INDUZIONE. - Nel linguaggio corrente (a parte il significato tecnico nella scienza fisica, p. es., i. magnetico) vale e congettura, «supposizione». Nel linguaggio filosofico, cui principalmente si riferisce il termine, i. (gr. ἐπαγωγή, da ἐπ-ἀγω, conduco, adduco) è, in generale, il processo logico-gnoseologico per cui il pensiero umano, da fatti particolari di esperienza, ascende a principi o valori universali. In questo senso comprensivo è anche la formazione del concetto dai datori concreti dell’esperienza. Con significato più ristretto, divenuto comune nella logica, è inerenza di proposizioni universali (riferenti alla causa, alla legge o alla natura di un fenomeno) da casi o istanze particolari: tale, p. es., la conclusione generale circa le proprietà medicinali di una sostanza dall’esperienza positiva in alcuni casi. In quest’ultimo senso l’I. vien distinta, con terminologia tecnica dovuta alla scuola di Wolff, in compléta se procede dalla considerazione di tutti i casi possibili, ed incompleta, se da una loro considerazione parziale. Va tuttavia notato che, per estensione, si parla di i. anche quando il fenomeno preso in esame non ammette molteplicità di casi, p. es., il moto rotatorio della terra: i. è allora la determinazione della legge o causa o natura essenziale del fenomeno mediante i metodi dell’osservazione scientifica.
L’I. completa, come affermazione generale derivata dalla constatazione del predicato in tutti i soggetti possibili (p. es., la conclusione che ogni specie di organismo biologico è costituito di cellule, dalla sua verifica nelle piante, negli animali, nell’uomo) ha evidentemente un valore logico assoluto, in quanto importa una totale equipollenza fra le premesse e la conclusione. Per questo suo carattere di necessità logica, l’I. completa (d’altronde rarissimamente possibile nell’osservazione della natura) non presenta interesse scientifico né particolari problemi: più che i. essa può dirsi il caso-limite dell’I., in cui cioè la stessa i. DE DUZIONE (v.), intendendo questa nel suo senso più generico come necessaria inferenza formale. Al contrario, l’I. incompleta, che rappresenta per se stessa un progresso e un’estensione della conoscenza, ha essenziale importanza nel processo e nel metodo scientifico e ha originato nella storia del pensiero filosofico rilevanti problemi che toccano i punti vitali della logica e della metafisica. Essa esprime infatti il movimento del pensiero dal particolare all’universale, dalla contingenza del fatto all’assoluto del principio, ed è quindi insieme il processo per cui sono poste dimostrazione (v.), e la molteplicità disgregata dell’esperienza viene organizzata in sistema scientifico-filosofico di concetti e principi. Per essa si opera pertanto la più essenziale emergenza della conoscenza umana e il suo ambito si estende quanto l’esperienza stessa, ovunque questa si pone nel conoscere umano come fondamento del significato e del valore.
L’I. era già nell’essenza del metodo socratico (cf. Aristotele, Met., XIII, 4, 1078 b 27 sg.; Senofonte, Memore, IV, 6, §§ 13-15), ma come semplice universalizzazione concettuale attraverso un processo di confronto fra le rappresentazioni sensibili particolari e le opinioni comuni. I. era quindi la via verso la formazione del concetto. Questo senso generale è conservato in Aristotele, che riferisce costantemente l’origine dell’universale all’I.: ἐπαγωγή δὲ ἡ ἀπὸ τῶν κακῶν ἔκαστον ἐπὶ τὰ κακῶλοι ἐφόδος (Top., I, 12, 105 a 13); ἡ μὲν δὲ ἐπαγωγή ἀρχή ἐκτὸς τοῦ κακῶλου (Eth. Nic., VI, 3, 1139 b 28). In senso generale l’I. inchide quindi anche l’astrazione (ἀφέσεις: ibid.). Ma l’universale cui conduce l’I. non è soltanto il concetto bensì anche la proposizione: in questo senso l’I. è il processo argomentativo inverso della deduzione e muove dai particolari: ἐστὶ δὴ μὲν ἀπόδειξις ἐκ τῶν κακῶν, δὴ ἐπαγωγή ἐκ τῶν κακῶν μὲν ἐφόδος (Annal. post., I, 13, 81 a 40; cf. Annal. pr., II, 23, 68 b 13). In quanto tale l’I. ha nella conoscenza umana il compito essenziale di condurre alla formulazione dei principi del sillogismo (Eth. Nic., loc. cit.); se quindi il sillogismo, come processo che deduce il particolare dall’universale, è, nell’ordine dell’essere, anteriore alla i. (in Aristotele l’universale è prius τῇ φύσει), nell’ordine della conoscenza umana precede invece, come argomentazione dialettica e di ricerca, l’I.: δῆλον δὴ τῇ μὲν τὰ πρῶτα ἐπαγωγή γνωρίζειν ἀναγκαῖον (Annal. post., II, 19, 100 b 3-4). Fu questione assai discussa se Aristotele intenda parlare dell’I. completa o di quella incompleta. In un noto testo degli Annal. pr. (II, 23) egli sembra esigere per l’I. una enumerazione totale dei singolari (ἡ γὰρ ἐπαγωγή δὰν πάντα: 69 b 28) e quindi non riconoscere valore di argomentazione all’I. incompleta. Ma, sia gli esempi che qui e altrove (Top., I, 2) adduse, sia le espressioni con cui determina il valore e il significato specifico dell’I., sembrano non lasciar dubbio che egli ha bene in mente l’I. incompleta (di cui del resto fece sempre largo uso nelle sue ricerche di storia naturale). Infatti l’I. è strumento di prova più manifesto, più noto al senso e comune ai molti (τοῖς πολλοῖς κοινῶν), ma meno urgente e meno efficace del sillogismo (Top., loc. cit.); essa non è un’operazione facile, e richiede conoscenza dei caratteri di somiglianza delle cose singolari (ibid., cap. 16); colui che usa dell’I. propriamente «non dimostra, ma tuttavia mostra qualcosa» (Annal. post., II, 5); dalla memoria dello stesso fatto più volte (πολλαχῶς) ripetuto nasce l’esperienza (ἐμπερίζει; e tale esperienza in cui è contenuto e si fa presente l’universale («l’uno oltre i molti») «è principio dell’arte e della scienza» (ibid., cap. 15 [19]; cf. Annal. post., I, 31). Simili e analoghe espressioni non si possono intendere dell’I. completa che suppone la conoscenza di tutti i particolari e come tale ha valore dimostrativo sostanzialmente uguale al sillogismo (cf. Fr. A. Trendelenburg, Elementa logicae Aristoteles, 7a ed., Berlino 1892, pp. 111-12).
Se ad Aristotele non fu ignota l’I. incompleta e il suo essenziale significato logico-gnoseologico, egli non pervenne tuttavia a una formulazione delle condizioni per un suo uso metodico nella scienza. E tale, può dirsi, permane sostanzialmente la dottrina dell’I. fino a Bacone. La definizione aristotelica è ripresa in Boezio (De diff.
top., II: PL 64, 1183 a D). Alberto Magno, sulle orme di Aristotele, distingue l'ali della sillogismo (I Top., tract. 3, cap. 4), pur ammette una possibilità di una sua riduzione materiale al medesimo (II Pr. anal., tract. 7, cap. 4). Pietro Ispano inserisce nella definizione di Aristotele un elemento che diviene poi comune nella logica ad indicare l'esigenza fondamentale dell'ali incompleta: «Induccio est a singularibus sufficienter enumeratis ad universale progressio» (Sum. logic., 5; ma già Aristotele in Anal. pr., I, 30, 46 a 20, aveva parlato di una «sufficiente» osservazione dei fenomeni). S. Tommaso, commentando Aristotele, afferma: «O portet supponere quod accepta sint omnia quae continentur sub aliquo communi; alioquin nec inducens poterit ex singularibus acceptis concludere universale» (in Anal. post., II, lect. 4a, n. 4; cf. I, lect. 1a, 3, 8). Il testo sembrerebbe attribuire valore solamente all'ali completa; ma in realtà il termine supponere lascia comprendere che l'enumerazione completa va intesa in senso virtuale, in quanto anche una considerazione parziale, se si riferisce a un carattere essenziale e quindi comune dell'individuo, equivale, virtualmente, ad un'enumerazione completa. In s. Tommaso l'ali incompleta, anche se nel suo senso più ampio di processo dal particolare all'universale, è ancora indicata nell'esposizione e assimilazione della dottrina aristotelica dell'ali (εμπετρίζει (experimentum: V. testo sopra cit.): «Experimentum enim est ex collatione plurium singularium in memoria receptorum»; «ex multis memoris unius rei accipit homo experimentum de aliquo» (In I Met., lect. 1a; ed. R. Cathala, nn. 15, 17; cf. in Post. anal., II, lect. 20). La legittimità di una conclusione generale nell'ali incompleta è esplicitamente affermata da Scoto in un noto passo: «...licet experientia non habeatur de omnibus singularibus, sed de pluribus, nec quod semper sed quod pluries, tamen expertus infallibiliter novit quod ita est quod semper et in omnibus, et hoc per istam propositionem quiescentem in anima: quidquid evenit ut in pluribus ab aliqua causa non libera, est effectus naturalis illius causae» (In I Sent., dist. 3, q. 4, n. 9).
Il valore non soltanto più gnoseologico ma anche scientifico (nel senso moderno del termine) dell'ali, insieme con le linee fondamentali del suo metodo, si annunzia chiaramente in F. Bacone. Per la scienza «spes unica est in inductione vera» (Nov. org., I, af. 14). Ma l'ali realmente utile alla scienza non è quella che procede «per enumerationem simplicem» senza tener conto dei casi contrari e quindi «dà conclusioni precarie e si espone al pericolo delle istanze contraddittorie» (ibid., af. 105); l'ali scientifica deve procedere «per eliminazioni ed esclusioni (per exclusiones ac rejectiones) e pervenire così alle conclusioni affermative dopo tante negative quante sarà necessario» (ibid.). Bacone rimprovera agli antichi avere troppo facilmente generalizzato da poche istanze affermative, facendo in seguito rientrare a forza i costruttori nelle conclusioni già stabilite (ibid., af. 125). Il vero metodo dell'ali deve esplicarsi per tre momenti essenziali: a) tavole delle istanze positive (tabulae praesentiae), che notano i diversi casi in cui il fatto o fenomeno ha luogo; b) tavole delle istanze negative (tabulae ab sentiae), che notano i casi simili in cui il fatto non avviene; c) tavole delle variazioni quantitative (tabulae graduum), che descrivono i casi e le circostanze in cui il fatto varia di intensità, tanto nello stesso soggetto che in soggetti diversi (ibid., II, 10 sgg.). Attraverso questo metodo (l'experientia litterata, cioè scritta, notata: ibid., I, 101-103), e, dove possibile, mediante le «istanze prerogative» o casi privilegiati, in cui il fenomeno si verifica in circostanze del tutto nuove e singolari, o non si presenta nelle circostanze solite, l'ali baciniana mirava alla determinazione della «forma», ossia struttura interna delle cose, da cui procedono i vari effetti (ibid., II, af. 1). Bacone non diede tuttavia una teoria filosofica dell'ali, né discusse il problema per qual via si giustificò la conclusione generale da una numerazione incompleta. Le linee essenziali del metodo dell'ali scientifica (oltre la sua sagace applicazione nella ricerca sperimentale) sono anche indicate da Galileo (cf. Opere, ed. naz., IV, Firenze 1865 p. 27): egli afferma esplicitamente che soltanto l'ali incompleta ha valore nella scienza: «l'ali quando avesse a passar per tutti i particolari sarebbe impossibile o inutile; impossibile quando i particolari fossero innumerabili; e quando e' fuser numerabili, il considerargli tutti rendere inutile, o, per meglio dir, nullo il concludere per i.» (op. cit., VI, p. 701). Da Galileo può dirsi che l'ali, endossi dell'esperimento, diventa lo strumento classico della ricerca fisica. La teorizzazione definitiva del suo metodo è dovuta a J. Stuart Mill. Per Mill l'ali è «l'operazione della mente mediante la quale inferiamo che quanto sappiamo essere vero in uno o più casi particolari è anche vero in tutti i casi che a quello rassomigliano in certi definibili rispetti» (System of logic, III, cap. 2, p. 333, § 1); i. propriamente non è nella «completa», né la pura descrizione in termini semplici di un fatto complesso, come, p. es., nel caso di chi, costeggiando una terra e ritrovandosi in fine al punto di partenza «concludo» che si tratta di un'isola. L'ali vera è un'estensione, una generalizzazione dell'esperienza (ibid., cap. 3, 354, § 1): tale generalizzazione, che si fonda sul principio della costanza dell'ordine della natura, o, che è lo stesso, sulla legge della causalità come successione costante, non è legittimata dalla sola constatazione di molti casi positivi (tale l'ali è per enumerationem simplicem), che constatava il fatto, ma non procedeva a un esame del fatto: bisogna in più avere la certezza che non si danno casi contrari. A questo fine sono ordinati i quattro metodi della ricerca sperimentale che integrano le tre «tavole» di Bacone: a) metodo delle concordanze: se due o più casi del fenomeno preso in esame hanno in comune una sola fra molte circostanze, quella è la causa del fenomeno; b) metodo delle discordanze: se un caso in cui avviene il fenomeno e un caso in cui esso non avviene differiscono in una sola circostanza, presente in un caso e assente nell'altro, essa è la causa (o almeno parte della causa) del fenomeno; una variante di questi due metodi è il metodo abbinato delle concordanze e discordanze: se due o più casi in cui avviene il fenomeno hanno in comune una sola circostanza, e due o più casi in cui esso non avviene hanno in comune soltanto l'assenza della medesima circostanza, questa è la causa (o parte della causa) del fenomeno; c) metodo dei residui: detratta da un dato fenomeno quella parte che è già conosciuta come effetto di un determinato antecedente, ciò che resta del fenomeno è effetto dei restanti antecedenti; esempio tipico fu la scoperta del pianeta Nettuno (1846): alcune irregolarità presentatesi nei moti di Urano e non riferibili alle cause già note fecero supporre a Le Verrier l'esistenza (e anche, approssimativamente, la posizione e la massa) di un nuovo pianeta, poi confermata con l'osservazione diretta; d) metodo delle variazioni concomitanti: ogni fenomeno che subisce variazioni ogni volta che un altro fenomeno varia in un determinato modo, è una causa o un effetto di quel fenomeno, o per lo meno è ad esso connesso con qualche fatto causale: tale, p. es., la dilatazione dei corpi sempre associata al calore e alle sue variazioni, o il ritardo del movimento che varia con il variare dell'attrito. Le formule di Stuart Mill (che, come già le «regole» di Bacone, trovano in parte applicazione spontanea nella stessa esperienza comune; e pertanto è puro atteggiamento polemico attribuire agli antichi la sola i. «per enumerationem simplicem») rappresentano la più compiuta definizione del metodo scientifico dell'ali (v. la particolareggiatà esposizione, ibid., cap. 8, p. 448 sgg).
Ma, oltreché come problema di metodo scientifico, l'ali si era presentata, principalmente con l'affermarsi dell'empirismo, quale problema essenzialmente filosofico, solidale con la questione generale del valore della conoscenza umana.
Il problema filosofico dell'ali ha un doppio aspetto: gnoseologico e logico, secondo che l'ali stessa è considerata nella sua generale (e fondamentale) funzione di processo della conoscenza dal dato concreto-sensibile all'universale concettuale, o invece come inferenza di una proposizione generale dalla sua constatazione in alcuni casi particolari. Sotto il primo
aspetto il problema dell'ì. è lo stesso problema dell'origine del concetto, ossia della derivazione nella conoscenza umana della necessità e universalità. È istanza fondamentale dell'empirismo che tale necessità è universalità non può derivare dall'esperienza. Secondo Hume non c'è certezza nell'esperienza se non di quello che per essa è dato in un preciso momento del tempo (Enquiring concerning human underst., sez. 4a, parte 2a, trad. II. di G. Prezzolini, Bari 1927, p. 39; cf. Treatise, I, parte 3a, sez. 2 sgg.). L'affermazione è ripresa da Kant: «L'esperienza ci insegna bensì che una cosa è fatta in questo o quel modo, ma non che essa non possa essere altrimenti» (Kritik d. r. Vernunft, intr., § 2; trad. II. di G. Gentile, Bari 1940, p. 39); la necessità della conoscenza concettuale, ch'è un indiscusso presupposto del cristianismo, viene di conseguenza riferita da Kant all'organizzazione a priori del pensiero. La derivazione dell'universale dall'esperienza (e quindi dall'ì: s. Tomm., In Post. anal., I, lect. 30) è invece, almeno in un certo senso, essenziale al sistema aristotelico-tomista: dal ripetersi delle presentazioni sensoriali di un dato oggetto, e dalla loro permanenza nella memoria (l'experimentum), il dato singolare viene determinandosi nella sua unità ontologica, e quindi, per la potenza intuitiva-astrattiva del pensiero, emerge nell'atto intellettivo come valore universale. Questa dottrina ha una profonda rispondenza alla effettiva condizione del conoscere umano. Essa si chiarisce tuttavia ulteriormente per l'oggettività virtuale che, nello stesso pensiero tomista, è attribuita all'intelletto agente. (cf. Sum. Theol., 1a, q. 84, a. 5; C. Gent., I, III, cap. 47; De ver., q. 11, a. 1,3). Infatti occorre dire che se il dato sensibile è per sé in grado di fondare una rappresentazione generale, non potrebbe tuttavia porsi come assoluta necessità di valore se allo stesso intelletto non fosse immanente un rapporto a una superiore necessità oggettiva. È il pensiero che come rapporto trascendentale all'essere, ch'è in sé positività e necessità, contiene le radici della universalità e necessità assoluta: quell'universalità che può dirsi fondante e che si riversa, secondo le partecipazioni e determinazioni finite dell'essere, nei dati concreti dell'esperienza. L'ì. si presenta a questo modo come l'emergenza o l'ascesa degli oggetti e contenuti di esperienza all'universalità e necessità dell'essere, secondo le determinazioni che tale universalità assume nella loro propria concretezza ontologica. Di conseguenza – e in questa direzione va accertato il superamento sia dell'empirismo che del razionalismo – la derivazione dell'universale non è puramente empirica ma insieme trascendentale, in quanto il pensiero stesso, come rapporto all'essere, è già per sé in una situazione metafisica di virtuale trascendenza in confronto dei singoli momenti dell'esperienza.
Il problema logico dell'ì. era già chiaramente formulato dallo scetticismo antico nel dilemma: o l'ì. pretende conchiudere da tutti i particolari, e ciò è impresa impossibile, infiniti essendo i particolari, o soltanto da alcuni di essi, e allora sarà malsicura «essendo possibile che all'universale contrasti alcuno dei particolari omessi nell'ì.» (Pyrrh. hypoth., II, 15). Jevons, Goblot, Bolzano, Hamilton, Windelband, oltre tutta la scuola empiristica, in base a tale dilemma riconoscono all'ì. incompleta un puro valore di probabilità. Sembra innanzi tutto doversi affermare che l'ì. non solo non va riportata al sillogismo (riduzione tentata prima da Wolff: Logica, parte 1a, sez. 4a, cap. 6, e poi ammessa da non pochi altri), ma nemmeno va intesa come processo logico formale analogo al sillogismo. Anche come «argomentazione» l'ì. è emergenza dal particolare all'universale. La sua antinomia logica sta appunto nel passaggio da alcuni casi a una conclusione universale: non si è fatta, né si può fare esperienza su tutti i singoli corpi esistenti, e tuttavia si accetta la formula generale: tutti i corpi sono pesanti. Come puro processo di inferenza formale, l'ì. non sarebbe legittima. Da questa difficoltà è sorto il problema del «fondamento» dell'ì. Tale fondamento non può essere di ordine logico, ma è, necessariamente, di ordine o empirico, o metafisico, o è sintesi di entrambi. La fondazione dell'ì. nella pura esperienza è propria appunto dell'empirismo: secondo Hume l'estensione dell'esperienza è fatta in base a una abitudine psicologica per cui ci si aspetta in futuro ciò che si è sperimentato nel passato; per Stuart Mill il principio che regge l'ì.: «si dà una causalità costante nella natura è esso stesso derivato dall'esperienza e quindi è frutto di precedenti i. (op. cit., III, cap. 3, p. 355, § 1). La fondazione metafisica è propria invece del razionalismo e dell'idealismo: il razionalismo infatti trasferisce nella natura l'ordine e la necessità del pensiero; e nell'idealismo il problema stesso dell'ì. è dissolto in quanto la natura è posta come funzione dello spirito e del suo divenire. Mentre la fondazione empirica termina alla negazione della legittimità del processo induttivo, la derivazione metafisica è una posizione sistematica non avvalorata dalla fenomenologia del conoscere umano. Occorre ritenere che l'ì. non può essere fondata su un puro principio razionale, p. es.: «le stesse cause producono gli stessi effetti»; è infatti indispensabile sapere che esistono effettivamente delle stesse cause, o delle cause permanenti. È quindi esatto che l'ì. si basa sul principio, derivato dall'esperienza, che l'ordine della natura (degli esseri) è costante (già esplicito in s. Tommaso: Sum. Theol., 1a, q. 19, a. 4, c.; q. 41, a. 2, c.). Ma la stessa ampiezza dell'esperienza che attesta la costanza dell'essere e dell'attività del mondo si avvalora dalla considerazione metafisica che riconosce all'essere (ad ogni essere) una determinazione ontologica essenziale e quindi anche un principio immanente di determinazione operativa: «e modo aliquid operatur quo est» (Sum. Theol., q. 75, a. 2). Il principio di uniformità della natura ammette pertanto una giustificazione metafisica derivata dal principio della determinazione dell'essere. E tale principio (che in ultima istanza si rapporta a un Valore razionale assoluto, principio di tutto l'essere) è presupposto generale della possibilità della conoscenza, dell'azione e della storia umana: l'indeterminazione metafisica della realtà dissolverebbe ogni fermezza nell'essere e quindi ogni possibilità di verità e di azione. Con questo non è, peraltro, negato il margine di probabilità che va congiunto con il processo induttivo nella conoscenza della natura. Non solo nell'ordine della realtà umana (la storia) l'ì. presenta una radicale incertezza per il principio della libertà in cui l'azione si pone, alla sua sorgente, come possibilita non definita, ma anche nella natura l'ì. si fa tanto più dialettica quanto maggiormente attinge ai fenomeni più complessi e profondi dell'essere. Dove, come nel mondo infraternico, la vasta interazione delle cause cosmiche può ad ogni istante modificare l'effetto, la funzione dell'ì. si contrae a una pura determinazione di probabilità statistica più o meno
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ampia. E anzi, poiché il processo operativo degli esseri è in realtà solidale con tutto il dinamismo dell’universo, può in generale ammetterci con il Broutoux (L’idea di legge naturale, trad. II. di A. Pass, Verona 1940, pp. 252-53) una inadeguazione delle leggi fisiche a stringere in rigidi schemi la realtà e il tempo. Ciò non ha importanza né per la scienza né per l’azione, cui il processo induttivo conferisce una solidità di affermazioni ed esplicazioni che trova nei grandiosi successi della scienza stessa la più chiara e permanente conferma.
minando ogni possibilità di deviazione nel campo dottrinale.
L'ì della Chiesa differisce da quella di Dio, dalla quale deriva per partecipazione; non implica né manifestazione di nuove verità, né impulso soprannaturale a scrivere, ma un'assistenza divina (attribuita allo Spirito Santo) che dirige tutto l'insegnamento ecclesiastico con interventi negativi e positivi, impedendo la formulazione definitiva di falsi giudizi e indirizzando le menti del corpo docente alla retta comprensione e rielaborazione del dato rivelato. Attraverso questa assistenza è garantita pure l'ì del credente, che aderisce alla dottrina proposta alla sua fede da un magistero infallibile. L'assistenza divina non esclude i mezzi umani di ricerca della verità rivelata e dei suoi sviluppi, ma il suppone, il promuove e li preserva da deviazioni nel loro risultato finale. L'ì non è, dunque, l'onniscienza, l'impeccabilità, la taumaturgia abituale del Papa, né l'unione ipostatica di tutti i vescovi con lo Spirito Santo, come non raramente viene presentata dai protestanti.
L'ì della Chiesa, in genere, non è mai stata formalmente definita come dogma, ma deve indubbiamente ammetterci quale verità rivelata proposta dal magistero ordinario e universale; è supposta dal Concilio Vaticano nella definizione dell'ì. del Papa (costit. Pastor aeternus, cap. 4; Denz-U, 1839); può stabilirsi, con tutta certezza, dall'esame dei testi neotestamentari e dalla primitiva tradizione.
1) La Chiesa, nel Nuovo Testamento, appare investita della stessa missione e dello stesso potere di Cristo. Ora la missione e il potere di Cristo ebbero per oggetto la predicazione della dottrina ricevuta dal Padre: cf. Mt. 18, 18; 28, 18-20; Mc. 16, 15-16. 20; Lc. 10, 16; Rom. 1, 5; I Cor. 1, 17; II Cor. 5, 20; 10, 4; I Tim. 1, 19; I Io. 2, 24; II Io. 1, 10.
2) I testi della solenne investitura dei poteri di Cristo agli Apostoli (Mt. 28, 18-20 e Mc. 16, 15-16), oltre la missione generale d'insegnare con il còmputo di «far discepoli», promettono un'assistenza efficace, i cui limiti di tempo sono gli stessi della durata del mondo presente. «Io sono con voi» è, nell'uso biblico, assicurazione divina di buon esito della missione affidata da Dio ai suoi messi, missione che nei testi citati è conservazione e insegnamento orale del Vangelo.
3) Gesù Cristo minaccia la dannazione eterna a chi non crederà alla predicazione apostolica (Mc. 16, 16); minaccia assurda se il magistero della Chiesa potesse concepirsi in disarmonia con la dottrina del Maestro.
4) Gesù indicò anche la causa soprannaturale dell'ì, additandola nello spirito di verità, che, posseduto e operante, assisterà gli Apostoli, come suoi testimoni e interpreti della sua dottrina, illuminandoli, santificandoli con ogni verità, facendoli una cosa sola con lui e con il Padre (Lc. 24, 48-49; Io. 14, 16 sgg. 26; 15, 26; 16, 7-14; 17, 17; Act. 1, 8 e 2, 4).
5) Gli Apostoli, d'altronde, appaiono pienamente consapevoli della loro i. (Act. 5, 32; 15, 28) e trasmettono i loro poteri ai successori (I Tim. 4, 11-16; II Tim. 2, 2; Tit. 1, 5) secondo una legge di successione chiaramente attestata da S. Clemente Romano (Cor. 44, 1) e contemplata già nelle promesse di Gesù.
6) I Padri più vicini agli Apostoli riecheggiano lo stesso insegnamento. Per s. Ignazio d'Antiocchia i vescovi sono la dottrina stessa di Cristo, come questi è la dottrina del Padre; ad essa devono unirsi i fedeli (Ephes. 3, 2; cf. Philadelp., 3, 2). Per s. Ireneo la dottrina apostolica, pervenuta mediante la successione dei vescovi, è il criterio per discernere la verità dall'eresia (Adv. haer., 1, 10, 1; 3, 3, 1; 3, 4, 1).
Ma il Collegio episcopale, erede dei poteri del Collegio apostolico, infallibile CONCILIO (v.), sia nel magistero (v. CHIESA) ordinario e universale, esplica la sua missione di insegnamento soltanto in subordinazione al suo capo, secondo la divina istituzione del primato, che racchiude, perciò, nella sua stessa natura, l'ì, attribuito inseparabile dal magistero universale. Il papa è anzi l'unico soggetto immediato o diretto, o la fonte, rispetto alla Chiesa, dell'ì, secondo la speculazione teologica oggi prevalente, insinuata anche da un testo della Mystici corporis (AAS, 35 [1943], p. 216), e già formulata così dal teologo passionista Giacomo del S. Curto di Maria: «Il papa non è infallibile da sé, ma da lui, Gesù; nondimeno il papa è infallibile per sé, come per sé è infallibile Gesù Cristo. Laddove la Chiesa non è infallibile né da sé, né per sé ma da Cristo per il papa». La conclusione scaturisce dall'indice universale dell'insegnamento papale, poiché dove si trova insegnamento ecumenico in tutta la sua intensità, ivi è pure esercizio d'ì. Per questo i testi biblici che stabiliscono il primato fanno pure fede dell'ì. pontificia. Così in Mt. 16, 18-19 le tre immagini parallele di fondamento, di clavi, di legatore e scioglitore, in funzione di vicario di Cristo, autenticato nelle sue decisioni dal Cielo, assegnano a Pietro, con gli altri poteri sovrani, anche quello del supremo magistero. In Io. 21, 15-17 è anche più esplicitamente indicato l'incarico di nascere l'interno gregge di Cristo. Indicazione specifica dell'ì. pontificia si ha in Lc. 22, 31-32. Gesù ha appena risposto alle contese dei Dodici sul primato, inculcando loro il nuovo spirito dell'autorità (24-27), quando affida a Pietro, ripetendo anteriori designazioni, l'ufficio di confermare nella fede tutti i fratelli. Sembra una applicazione di Mt. 16, 18-19, un particolare della lotta ivi annunciata tra la Chiesa e le potenze infernali. Molti Padri e il Concilio Vaticano hanno veduto in questo testo la chiara affermazione dell'ì. pontificia (cost. Pastor aeternus, cap. 4; Denz-U, 1836).
S. Ireneo in un testo celebre (Adv. haer., 3, 3, 2) afferma apertamente il supremo magistero della Chiesa romana, impersonata nei suoi vescovi, radice dell'unità dottrinale della Chiesa universale, assommano in sé le qualifiche di teste, di custode e d'organo della Tradizione apostolica, di criterio pienissimo di verità contro tutte le eresie, equiparabile al consenso di tutte le Chiese apostoliche insieme (v. C. Mohrmann, A propos de Ireneo, 3, 3, 2, in Vigiliae Christianae, 3 [1949], pp. 57-61: nuova interpretazione del passo, che ne aumenta il valore probativo). Tertulliano è costretto a constatare, suo malgrado, che il vescovo di Roma è riconosciuto come l'arbitro della comunione e ortodossia ecumenica (Adv. Prax., 1).
Particolarmente attestata è fin dai primi secoli cristiani l'usanza del ricorso a Roma ad ogni insorgere di qualche pericolo per la fede, come sono numerosi e decisivi l'interventi pontifici contro le eresie. I casi di s. Diognigi di Alessandria, del pelagianesimo, del nestorianesimo e del monofisismo, con le decisioni dei papi s. Innocenzo I, s. Zosimo, s. Bonifacio I, s. Celestino I e s. Leone Magno, nonché la formula di s. Ormisda sono tra i più noti e dimostrativi (Denz-U, 100, 109, 110, 112, 149, 171).
Dopo un riconoscimento, che in Occidente può considerarsi quasi ininterrotto, si giunge al II Concilio di Lione (1274), che proclama il papa «giudice definitivo delle questioni intorno alla fede» (Denz-U, 466). La parentesi conciliarista (v. CONCILIA RISMO) potè parer chiusa quando il Concilio di Firenze (1445) chiamò il papa «Dottore supremo di tutti i cristiani», munito di pieno potere (Denz-U, 694), ma al contrario l'errore si diffuse largamente (v. H. Iedin, Storia del Concilio di Trento, I, Brescia 1949, pp. 34-53) gallicanesimo (v.) persistette nella pericolosa via affermando che il papa
non è infallibile «nisi Ecclesiae consensus accesserit» (Denz-U, 1325). Tocci al Concilio Vaticano (1870) rifermare solennemente la Tradizione e spiegare in un quadro meglio definito la locuzione ex-cathedra, escludendo così le esagerazioni e le incertezze di alcuni infallibili (Denz-U, 1832-40).
La definizione ex-cathedra, unico caso in cui si abbia, strettamente parlando, esercizio dell’i. pontificia, non si verifica se non quando il papa si pronuncia con sentenza manifestamente definitiva e destinata a tutta la Chiesa, mettendo in opera tutto il suo potere dottrinale ecumenico.
L’i. è nel Papa prerogativa personale, non perché come persona privata egli sia garantito da errore o da eresia, questione libera, ma nel senso che è infallibile ciascuno dei successori di Pietro, senza eccezione, e non la sola serie o la Sede romana considerate come ente morale, secondo le pretese di certi gallicani. Potrebbe anche dirsi personale, con intenti più positivi, per escluderne la comunalità: essa infatti non può delegarsi. Fu e talvolta è ancora detta «assoluta» e «separata», termini di molti rigettati, ammissibili solo nella funzione storica di esclusione della condizione del consenso della Chiesa, sotto la quale condizione (che la minorebbe in radice), eran disposti ad accettarla anche gli ultimi gallicani, che tentarono, ma invano, di introdurre al meno un accenno nella definizione vaticana.
Il Concilio Vaticano non definì però l’oggetto dell’i. pontificia, limitandosi a dichiararlo identico a quello dell’i. della Chiesa, che alcuni Padri avrebbero voluto fisse definito prima. Su questo argomento però si hanno precise indicazioni del magistero ordinario e una dottrina bene elaborata dai teologi.
Deve ritenersi di fede che la Chiesa è infallibile nell’insegnamento di quanto è esplicitamente o implicitamente rivelato, secondo l’accezione di esplicito e implicito più comune nella teologia odierna. La custodia, spiegazione e proposizione della dottrina stessa del Divin Maestro fu infatti affidata al magistero apostolico. L’imperfezione di questo oggetto è indicata chiaramente nei termini stessi che garantiscono l’i.: nel suo ambito stanno «ogni verità» rivelata agli Apostoli dallo Spirito Santo (Io. 14, 26; 16, 13), «tutta la predicazione» di Gesù (Mt. 28, 20), «le parole di Gesù venute dal Padre» (Io. 17, 6-8), «il Vangelo del Regno» (Mt. 24, 14; 26, 13). Logicamente vi è compresa l’i. nella condanna dell’eresia (v.), che si oppone contraddittoriamente alla Verità rivelata. Per questa prerogativa può ancora la Chiesa infallibilmente fissare il canone della S. Scrittura, dichiarare l’estensione dell’ispirazione biblica, definire il senso di un testo biblico dogmatico, scegliere il formale dogmatico adatto ecc. Tutto ciò viene dalla maggior parte dei teologi moderni chiamato l’oggetto di retto o primario dell’i.
Nell’oggetto secondario vengono raggruppate quelle che con termine generico si chiamano «verità connesse». Le quali formalmente non si trovano nella Rivelazione, ma sono con questa così strettamente legate, che vi si possono dire virtualmente contenute. L’errore intorno a queste applicazioni del principio rivelato scuoterrebbe le stesse basi su cui poggiano e metterebbe in pericolo la fede. Le verità connesse devono quindi ritenersi presenti nella mente del Divin Maestro nell’atto di comunicare la sua Rivelazione, come in ogni essere intelligente sono logicamente presenti le conseguenze più immediate delle sue affermazioni.
Le classi più considerate di queste verità TEOLOGIA (v.) DOGMA (v.), canonizzazione (v.), della legislazione ecclesiastica. La connessione della canonizzazione con la Rivelazione appare dal fatto che essa non è se non l’applicazione concreta di due articoli di fede, SANTITÀ (v.) e l’comunione dei santi (v.), oltre che interessa lo stesso costume religioso cristiano, essendo il canonizzato proposto anche come modello di perfetta virtù. Per la legislazione il nesso si rivela nella dipendenza che questa ha dai principi morali rivelati, che vengono qui interpretati e applicati per tutta la Chiesa. Un caso particolare è costituito dall’approvazione solenne degli Ordini religiosi, tali in senso stretto. Con essa la Chiesa dichiara che un genere di vita è via sicura alla perfezione cristiana. L’i. non coinvolge però un giudizio di maggiore o minore prudenza nella promulgazione delle leggi ecclesiastiche universali.
Il principio dell’i. intorno all’oggetto secondario ha per sé il consenso unanime della teologia cattolica, anzi la sua certezza vorrebbe da alcuni teologi, animati dall’ampiezza delle promesse di Cristo, elevarsi al grado di fede divina (accenni del magistero ecclesiastico in merito in Denz-U, 1698, 1722, 1817, 2005). L’assenso dovuto dai fedeli alle definizioni intorno alle verità connesse è detto generalmente assenso di fede ecclesiastica. Ma una forte corrente teologica, di cui i maggiori rappresentanti sono Schifini, Gardeli, Tuyarets, Marin-Sola, Beraza, Stolz, vorrebbe abolire, con la distinzione tra oggetto primario e secondario dell’i., anche la stessa fede ecclesiastica, e stabilire un oggetto unico, la dottrina rivelata, comunque rivelata, da tenersi, dopo la definizione della Chiesa, di fede divino-cattolica.