SCIENZA

SCIENZA. - Con il termine s. (lat. scientia = sapere, gr. ἐπιστήμη) si conoscenza (v.) diversa e più perfetta di quella volgare: diversità e perfezione non tanto da parte dell'oggetto quanto del modo della conoscenza. La natura di siffatta particolare conoscenza si è venuta diversamente definendo secondo le varie mentalità e il vario estendersi e approfondirsi della conoscenza stessa. Secondo l'accessione antica, s. la filosofia (v.); nell'accessione moderna, s. fisica (v.), ai cui metodi e caratteri devono conformarsi le altre disciplinare che aspirano a dignità di s. È chiaro che solo l'accessione moderna distingue adeguatamente un sapere scientifico da un sapere filosofico e pertanto solo con la nascita della s. in senso moderno (con la fisica galileiana) si acquistò il cosciente possesso delle varie articolazioni del sapere: conoscenza volgare, scientifica, filosofica. La distinzione fra queste tre forme di sapere si può esprimere dicendo che la prima si risolve nella constatazione, la seconda nella descrizione legale, la terza nella spiegazione e valutazione. In questa formula è anche espressa l'autonomia della s. nei riguardi della filosofia, anche se tale autonomia non deve escludere la collaborazione.

La definizione del concetto antico di s. è sotto Aristotele (v.). Per il primo s. è la conoscenza della realtà autentica (intelligibile, ideale) e non di quella spuria che è il mondo sensibile. La s. si costituisce dunque emancipandosi dal ministero dei sensi. La s. induzione (v.), fisica, ipotesi (v.); DE DUZIONE (v.), filosofia (v.), dialettica (v.) cf. specialmente Respubl., VI-VII, in particolare 510-34). Aristotele teorizza in modo definitivo l'ideale del sillogismo (v.) che si svolge nell'ambito della necessità e universalità. Il sillogismo che conclude necessariamente da premesse necessarie e universali è lo strumento unico della s. Ogni incrinatura della necessità e universalità è incrinatura della scientificità del conoscere. Il sillogismo deduttivo fornisce, nella premessa, la ragione a causa della conclusione: perciò il sapere scientifico si può anche definire come conoscenza causale (causa effi-

scienza - La S. Statua del Giambologna (1575-81) - Genova, Palazzo dell'Università.

ciente, finale, materiale, formale; cf. specialmente Anal. post.). «Scientia de universalibus», «scire per causas» sono le formole che tramandarono per secoli l'essenziale del concetto aristotelico di s. A differenza di Platone, che la nega, Aristotele riconosce possibile una s. (filosofia) della natura in quanto nella natura si trova l'universale (la forma) su cui si può fondare il sillogismo.

Il concetto di s. come sillogismo necessario durò per tutto il medioevo. Ancora s. Tommaso fa una classifica-zione delle s. nello spirito aristotelico, con la LUSTRAZIONE (v.) che, prescindendo successivamente dalla materia individuale, sensibile, intelligibile (materia è l'elemento antiteotico dell'universalità) fondando la fisica, la matematica, la filosofia.

Mentre il concetto riflesso di s. rimaneva quello di un sapere dimostrativo, deduttivo, necessario e universale, la conoscenza umana di fatto si andava arricchendo, complicando, specificando lungo una via diversa da quella teorizzata. Fatto importantissimo, perché proprio lungo tale via si venivano tentando quelle nuove maniere di conoscere che, acquistata sicurezza e coscienza di sé, dovevano diventare la s. in senso moderno. Del resto Aristotele presenta accurate descrizioni di storia naturale (cf. De part. animal.; De gener. animal.; Hist. animal.); e nel periodo ellenistico si vanno sviluppando indagini (come la biologia, l'astronomia, la medicina) che, non potendo rientrarvi, rimangono ai margini della filosofia: l'esperienza, la gran matrice delle s. moderne, è dunque fin dalla loro presente. È vero che nei secoli del primo medioevo il valore scientifico dell'esperienza viene misconosciuto, sovrapponendogli un'interpretazione allegorica e mistica della natura (continuata sporadicamente fin dentro al Seicento, con Keplero, p. es.); ma con il sec. XIII (Alberto Magno, Ruggero Bacone, Roberto Grossetza [v.]), e più ancora con il sec. XIV (Occam [v.] e gli occasi misti come il Buridano [v.], l'Oresme, Alberto di Sassonia [v.], ecc.) il senso autentico della natura e il valore dell'esperienza vengono di nuovo sicuramente, sebbene lentamente e confusamente, riconquistati. Proprio da questo indirizzo, che si può chiamare naturalistico, doveva chiarificarsi il nuovo concetto di s., anche se nei secoli del rinato influsso degli antichi (secc. xv-xvi) si sarebbe ancor contaminato con le fantasticherie animistiche e magiche delle pseudoscienze (Telesio [v.], Paracelso [v.], Cardano [v.], Agrippa [v.], ecc.).

GALILEA (v.) conchiuso lo sforzo di tanti secoli creando, con la dinamica, la prima s. in senso moderno e insieme formulandone con sicurezza il nuovo concetto. La s., secondo Galileo, deve abbandonare la ricerca delle essenze, del perché, del valore e limitarsi alla descrizione legale dei fenomeni: la legge, ossia il rapporto costante fra elementi dell'esperienza, è l'oggetto della ricerca scientifica, e l'induzione ne è il metodo proprio. Del metodo Galileo ha tracciato chiaramente i momenti essenziali: osservazione, ipotesi, verificazione. Osservazione, di cui importa non la quantità ma il modo. Ipotesi, che è anticipazione della risposta al problema posto. Verificazione, che è la ratifica o la reiezione dell'ipotesi, fatta fare dalla natura stessa attraverso l'esperimento (cf. Lettera a Liceti, in Opere, ed. naz., XVIII, specialmente pp. 208, 249; Saggiatore, ed. cit., VI, specialmente pp. 232, 348-49; Massimi sistemi, ed. cit., VII, specialmente pp. 60, 64-65, 126, 128, 171, 273). La s. acquista così la sua piena autonomia definendosi secondo un proprio oggetto e un proprio metodo. È importante osservare che codesta struttura della s. è resa possibile dal fatto che si considera la realtà sotto il solo aspetto quantitativo: matematica (v.) quale elemento indispensabile alla s. Solo per la matematica l'esperienza viene razionalizzata e necessitata; e quindi senza la matematica non c'è s. In ciò specialmente appare il distacco fra Galileo e Fr. Bacone (v.), sovente considerato quale fondatore o confondatore della s. moderna. Bacone (cf. spec. il Novum organum) non sospetta né la legge né la matematica né l'esperimento. Egli si muove ancora nell'ambito della ricerca qualitativa ed essenziale, pur avendo il merito della chiara denuncia della sterilità del metodo deduttivo e del richiamo all'osservazione e all'esperienza. Denuncia e richiamo che però erano già stati fatti dai filosofi rinascimentali, ELEUSIO (v.) e, con più adeguatezza, LEO, LEONARDO (v.), autentico precursore di Galileo.

La storia del concetto di s. nei secc. XVII e XVIII presenta oscillazioni intorno all'equilibrio di esperienza e ragione, così mirabilmente definito da Galileo. I filosofi, siano razionalisti (come Malebranche [v.] e Spinoza [v.]) siano empiristi (come Locke [v.] e Condillac [v.]), ripropongono il concetto, ormai superato, di s. come conoscere deduttivo e a priori, che nei secondi si risolve addirittura in una sistemazione nominalistica e tautologica. Lo stesso Cartesio (Discours, parte 4°; Medit., III; Principia, pref. e I, in particolare I. III § 43-44; inoltre Regulae, III, V), del resto, concepiva la fisica come deduzione dal concetto di estensione intelligibile, anche se proprio esso gli permetteva di accogliere la trattazione matematica e perciò di valorizzare il principio galileiano. Piuttosto negli scienziati si continua, insieme con l'eredità della galileiana, l'eredità del concetto di essa; con accentuazione dell'aspetto sperimentale. Così Newton enuncia i canoni di un procedimento metodico nel quale il momento anticipativo e razionale viene alquanto minimizzato («hypotheses non fuge») in favore di una estensione dell'efficacia orientativa e conclusiva dell'esperienza (cf. in generale Philo-sophiae naturalis principia mathematica, specialmente I. III, inizio e scolo e Optices, I. III, specialmente qq. 28 e 31). L'indirizzo newtoniano predomina nel sec. XVIII così come quello cartesiano aveva dominato nel secolo precedente.

Kant (v.) cerca di riprodurre l'equilibrio galileiano: autonomia della s. nei riguardi della filosofia, sintesi di esperienza e ragione, razionalizzazione dell'esperienza. L'autonomia però fenomeno (v.) noumeno (v.); la sintesi di esperienza e ragione non resta più metodica ma diventa strutturale; e la razionalizzazione dell'esperienza diventa soggettivazione (universale) di essa. Così romanticismo (v.) che, sulla base del soggettivismo idealistico, trasforma, riprendendolo, il concetto univoco del sapere, nel quale la s. diventa un momento, più o meno autentico, del sapere filosofico (deduttivo, a priori). positivismo (v.), pur accettando la medesima

tesi dell'univocità del sapere, rovescia la posizione vedendo la filosofia come momento dell'autentico sapere che è quello scientifico (sperimentale, a posteriori). Il positivismo, rivendicando il carattere sperimentale e induttivo della s., ne ha ribadito con più rigorosità l'indole descrittiva e legale. In esso si può dire abbia inizio quell'equazione critica dei procedimenti scientifici che si appunta soprattutto nella cura di evitare problemi che esorbitino dall'ambito della legalità descrittiva e di eliminare dai significati delle parole il contenuto o metempririco o approssimativo che esse inconsapevolmente portano. Ma l'angustia delle premesse gnoseologiche impediva alla s. positivistica di giustificarsi come conoscenza universalmente valida, e alla legge positivistica di porsi come formola di necessità; mentre l'orgoglio – del resto non del tutto ingiustificato – per il meraviglioso progresso scientifico del sec. XIX spingeva i meno cauti a canonizzare il complesso delle teorie scientifiche di allora come la vera e assoluta rappresentazione dell'universo, e a definire, di conseguenza, i processi e metodi della s. come il solo uso valido degli strumenti conoscitivi.

Non poteva tardare una reazione che riportasse la s. a una più esatta coscienza della propria natura e dei propri limiti. Questa si ebbe verso la fine del secolo da parte di filosofi e di scienziati che contro la pretesa positivistica formularono la nuova tesi del valore pratico e non teoretico della s. (cf. E. Boutroux, De la contingente des lois de la nature, Parigi 1874; E. Mach, Analvsis der Empfindungen, Vienna 1886). Questa tesi, allargata alle mutematiche dal Poincaré ([v.]) Science et hypothèse, Parigi 1902; id., La valeur de la science, ivi 1905), al sapere in genere dal pragmatismo ([v.]) Peirce, James, Dewey), diventò una delle tesi gnoseologiche caratteristiche del pensiero attuale, riproposta dalle moderne filosofie irrazionalistiche e antinellettualistiche, e anche razionalistiche e idealistiche (ad es., B. Croce). Gli sviluppi più audaci e più attuali del nuovo concetto di s. si hanno, anche sotto l'influsso delle più recenti rivoluzioni delle teorie scientifiche (relatività, quantismo, probabilismo) nelle scuole formalistiche e neopositivistiche (R. Carnap, Logische Syntax der Sprache, Vienna 1934).

Secondo l'indirizzo formalistico (Russell, Hilbert, ecc.) la s. deve sforzarsi, come a sua meta, di formalizzarsi, ossia di costituirsi come sistema ipotetico deduttivo, nel quale cioè i principi della deduzione rinunciano a ogni contenuto intuitivo e il procedimento stesso del dedurre sia risolto in pure regole di trasformazione. Si perde così per la s. la preoccupazione del contenuto e della verità, esaltandosi invece l'esigenza della forma e dell'esattezza, fino ad arrivare alla perfetta scientificità nello schema perfettamente vuoto e perfettamente esatto, per se stesso di nulla significativo. A questa tendenza, in vigore specialmente fra i matematici e a proposito delle matematiche, è parallela la tendenza dei fisici nei riguardi della fisica. Anch'essi (fisici come Heisenberg, filosofi come il circolo viennese), mentre da una parte, aspirando alla perfetta rigorosità sistematica, nominalismo (v.) e alla s. come coerenza, o quanto meno alla risoluzione della fisica nelle formule matematiche, dall'altra non possono però tagliare i ponti con l'esperienza e si propongono, di conseguenza, un criterio operativo che assicuri il massimo rigore delimitando l'ambito dell'ente fisico come quello dell'ente definibile mediante esperimento (reale o ideale) ossia, infine, come quello dell'ente misurabile e in quanto misurabile. E ciò potrebbe vedersi come sviluppo del concetto di s. galileiano se tale dottrina non fosse fondata su presupposti gnoseologici empiristico-nominalistici che trascuravano gli elementi non misurabili e non sperimentali implicati in ogni momento della s.

Il valore teoretico della s. viene ancora tuttavia difeso in senso idealistico (ad es., B. Varisco, Scienza e opinione, Roma 1901; L. Brunschvicg, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, Parigi 1927), in senso relativistico (ad es., A. Aliotta, L'esperimento nella s., nella filosofia, nella religione, Napoli 1936), in senso razionalistico (G. Bachelard, La formation de l'esprit scientifique, Parigi 1938), in senso realistico (E. Meyerson, Du cheminement de la pensée, ivi 1931; E. Orestano, Verità).

Secondo il filosofo, specialmente cap. 3-5; J. Maitaian, Les degrés du savoir, Parigi 1932, specialmente parte 1a, cap. 2, 4).

Comunque si possano giudicare le varie posizioni del pensiero contemporaneo, ora richiamate, non si può misconoscere che almeno una delle conquiste galileiane è rimasta generalmente in esse: l'autonomia della s. nei riguardi della filosofia. E, di conseguenza, religione (v.): e pertanto oggi si è per lo più persuasi dell'unità del preteso conflitto fra la s. fede (v.), che tanto ha preoccupato la generazione del secolo scorso. È forse da temere, al contrario, che l'autonomia diventi estraneità e indifferenza e incomprensione, minacciando l'unità dello spirito e l'armonia del soggetto. Oltre i riferimenti già indicati V. anche: CONOSCENZA; ESPERIENZA; IDEA; METODOLOGIA; NEOPOSITIVISMO; VERITÀ.

S. E FEDE. – La questione delle relazioni che intercorrono tra la fede e la s. – relazioni di armonia o di conflitto – ebbe periodi assai combattivi durante il sec. XIX; né si può dire abbia cessato di agitarsi vivamente anche nel sec. XX, fino ai nostri giorni. La causa va ricercata nell'influsso esercitato dalle varie teorie filosofiche, salite man mano in voga (idealismo, storicismo, esistenzialismo, positivismo, relativismo, scientismo) e nell'impulso derivato dall'affacciarsi di sempre nuove ipotesi in materia storica e scientifica, troppo frettolosamente e avidamente accettate e avallate, come tesi inconcussate, per ingenuità, ignoranza, brama di novità o altri scopi, aperti o sottintesi, ma sempre al di fuori del campo strettamente scientifico.

Il preteso conflitto tra la s. e la fede proverrebbe dal fatto che la fede con il suo metodo di autorità, i suoi dogmi insofferenti di progresso, di evoluzione e di adattamento al pensiero moderno e la sua fissità immobile, male si accorda, anzi non si può affatto accordare con la s., sempre in moto con i suoi procedimenti di libera ricerca e di libera critica, tutta essa ansiosa mente al progresso, alla revisione di posizioni sorpassate e ad indagini sempre più ampie e profonde. Conseguenze: il cattolico, che voglia rimanere veramente tale, non potrà mai essere un vero scienziato; è necessaria una specie di dicotomia del cattolico nella doppia personalità del credente e del critico o scienziato; e il conflitto tra la s. e la fede dovrà sfociare nell'attuazione integrale del motto volterritorio: «ceci tuera cela», intendendo naturalmente per «ceci la s. e per «cela» la fede.

1. La posizione della Chiesa

espressa nel Concilio Vaticano (sess. III, De fide catholica, cap. 4 [Denz-U, n. 1799]): a) la fede e la ragione non possono mai dissentire tra di loro: ma si prestano vicendevole aiuto: la ragione ben applicata dimostra la saldezza dei fondamenti della fede; la fede libera e preserva la ragione dall'errore e l'arricchisce di molte cognizioni. b) La Chiesa tanto è lontana dall'ostacolare lo studio delle arti e delle s., che anzi le aiuta e le promuove in molte maniere. c) Né vieta affatto che ciascuna adoperi e segna nel suo campo i principi e i metodi che le sono propri. d) Ma, mentre riconosce alla s. questa giusta libertà, la previene e le impedisce di accogliere errori contrari alla Rivelazione divina e di oltrepassare i propri confini per invadere il campo della fede e gettare la confusione. La posizione della Chiesa, pertanto, è tutta in favore dell'accordo e dell'armonia tra i due campi, contro ogni presunta e assurda dicotomia, perché il suo punto di partenza è chiaro: Dio, autore dell'ordine naturale e soprannaturale, della Rivelazione e della s., non può assolutamente contraddirmi, né rivelare una verità che sia contraria alla s., quando questa è vera s.

2. La posizione degli avversari

a) La s., dicono i sostenitori del preteso conflitto, deve essere interamente libera, non obbedire a idee preconcettate, né accettare soluzioni imposte. Ora lo scienziato cattolico, se vuole rimanere tale, dovrà necessariamente abbordare la storia, la filosofia, l'etnografia, ecc. con idee già imposte e determinate (i dogmi e le dottrine della Chiesa) e quindi preconcettate; il che toglie alle sue ricerche e alle sue conclusioni ogni valore scientifico. La risposta è facile: questi stessi avversari, che tanto si compiacono di vantare la piena libertà delle loro indagini, sono essi stessi vittime di un pregiudizio, di un'idea preconcettata, perché ogni procedimento razionalistico è dominato (si voglia ammettere o no) da una loro premessa negativa e assoluta: l'esclusione del soprannaturale e della possibilità di un essere reale trascendente, l'impossibilità o antistoricità di una Rivelazione divina. Il materialista, che nega Dio, perché trascendente e non immanente nell'universo, il razionalista che vuol dimostrare come Dio non entra nel governo e nella storia del mondo, l'evoluzionista che afferma l'uomo derivare anima e corpo dalla bestia, ecc. obbediscono a principi da essi accoliti come inconsci; seguono o si creano una propria filosofia; in altri termini, obbediscono a idee preconcettate. Inoltre, si deve dire che ogni lavoro scientifico deve necessariamente supporre un certo numero di idee preconcettate: lo storico deve pur avere una certa concezione del mondo e della vita; il filosofo non può prescindere dalle verità proclamate dal senso comune; lo scienziato deve partire da posizioni già scientificamente provate da altri scienziati anteriori, sotto pena, a voler ripercorrere da capo tutto il cammino, di non far progredire la s.

Né la scientificità di un'opera si deve giudicare a priori dalla conclusione favorevole o no alle idee dell'avversario; ma per determinare se essa è scientifica o no, si deve esaminare il metodo, secondo cui fu composta, se ciò è stata condotta secondo i principi e le leggi di quella determinata s.

A chi, poi, osservasse che l'impossibilità del soprannaturale è una certezza acquisita ormai filosoficamente, si potrà rispondere che anche la possibilità di esso è per il cattolico una certezza filosoficamente acquisita; qui tutto dipende non dall'aprioristica affermazione sul valore di una determinata filosofia, ma sulle prove documentate e vagliate, su cui essa si fonda.

b) Il cattolico, si osserva, non è mai soltanto scienziato, ma è anche apologista; non cerca la verità per se stessa, ma in funzione della difesa delle sue credenze, e questa preoccupazione apologetica falso il suo giudizio. Si può concedere che qualche scienziato cattolico abbia anche di mira l'apologetica, come del resto avviene per

nel campo avversario, dove si piegano disinvoltamente le prove e i fatti alla difesa di una determinata teoria, p. es., marxista o monista (basta pensare al cumulo di favolosi raccolte dal Draper e proposte come fatti storici veri, o alle celebri falsificazioni introdotte da Haeckel nelle serie degli embrioni); ma non tutti gli scienziati cattolici sono apologisti; essi badano invece a provare e documentare i fatti, lasciando che la verità si difenda da sé, con il solo apparire nella luce chiara della esposizione di essi. Anche qui basterà osservare se veramente si sono seguiti i metodi e i principi particolari della s. e dedurre la scientificità o no dell'opera dal risultato di questa constatazione.

c) Il cattolico non è libero nelle sue ricerche, perché le sue conclusioni gli vengono già anteriormente imposte da un'autorità esteriore. La risposta esige una distinzione. Anzitutto si deve notare che la Rivelazione non ha affatto il compito di sostituirsi ai procedimenti scientifici, quasi privandoli della loro ragione di essere; né di insegnare positivamente le s., fissandone i principi e i metodi; ma solo di far conoscere e quindi rigettare come errori, in quanto contrarie alla testimonianza infallibile di Dio, molte posizioni e conclusioni che il filosofo o lo scienziato potrebbero essere tentati di accogliere come verità scientifiche o almeno come ipotesi in via di una prova a venire (cf. l'encic. di Pio XII Humani generis del 12 ag. 1950, nella parte concernente il poligenismo: AAS, 42 [1950], p. 576). Lo scienziato cattolico deve tenere davanti agli occhi la Rivelazione divina come una stella che dirige il cammino, la cui luce servirà ad avvertirlo degli scogli da evitare» (Lettera di Pio IX all'arcivescovo di Monaco del 21 dic. 1863 [Denz-U, n. 1681]).

E quando la Chiesa in questi casi interviene, non si assiede in mezzo agli scienziati come uno di loro: ma parla con l'autorità di Dio rivelatore, come incaricata dall'alto di preservare dall'errore e dalle deviazioni. Ora, si hanno conclusioni, che sono di dominio esclusivo della s. pura e allora la Chiesa non interviene (p. es., essa non detta leggi allo scienziato che studia l'elettricità o la biologia) nel campo della loro competenza; ma si hanno anche conclusioni che sono di dominio misto, cioè della s. e della fede (p. es., l'origine dell'uomo, la spiritualità dell'anima, la discendenza del genere umano da un solo ceppo primitivo: Adamo ed Eva, ecc.) e allora la Chiesa interviene per far evitare errori e deviazioni.

Né lo scienziato, come cattolico, accetta il fatto della Rivelazione e dell'autorità della Chiesa senza fondate e inconcusse ragioni né mancano argomenti per provarlo in modo certo e sicuro; e neppure confonde quello che è dogma con quelle prove filosofiche, esegetiche e storiche, prodotte a sostegno del dogma, quando non si sia pronunciata intorno ad esse il magistero della Chiesa. In questo modo egli possiede perfetta unità nel suo pensiero e non è obbligato a scendersi contro natura in due persone straniere l'una all'altra: il credente e lo scienziato.

d) Un'ultima obiezione: il cattolico quando intraprende l'esame dei fatti religiosi, non solo ammette fin da principio la possibilità della Rivelazione, ma già agisce in base alla realtà di essa; in altre parole: i fatti che vuole addurre come prova razionale dell'assenso al dogma, già il vede nella luce di questo. Si deve rispondere che nulla vieta che i dogmi, già accettati dalla nostra mente, influiscano o possano influire in qualche modo sull'orientamento delle nostre ricerche; perché il credente non può confortare la sua fede anche per via di un processo puramente razionale e autonomo, quando è possibile? Perché non può partire da principi puramente razionali e giungere a conclusioni razionali che collimano perfettamente con la sua fede? Infatti l'esistenza di Dio, che è dogma di fede, si può e deve ammettere anche per processo puramente razionale; quindi lo scienziato cattolico non resta affatto minorato, se già anticipatamente sa per altra via, la via della fede, la meta a cui deve arrivare.

3. La religiosità della s

(7 sett. 1952; ibid., pp. 732-39), il s. Padre volle impostare chiaramente anche un altro problema; quello della religiosità della s. Per una parte, infatti, le indagini scientifiche, mettendo in luce la mutabilità intrinseca e la contingenza strutturale e funzionale del cosmo, ribadiscono la validità oggettiva delle argomentazioni razionali storiche intorno all'esistenza di Dio, ripensabili oggi su di una base empirica più ampia, più critica e più profonda; per l'altra la conquista dello spazio cosmico ha dimostrato la limitatezza del sapere scientifico, la fintezza dello spirito indagatore e del cosmo indagato, per cui l'uomo deve pure fermarsi di fronte a insormontabili frontiere; donde la necessaria affermazione dell'esistenza di Dio, spirito creatore eterno.

La s. pertanto è «religiosa» perché «legata a Dio», sia per l'oggetto delle sue indagini (il cosmo) sia per la ricerca conoscitiva (lo spirito umano); cosmo e spirito umano sono, sia pure su piani essenzialmente diversi, esseri finiti, balzati all'essere per creazione, che perciò rimandano con un processo deduttivo causale a Dio. Per conseguenza la conciliazione tra la fede e la s. presuppone due principi: «il primo, che il metodo delle s. vale soltanto nell'ambito in cui esse sono realmente competenti, vale a dire quello dei sensi; il secondo, che al di là delle cognizioni e delle realtà fisiche vi sono altre realtà, le metafisiche - p. es., la causalità - che non dipendono dai dati dei sensi, ma dalle leggi ontologiche universali. Le quali, ben lungi dall'essere inferiori in certezza alle leggi della natura sensibile, sono a queste superiori, poiché valgono per ogni essere in quanto tale. Ora esse conducono con una forza irresistibile alla conoscenza naturale di Dio» (S. S. Pio XII agli alunni dello Studium Urbis, 15 giugno 1952).

BML: per le teorie dei sostenitori del conflitto tra s. e fede V. J. W. Draper, History of the conflicts between religion and science, Nuova York 1873 (all'Indice, 4 sett. 1876); A. D. White, A history of the warfare of science and theology in Christendom, 1876; A. Loisy, Autour d'un petit livre, Parigi 1903; id., Quelques lettres, 1908; A. B. Russel, Religione e s., vers. II, Firenze 1951. Per la confutazione: la prima fonte da consultare è: Concilium Tridentinum, Acta et Decreta (Collectio Lacensis, 7), VII, Friburgo in Br. 1890, coll. 69-256 (vi sono riportati testi, commenti, osservazioni); cf. inoltre: H. Hurter, Ueber die Rechte der Vernunft und des Glaubens, Innsbruck 1863; C. Pesch, Das kirchl. Lehramt und die Freiheit der theolog. Wissenschaft, Friburgo in Br. 1900, pp. 3-66; W. Cathrein, Glauben und Wissen, 1903 (vers. 1, Firenze 1904); C. L. Kneller, Das Christentum und die Vertreter der neueren Wissenschaft, 1904 (vers. 1, Brescia 1906); J. Donat, Die Freiheit der Wissenschaft, 3a ed., Innsbruck 1925; A. Eymieu, La part des Croyants dans le progrès de la science au XIXe siècle, 2 voll., Parigi 1928-35; E. Luccatello, Preti scienziati, Milano 1949; P. C. Landucci, Il mistero della vita umana, Assisi 1952; S. Fruscione, Sicurezza e rischio in atteggiamenti di pensiero presi da cattolici, in Ciro. Catt., 1953, 1, pp. 261-73.

S. E. TECNICA. - Con l'espressione «progresso scientifico-tecnico», assai largamente e variamente intesa, s'intende qui riferirsi al «patrimonio sempre crescente di scoperte scientifiche e di applicazioni tecniche, conquistato nel tempo dalla umanità». Dal punto di vista morale, per rispondere al quesito centrale: «se è bene che gli uomini fruiscano di una quantità sempre più importante di scoperte scientifiche e di applicazioni tecniche», occorre premettere alcuni chiarimenti e distinzioni.

Bisogna innanzi tutto distinguere fra s. in quanto tale, cioè approfondita e disinteressata indagine di fenomeni naturali, per conoscerne le cause e le leggi, e tecnica in quanto conoscenza quantitativa e pratica ed economica utilizzazione delle forze e dei beni di natura. Anche quando si parla di «uomini» che possono «fruire» del progresso tecnico, bisogna chiarire se s'intendono alcuni pochi uomini o il maggior numero possibile, alcune nazioni o tutti i popoli, alcune classi sociali o tutte, e ciò o come semplice diritto od anche come effettiva attuazione.

Almeno tendenzialmente, quando si parla di uomini si deve intendere tutti gli uomini: ogni discriminazione va contro una esigenza di giustizia sociale la quale deve essere attuata non soltanto per quanto riguarda l'accesso ai beni economici, ma anche l'accesso alla s. e all'uso dei mezzi tecnici. Oggi immensi settori dell'umanità mancano ancora di conoscenze scientifiche e di possibili tecniche, a causa di deficienze e di sproporzioni economiche, ma anche per scarso interessamento dei pubblici poteri e degli stessi individui o collettività che non ne comprendono l'importanza e l'urgenza. Non vi è per la conoscenza scientifica e tecnica lo stesso entusiasmo che si ha, p. es., per le altre rimunerazioni, per il possesso dei beni economici ed anche, in minor misura, per la cultura letteraria ed artistica; mentre la stessa cultura «umanistica» oggi non può prescindere dalle conoscenze scientifiche e tecniche in quanto le une e le altre formano l'ambiente in cui vive l'«uomo» reale di oggi.

Ciò premesso, alcuni rilievi faciliteranno la proposta valutazione morale: 1) ogni cognizione e dispositivo tecnico-scientifico è di sua natura un mezzo e non deve mai diventare un fine; 2) s. e tecnica hanno una loro intima autonomia: le loro leggi sono in sé realtà e verità e come tali, se mantenute nel loro ambito, hanno una loro propria assolutezza che non teme influenze e corruzioni esterne.

Dal primo rilievo discende che sul progresso tecnico come tale non si può dare un giudizio morale, se non in relazione ai fini a cui esso vien fatto servire: né l'energia elettrica, né una nuova lega metallica, né un ingegnoso meccanismo e neppure la bomba atomica è passibile di giudizio morale: tutto dipende dall'uso che se ne fa, cioè dai fini verso cui vengono diretti tali mezzi.

Dal secondo rilievo discende che s. e tecnica contengono leggi che non possono essere mutate dalla volontà dell'uomo, e non possono essere nascoste o falsamente presentate senza mancare ad una basilare onestà. Specialmente la s. come disinteressata ricerca della verità è un impegno dell'uomo, dotato da Dio di intelligenza e di vocazione alla ricerca. Sotto tale aspetto, ogni scoperta è sempre un bene e un motivo per dar gloria a Dio. Per la tecnica, poiché i suoi problemi sono sempre comuni a quelli economici, il giudizio morale su una applicazione tecnica deve tener conto degli effetti economici: in particolare, se essa dà un utile onesto o disonesto, individuare o sociale, immediato o futuro.

Quando poi nel giudizio sulla tecnica si passa a quello sui «tecnici», bisogna aggiungere un terzo rilievo: 3) ogni scienziato o tecnico è sempre e soprattutto un uomo. Pur essendo la tecnica un mezzo, il tecnico, come uomo, non deve mai, da se stesso o da altri, essere abbassato al rango di strumento. In nessun momento potrà essere indifferente ai risultati della sua opera: se come tecnico ha il dovere di fornire la sua opera con scrupolosa obiettività, come uomo deve prendere posizione circa le libere scelte che gli uomini possono fare delle possibilità offerte dalla tecnica.

Un quarto ed ultimo rilievo si può fare in difesa della tecnica contro i pessimisti: 4) essa per sé è un mezzo per affrancare l'uomo, tutti gli uomini, dalle necessità materiali e permettergli di occuparsi sempre più dei bisogni dello spirito. Se ciò non sembra oggi verificarsi, non se ne può far colpa alla tecnica ma piuttosto alla volontà degli uomini.

In sostanza, aumentando i mezzi in possesso dell'uomo, aumentano per lui le tentazioni (intese come cimenti esterni; restando, evidentemente, il problema interiore non necessariamente legato a tali cimenti esterni). E benché ciò non costituisca, di per sé, un peggioramento della situazione, perché ciò aumenta anche i meriti di chi resiste, è necessario preoccuparsi intensamente del necessario irrobustimento morale dell'uomo, sul piano naturale e su quello soprannaturale, perché sia in grado di resistere alle più forti sollecitazioni cui è sottoposto. È necessario cioè che il progresso morale proceda di pari passo con quello tecnico.

BML: Discorso di S. S. Pio XII ai Giovani dell'Azione Cattolica Italiana, 12 sett. 1948. Andrea Ferrari-Toniolo