparando l'adesione della f., e la f. preservando la ragione dall'errore. 5. Il senso genuino dei dogmi della f. è custodito dal magistero della Chiesa e non abbandonato alle mutevoli vicende della ragione e della scienza (ibid., 1800-18). La stessa dottrina viene ora insegnata nell'eneiel. Humani generi del 12 ag. 1950. Nella condanna del modernismo (eneiel. Pascendi, 8 sett. 1907) si dichiara che il fenomenismo porta all'agnosticismo assoluto e quindi alla negazione esplicita di una conoscenza razionale oggettiva di Dio che diventa oggetto unicamente dell'esperienza religiosa soggettiva (Denz-U, 2072 sgg.); si condanna perciò l'assoluta separazione fatta dai modernisti fra scienza e f. in quanto la prima avrebbe per oggetto i puri fenomeni e la seconda l'inconoscibile ch'è l'oggetto della religione e della Rivelazione (ibid., 2084 sgg.; cf. anche il Giuramento antimodernista del motu proprio Sacrorum Antistitum, 1ª sett. 1900, ibid., 2145).

IV. F. E SCIENZA. - Se si distingue la scienza dalla filosofia in quanto la scienza persegue la conoscenza delle leggi di oggetti o sfere di oggetti particolari sia nell'ambito della natura come in quello dello spirito (le Naturwissenschaftler e Geisteswissenschaftler di W. Dilthey), mentre la filosofia cerca la verità e i principi universali dell'essere come tale: il rapporto di scienza e f. è più indiretto che diretto. La scienza d'indirizzo positivista della seconda metà dell'Ottocento aveva preteso di dire l'ultima parola sull'origine del mondo e dell'uomo, sulla natura dell'anima umana e del pensiero, difendendo l'eternità della materia, l'evoluzione dell'uomo dagli antropoidi, la materialità dell'anima, la necessità assoluta delle leggi fisiche e negando perciò i capisaldi della religione cristiana: la creazione del mondo e dell'uomo, l'immortalità e spiritualità dell'anima, la libertà umana, la possibilità e realtà del miracolo, ecc. L'idealismo ha creduto di confutare il positivismo negando ogni valore della scienza. La realtà è che la scienza positiva deve limitarsi a formulare le sue leggi per gli oggetti del suo ambito, senza pretendere di pronunciarsi sull'essere ultimo dei medesimi che appartiene alla filosofia e tanto meno sulle verità che sono proprie della f. In senso rigoroso si deve dire che la scienza non ha alcun contatto diretto con la f. ma soltanto con la filosofia a può, al più, attraverso questa attingere talvolta l'ambito della f.: p. es., l'ipotesi dell'evoluzione esige che si chiarifichi in sede filosofica qual'è la natura dell'uomo prima di pronunciarsi sul modo della sua prima origine. L'indirizzo poi più recente della scienza ha capovolto la situazione in quanto che oggi, con i progressi della fisica atomica e della conoscenza dei processi della morfogenesi e dell'eredità biologica, le leggi ultime dei fenomeni hanno carattere probabilistico (teoria dei «quanti» di Planck, leggi dell'eredità di Mendel secondo gli sviluppi della genetica contemporanea specie della scuola di T. H. Morgan). Ciò richiama la concezione tomista secondo la quale il decorso par-

ticolare dei fenomeni della natura dipende dalla contingenza che ha la sua radice nella materia; parimenti il decorso dei fatti della storia dipende dalla contingenza della libertà creata. E al di sopra della natura e della libertà creata vigila, come primo principio direttivo, la divina Provvidenza (Summ. Theol., I, q. 22, a. 3) V. SCIENZA.

BIBLI. In generale vanno consultati i manuali di storia dei dogmi sia cattolici (Schwanz, Tittenort) come protestanti (Harnack, Seeburg), come gli articoli della enciclopedia di teologia.

Sull'indirizzo della prima tradizione cristiana circa i rapporti fra f. e ragione, v.: A. F. Festagière, L'idéal religieux des Grecs et l'Evangile, Parigi 1932 (cf. pp. 221-263); B. Rousever, La philosophie chrétienne jusqu'à Descartes, 3 voll., ivi 1935-37; Th. Dénan, Socrate et Jésus, 3, ivi 1944, che raccoglie i testi e la letteratura più recente. Su Clemente Alesi.; P. Th. Carrelot, Les idées de Cl. D'Al. sur l'utilisation des sciences et de la littérature profane; Cl. d. Al., et l'utilisation de la philosophie grecque, in Recherches de Science religieuse, 21 (1931), pp. 36-66, 541-69; id., Foi et gnose. Introduction à l'étude de la connaissance mystique chez Cl. d'Al., Parigi 1945 (circa bibl. p. 19 sgg.); E. Ivanka, Hellenisches und Christliches im Jähbyzentinischen Geistesleben, Vienna 1948. Toccata salivariamente i rapporti di ragione e f.: R. Aubert, Le problème de l'acte de foi. Données traditionnelles et résultats de controverses récentes, Lovanio 1945 (con ampia bibl. nelle note).

Per il medioevo, sul conflitto fra Averroë e la teologia islamica v.: L. Gauthier, Ibn Roché (Averroë), Parigi 1948 (p. 17 sgg., e specialmente p. 266 sgg.). Per la scolastica latina: M. Grahmann, Geschichte der scholastischen Methode, I, Friburgo in Br. 1909, pp. 125-41; id., I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX, Roma 1941; Th. Heitz, Les rapports entre la philosophie et la foi de Béranger de Tours à si Thomas d'Aquin, Parigi 1909; F. Sartieux, Foi et science au moyen âge, ivi 1926; E. Gilson, Christianisme et philosophie, ivi 1936; id., La Théologie mystique de Saint Bernard, ivi 1947; R. Guellly, Philosophie et théologie chez Guillaume d'Orbain, Lovanio-Parigi 1947. Modern: concezioni eterodosse: F. W. Hegel, Glaube und Wissen, in Erste Druckschriften, ed. G. Lasson, Lipsia 1928, pp. 221-246; D. Fr. Strauss, Der alte und der neue Glaube, in Ges. Schr., ed. E. Zeller, e. VI, Bonn 1877; A. Messer, Glaube und Wissen, Monaco 1919; E. S. Brightman, A philosophique et religion, Nuova York 1946, pp. 117, 178 sgg., 422 sgg. e passim; J. Boisset e vari, Le problème de la philosophie chrétienne, Parigi 1949; L. Charlier, Essai sur le problème théologique, Ransal-Thullès 1938 (nega la validità delle conclusioni teologiche. Contamato dal S. Ufficio).

Un'esposizione completa dei principi tradizionali si trova in: M. J. Schoen, Die Mysterien des Christentums, nuova ed. di J. Hofer in Ges. Schr., e. II, Friburgo di Br. 1941, pp. 612-671 (con accurato aggiornamento bibliografico di J. Hofer. Per la concezione esistenzialista: G. Marcel, Foi et réalité, in Etre et Avoir, Parigi 1938, p. 259 sgg.; id., Homo viator, Parigi 1944; K. Jaspers, Der philosophische Glaube, Hamain 1946; C. Fabro, Foi et raison dans l'œuvre de Kierkegaard, in Rev. des Sciences philos. et théol., 32 (1948), pp. 169-200; B. Welle, Der philosophische Glaube bei Karl Jaspers und die Möglichkeit seiner Deutung durch die thematische Philosophie, in Symposium, II, Friburgo in Br. 1949, pp. 1-190. Cornelio Fabro