ARISTOTELE - Enciclopedia Cattolica, Vol. I, p. 1131

ARISTOTELF - Fénomi premessi all'editio princeps, curata da Aldo Manuzio, Venezia 1495.

dendo nella semplicità sua ogni mutamento, «possiede sé stesso» nell'indivisibile identità dell'eterno (Met., XII, 9). Come quegli che è fine a sé stesso, nessuna attività pratica né poetica gli si può attribuire (E. N., X, 8; De caelo, II, 12), e se è favola di poeti «l'invidia della divinità» (Met., I, 2), ridicolo sarebbe pretendere che Egli ci ami come noi lo amiamo (E. E., VII, 12; E. N., VIII, 9; cf. di contro ibid., X, 8, 1179 a 22).

Come causa del moto, Dio muove direttamente solo il «primo cielo», e di moto circolare, che unico è uno e continuo (Plyus., VIII, 5-7; De caelo, II, 6; 12), e lo muove «come oggetto d'amore» (ὁς ἐφώμενων) (Met., XII, 7). Per gli altri cieli A., che, nel periodo di Asso, li aveva concepiti animati (De caelo, II, 2; cf. 12; 6), nel più tardo periodo ateniese, accogliendo e provvisoriamente in via di ipotesi completando i sistemi di sfere di Eudosso (m. nel 365) e Callipo (in Atene nel 330), assegna a ciascuna un proprio motore immobile incestoso ed eterno, le future intelligenze degli Scolastici (Met., XII, 8). Questa teoria lasciata incompiuta, oggetto già di disputa nella Scuola, diede da fare in tutti i tempi agli interpreti. Sembra però da escludere che A. abbandonasse il principio dell'unicità di Dio professata in Met., XII, 10.

7. FISICA

La natura. Natura è la forma sostanziale (ὁσύλα) delle cose che hanno in sé il principio del movimento, è questo stesso principio in quanto è forma (Met. V, 4, 1015 a 13; cf. s. Tomm., in h. l.). Dall'arte, che la imita e la completa, si distingue in ciò che questa è in altro ed è libera, mentre la natura è nel medesimo e necessaria (Met., XII, 3). L'una e l'altra sono in vista del fine, ma, le-gate alla materia, non sempre lo raggiungono (Plyus., II, 1; 8); ed ambedue possono a volte, senza l'azione della forma, arrivare accidentalmente ad effetti che normalmente la presuppongono (Met., VII, 9). Si ha allora quella specie di caso che A. chiama «il da sé (ὁνόματον)» e da cui distingue, come opposta alla volontà deliberata, la fortuna (ὁνόματον, II, 5-6).

Ciò che dalla potenza passa all'atto, fino a che questa dura, è in movimento. Movimento è «l'atto della potenza in quanto potenza» (ibid., III, 1). Ammettono il movimento: la sostanza, la quantità, la qualità, il luogo; onde si hanno: generazione e corruzione, accrescimento e diminuzione, alterazione, e traslazione, movimento primo e condizione di tutti gli altri (ibid., V, 1-2; VII, 7). Ogni movimento in sé preso è continuo (ὑνέχης), e però divisibile all'infinito. E poiché tutti, presupponendo la traslazione, sono nello spazio e tutti si misurano sul tempo, connessi col problema del movimento sono quelli dell'infinito, dello spazio e del tempo (ibid., III, 1). L'infinito non è nulla che esista in atto, né come cosa a sé, né come attributo di una grandezza o di un numero. Grandezze non vi sono infatti che per i corpi, ma i corpi son limitati, e il numero è, d'altra parte, numerabile. Ma le grandezze sono infinitamente divisibili e i numeri infinitamente aumentabili: e poiché il numero delle parti divise aumenta proporzionalmente al decrescere della grandezza, l'un fatto è l'aspetto dell'altro. Le parti divise son sempre finite e di numero e di grandezza, ma oltre di esse ce n'è sempre un'altra: l'infinito quindi non è che potenza, una potenza che non può mai venire all'atto (ibid., III, 4-8). Spazio è ciò in cui le cose sono contenute. Gli atomisti lo identificavano col vuoto, ma il vuoto è nulla e renderebbe il movimento impossibile (ibid., IV, 8-9). Non essendo il vuoto e non potendo essere un corpo, resta che sia un limite: «il limite immediato ed immobile del contenente». Ne segue che tutto essendo contenuto dal cielo, ma il cielo da nulla, l'universo è nello spazio quanto alle sue parti, non lo è quanto al tutto (ibid., IV, 1-5). Nello spazio vi è un ordine: ciò importa per il movimento che lo percorre e che solo per rispetto ad esso si determina, un prima e un poi. «Il numero del movimento secondo il prima e il poi è il tempo». Ma non di qualunque movimento, perché il tempo è uno e continuo, quindi di un movimento che sia tale: quello del primo cielo. Fuori di esso non c'è tempo (ibid., 10-14). Ogni grandezza, essendo divisibile all'infinito, è continua. Continuo è «ciò le cui estremità fanno uno». Il punto, la linea, la superfice sono limiti: potenza e non atto: la divisione vi tende senza raggiungerli, ma ad ogni istante li sorpassa (ibid., V, 3; VI, 1). Continua la grandezza, continuo il movimento e di conseguenza il tempo. Ma anche l'inverso è vero. Difatti il movimento è sempre fra due termini e però sempre diviso, e l'istante (ὁνόματον), limite comune di passato e futuro, è continuata assoluta (ibid., 2 sgg.). Di qui la sua infinità (ibid., IV, 13) e con essa la continuità ed infinità del movimento (ibid., VIII, 1; Gen. et corr. II, 10).

L'universo. - Di su questi principi A. deduce la forma e le parti dell'universo. Il movimento potendo essere rettilineo, circolare e misto, e moto perfetto, in quanto uno e continuo, essendo quello circolare, vi devono essere dei corpi di cui esso sia il movimento naturale: sono i cieli, semplici ed eterni e che non hanno altra materia che quella locale (De caelo, I, 1-4; II, 3; Gen. et corr., II, 10). Per la forma e per il loro moto essi

Article illustration — (Int Enc. Catt.)
Aristotelf - Encomi premessi all'editio princeps, curata da Aldo Manuzio, Venezia 1293.

devono avere un centro: vi dev'essere quindi un corpo che vi tende seguendo la linea retta: è la terra. Ma un contrario chiama l'altro: ecco il fuoco che muove in direzione opposta. La terra è secca e fredda, il fuoco secco e caldo. Rimane l'umido, contrario del secco: combinandolo col freddo e col caldo, si hanno altri due corpi semplici, l'acqua e l'aria, i cui luoghi naturali devono essere rispettivamente al di sopra della terra e al di sotto del fuoco. Da questi quattro elementi si formano i misti (ibid., 2-8; De caelo, II, 3; IV, 4), qualitativamente indivisibili od oeconomici e materiali dei corpi organici (Gen. et corr., I, 10).

L'anima. - Coi corpi organici si entra nel regno della vita. Ogni organo, infatti, ha una funzione, e la vita è il complesso delle funzioni di un corpo fornito d'organi. Ma gli organi le hanno solo in potenza: la loro forma, l'atto di tale potenza è l'anima: un atto che, per non essere la loro attività ininterrotta, è solo un abito (εἰς). Indi la definizione dell'anima come di «entelechia prima» - e cioè non sempre in attività - e di un corpo organico avente la vita in potenza (De anima, II, 1). Quante sono le forme della vita tante son quelle dell'anima. La più bassa, comune a tutti i viventi e propria delle piante, è l'anima nutritiva. Con la sensibilità, accompagnata dalla locomozione, si ha l'anima; con la ragione, l'uomo. Alla prima s'aggiungono pertanto l'anima sensitiva e l'anima razionale. Di esse la superiore comprende sempre l'inferiore, ma non come un'anima nell'anima: l'anima è una, e la distinzione delle sue parti è logica, non d'essere o locale (ibid., 2; III, 9). Solo all'intelletto spetta una posizione di privilegio.

La scala naturale. - Dalla pianta all'uomo gli esseri viventi formano una serie continua (Hist. an., VIII, 1; Part. an., IV, 5), dove ogni grado è teleologico, camente ordinato in rapporto alla crescente specificazione del fine (Part. an., I, 1). La generazione, che è propria dell'anima nutritiva, e comune a tutti i viventi, è il fine, per via del quale partecipano, nella loro misura, all'eternità del divino (De an., II, 4), è anche il principio della loro classificazione. Dalla pianta, in cui i sessi sono confusi (Gen. an., I, 23) e l'individuabilità indefinita (De an., II, 2), si sale per gradi ai zoofiti, agli ostracodermi, ai vermipari (quali A. credeva gli insetti), agli ovipari, e infine ai vivipari (A. ignora che i mammiferi si generano da un uovo), alla cui cima è l'uomo (Hist. an., I, 6; II, 15; Gen. an., II, 1). Gli animali classificati da A. (la classificazione delle piante fu fatta da Teofrasto) assommano a 495 (cf. A. Mieli, Manuale di storia delle scienze, Roma 1925, p. 70 sgg.), un numero assai grande in confronto al suo tempo. Sul suo valore come biologo basterà citare Darwin, che considerava Linneo e Cuvier degli scolari al paragone del vecchio A.

L'uomo. - Delle tre specie perfette dei vivipari (oltre l'uomo i mammiferi terrestri e quelli marini) l'uomo è la più perfetta (Gen. an., II, 4). Solo è dotato di ragione e per questo egli solo è eretto (Part. an., II, 10). E poiché il suo fine non è solo di vivere, ma di vivere bene, ha anche le forme più variate ed armoniche (ibid., IV, 10). Primo grado della conoscenza è il senso: forma in atto ne è la sensazione, che è l'atto di due potenze, un sensibile e un sensorio, che ne subisce l'azione, come la cera il sigillo (De an., II, 5; 12). Per ciascuna delle qualità sensibili v'è un senso speciale, medietà e misura dei contrari in cui quella ha i suoi limiti (ibid., 6-12; III, 1). Per i sensibili comunichi i cinque sensi si uniscono in un senso comune, al quale appartengono ancora la coscienza sensibile e l'immaginazione (ibid., III, 1-3; De somn., 2). Centro delle funzioni fisiologiche è il cuore (Part. an., III, 4; Vita et m., 3), organo lo pneuma o calore vitale, sostanza simile a quella degli astri, principio attivo della generazione e veicolo dell'anima (Gen. an., II, 3; De an. motu, 10).

L'immaginazione (εἰς, III, 1-3; De somn., 2). Centro delle funzioni fisiologiche è il cuore (Part. an., III, 4; Vita et m., 3), organo lo pneuma o calore vitale, sostanza simile a quella degli astri, principio attivo della generazione e veicolo dell'anima (Gen. an., II, 3; De an. motu, 10).

L'immaginazione (εἰς, III, 1-3; De somn., 2). Centro delle funzioni fisiologiche è il cuore (Part. an., III, 4; Vita et m., 3

la loro causa (ibid., I, 8, 1099 a 8; X, 6, 1176 b 14). Questa tendenza è la volontà o βούλησις, che, come moto alla forma, è sempre dell'universale e però del bene o di quello che sembra tale (ibid., III, 6) quindi anche, nel suo principio, ogni oressi quale moto verso il particolare bene di cui il piacere denuncia la presenza (De an., III, 7, 431 a 8; 9, 433 a 15). L'atto di volontà importa perciò, anche nella sua forma più bassa, un sillogismo (ibid., II, 434 a 17; De motu an., 7, 701 a 8; E.N., VII, 5). Come appetizione dell'immediatamente piacevole, l'oressi è desiderio, il quale si limita alla sola rappresentazione sensitiva. Nell'animale al desiderio segue l'azione, ma l'uomo delibera. Ed è allora che, contro l'oressi irrazionale del desiderio, sorge quella in cui la volontà, che pure è il presupposto della prima, si concreta di fronte al nuovo oggetto offerto dalla rappresentazione razionativa. Ciò genera spesso un conflitto, e' talora vince l'oressi razionale, tal altra l'irrazionale, nei casi d'intemperanza, e la scaccia come palla scaccia palla» (De an., III, 10, 433 b 5: cf. 11, 434 a 7).

8. Etica

Il problema dell'etica è quello del bene, e come il bene del singolo e quello della città è il medesimo, essa rientra nella politica (E. N., I, 1). Bene è il fine, ma poiché le attività dell'uomo sono molte, molti sono anche i fini ed i beni. Tra essi vi è però una gerarchia, e il bene di cui si cerca è il sommo bene, il fine ultimo al quale la volontà in ogni suo atto è rivolta. Determinare apoditticamente il concetto non è possibile: è un principio. Ma neanche l'induzione può condurre ad altro che a una delineazione generica (ibid., 1-2; 7). Si tratta di un principio pratico, non teoretico (ibid., 1; II, 2), la cui forma è in ciascuno correlativa alla volontà di cui, in rapporto agli abiti, egli è dotato, e solo in quanto è voluta è conosciuta (ibid., III, 6). E come la sua realtà è nell'azione e questa è nel contingente (ibid., I, 1; 4; 8), la sua applicazione dipende dal giudizio individuale e la misura non può essere fornita se non da chi già è buono (ibid., VI, 7-10). Ciò non vuol già dire che il bene non sia un universale, ma, come l'essere, è un universale sui generis: diverso secondo le diverse categorie, esso non è reale che nel concreto (οἰκείον τι κατὰ δυσαρείαςτον, ibid., 3, 1095 b 25). Su questi principi, accettata l'identificazione da tutti fattane con la felicità (εὐδαιμονία) intesa come vita e attività in possesso del bene (εὐς, εὐ πρᾶτευ), e partendo dalla determinazione di quello che l'uomo, in base alla sua natura, ha in proprio di fare. A ne dà la seguente definizione: «bene dell'uomo è l'attività (ἐνέργεια) dell'anima secondo virtù, e, se le virtù sono più d'una, secondo la migliore e più perfetta» (ibid., I, 2-3; 6). La parte migliore essendo l'intelletto, che è quanto in noi v'è di più divino, o addirittura il divino, la vita senza confronto più felice è la vita contemplativa (ibid., X, 7). Questa definizione, mentre comprende quante altre definizioni gli altri filosofi hanno date del bene, non esclude quella che lo identifica col piacere (ibid., I, 9). Come non impedita attività di un abito, il piacere infatti è inseparabile da ogni forma d'attività (ibid., VII, 13). Non va però scambiato col fine, esso è non l'atto, ma la perfezione dell'atto «un fine aggiunto, come alla giovinezza il suo fiore» (X, 3). Che i più lo cerchino nei sensi, è dovuto al fatto che la loro attività non oltrepassa la sfera dell'animale: «a ciascuno è infatti piacevole ciò di cui è detto amatore» (ibid., I, 9), ed è «delle cose a cui tendono che gli uomini fan sé stessi capaci di godere» (ibid., X, 6). Più alta la forma di vita, più puro il piacere: tale quello della

contemplazione, per la quale l'uomo gode per brevi istanti della condizione che a Dio è normale (ibid., X, 7; VII, 15; Met., XII, 7).

Le virtù sono da A. divise in dianoetiche ed etiche (E. N., I, 13; II, 7). Tra le virtù dianoetiche, ha valore particolarmente pratico la prudenza (πρόνοια), e abito verace pratico accompagnato da discorso e concernente quanto per l'uomo è bene o male» (ibid., VI, 5). Essa dipende in tutto dall'esperienza, e, quanto al fine, dalla bontà degli abiti, il cui insieme costituisce il carattere (ἐνέργεια), ed è da esso che le virtù etiche prendono il nome (ibid., 8-13). Le virtù etiche hanno a materia le passioni (II, 4; 1-2), e, come ciascuna di queste comporta un eccesso e un difetto, la virtù corrispondente consiste in una medietà fra i due estremi e si oppone a due vizi. Mentre la passione è involontaria, la virtù è effetto di libera scelta, abito consapevole e permanente, che ciascuno si forma volontariamente da sé con la ripetizione di atti simili. Lo stesso vale per i vizi, che sono gli abiti contrari (ibid., 6; 3-9). La volontarietà (τὸ ἐκούσιον) della virtù pone il problema della libertà del volere (τὸ ἐπ’ἡμῶν), che, nei termini in cui era stato formulato da Socrate e da Platone, non è altro se non il problema dell'errato: come cioè accada che la βούλησις essendo del bene, l'atto di volontà determinata possa essere del male. L'atto di volontà ha la forma di un sillogismo, le cui premesse sono: una, universale (la maggiore), l'altra, particolare. La prima è del bene, la seconda, di cui giudice è il senso e da cui l'azione dipende, dell'oggetto particolare che provoca l'oressi (E. N., VII, 5). La forma del bene è correlativa agli abiti, ma gli abiti formandosi per la ripetizione d'atti simili, se l'errore è della maggiore, risalendo la serie di

questi, si arriva a un'azione prima, in cui gli abiti non essendo ancora assodati, la volontà era ancora buona e la maggiore retta, sì che l'errore fu della minore (ibid., III, 7; 8, III 4 b 31; VI, 5, II 40 b 19). In che cosa consiste questo errore? In un atto d'intemperanza (ἀκράτεια): la volontà, che ha sempre in suo potere l'agire o meno (ibid., III, 7), o non attese il lume del discorso e cedette all'immediato piacere della rappresentazione sensitiva (προπέτεια), o, pur delliberando, cedette ad esso per debolezza (ἀσθένεια) (ibid., VII, 2; 5; 8, II 50 b 19). Nell'uno e nell'altro caso segue quello che Socrate negava: «video meliora proboque - deteriora sequor».

9. Politica

Tra le virtù etiche A. dedicata una lunga trattazione alla giustizia (E. N., V) e all'amicizia (ibid., VIII-IX). Con esse si passa dalla sfera del singolo a quella sociale, la cui forma prima è la famiglia, che, nel bisogno della procreazione, unisce, per necessità comune a tutti i viventi, il maschio e la femmina, e, in quello della conservazione, il padrone e il servo. Servo è chiunque da sé non è capace di giungere al bene, per modo che la servitù è per natura, e il fine del padrone e del servo coincidono (Pol., I, 2; 4). Dalla famiglia, che basta ai soli bisogni della giornata, si passa, spinti dalla necessità, al villaggio, da questo alla città (τὸ λιός), «in cui l'autarkeia tocca il suo termine, e che, sorta di sulla sola necessità della vita, ha ormai come fine la vita felice» (ibid., 2). Essa è perciò per natura, così come «per natura l'uomo è animale politico» (ibid., I, 2; E. N., I, 5). Cittadini sono coloro che godono del diritto deliberativo e del giudiziario, diritto che varia con gli ordinamenti (τὰ ζῆν) dai quali la costituzione (τὸ λιός) della città è formata (Pol., III, 1-5). Nel I. III, che appartiene alla redazione più antica, le costituzioni vengono platonicamente disse in tre rette e tre degeneri. A seconda che il potere sia esercitato da uno, da pochi o dai molti, si hanno nella prima categoria: la monarchia, l'aristocrazia, e la politeia (per excellentiam); nella seconda, in cui l'interesse della città si sostituisce quello dei governanti: la tirannide, l'oligarchia e la democrazia. Al numero va però aggiunta anche la differenza delle ricchezze: nella oligarchia il potere è dei ricchi, nella democrazia, dei poveri (ibid., 7-8). La forma migliore è la monarchia, e dopo di essa l'aristocrazia, ma domandano uomini quali è difficile trovare su questa terra: in condizioni normali, è da preferire una città in cui, dominando la legge, il potere sia in mano dei più (ibid., 11-13; 15-16). Ciò non toglie che la filosofia debba proporsi il problema dello Stato assolutamente migliore (ibid., 18), ed A. lo affronta, sull'esempio e a correzione di Platone, nei II. VII e VIII, ma la trattazione è rimasta incompiuta. La virtù nelle sue forme superiori domandando uomini liberi da occupazioni manuali, A. non ammette tra i cittadini che i guerrieri, i magistrati e i sacerdoti (ibid., VII, 8-9). Egli rigetta tanto la comunità delle donne, quanto quella dei beni voluta da Platone. Per le terre, tuttavia, vuole che una parte sia dello Stato per l'esercizio dei culti ed i pasti in comune, ch'egli conserva (ibid., 10; II, 2-5).

Nei II. IV-VI, A., senza rinunziare sul piano retorico alla costituzione «massimamente desiderabile», pone alla politica il compito di ricercare: 1) quale fra le costituzioni già attuate è la più adatta; 2) data una costituzione, quale sia il modo per conservarla più a lungo (ed è qui ch'egli precede Machiavelli); 3) quale sia la costituzione genericamente migliore e attuabile (ibid., IV, 1). Postosi sul piano della ricerca positiva, egli corregge a più riprese e in vario modo il criterio classificatorio dei libri precedenti. I principi ai quali, fra diverse oscillazioni, più comunemente si attiene sono due: la ricchezza e la libertà. Il primo è costitutivo dell'oligarchia, il secondo della democrazia (ibid., 3-4). Terzo principio è la virtù, fondamento dell'aristocrazia. Ma la virtù in assoluto è quella definita dall'etica, e l'aristocrazia è in tal caso lo Stato ideale. Presa in senso relativo, è l'eccellenza dell'educazione e della posizione sociale propria dei ricchi, e allora l'aristocrazia si riconduce all'oligarchia (ibid., 7-8). A seconda del rapporto fra le classi e le forme dello Stato, oligarchia e democrazia oscillano tra un minimo e un massimo del principio in base a cui si definiscono (ibid., 4-6). Dalla mescolanza delle diverse forme si hanno le forme miste, ed è tra esse che va cercata la costituzione relativamente migliore o politica (ibid., 8-9). Fondata sul principio del giusto mezzo, essa ha la sua base nella classe media, ugualmente distante dalla protervia oligarchia e dalla licenza democratica, che, ove toccano l'estremo, trapassano alla tirannide (ibid., 11; 16; 10; V, 5-7). Il V. VI, dedicati alle rivoluzioni e al modo di conservare gli Stati, sono uno dei capolavori della letteratura politica di tutti i tempi.

10. Retorica

Tutte le arti, come quelle che hanno a scopo la produzione di un bene, sottostanno alla politica, e tra esse la retorica, che è l'arte di «trovare quello che su un qualunque soggetto è atto a persuadere» (Rhet., I, 2). Alla politica essa mutua anzi una parte, quella relativa ai costumi (τὸ ῥᾴ), di pertinenza dell'etica, mentre per l'altra è «l'analogo della dialettica» (ibid., 1; 2, 1356 a 25; 3, 1359 b 8). I mezzi di cui si serve sono, parte estranei (ἀρχαῖοι πί-στες), parte tecnici (ἐντεχνοί). Nei primi rientrano le testimonianze, i risultati d'istruttoria, i documenti e quanto è del genere. I secondi sono di tre specie: 1) relativi all'ethos dell'oratore; 2) relativi allo stato d'animo (διάδοσις) dell'uditore; 3) relativi all'argomentazione. Questi ultimi sono i più importanti, ed è per essi che la retorica è una parte della dialettica. Essi sono: l'entimema che corrisponde al sillogismo, e l'esempio, che fa riscontro all'induzione. Retorica e dialettica hanno in comune di argomentare su qualunque tema pro e contro, indipendentemente da qualunque conoscenza specifica, in forma puramente generica (ibid., 1). Quanto all'ethos dell'oratore, non si tratta del suo carattere personale, ma di quello con cui egli, in quanto oratore, si presenta agli uditori. Relativamente poi allo stato d'animo di questi ultimi, la retorica deve conoscere tutte le forme d'affetti e i mezzi per provocarli e sedarli. Il trattato a noi pervenuto dedica la più gran parte dei II. I e II allo studio dei «luoghi» e delle passioni. Il I. III, che, come ha dimostrato H. Diels (Über d. 3 B. der Aristot. Rhetorik, in Abh. d. K. preuss. Ak., 1886), era un'opera a sé, è dedicato allo stile e alla disposizione delle parti del discorso.

11. Poetica

Poetica è in senso lato ogni arte (τὸ γνώμη), ma per eccellenza il nome viene dato alla poesia e alle arti che per le diverse sue forme l'accompagnano: auletica, citaristica, danza. Con le arti figurative esse hanno in comune di essere imitazioni (μυστήσεις), ma se ne differenziano nei mezzi: parola, ritmo, armonia. Questi però, se distinguono le specie, non bastano a costituire il genere. I poemi d'Empedocle son tali solo per la forma, ma in se stessi son prosa. Per opposto, i mimi di Sofrone e Senarco e i dialoghi socratici di Platone, pur non facendo uso del metro, son imitazioni e quindi poesia. Oggetto dell'imitatione poetica

sono «i caratteri, le passioni, le azioni», ma passioni e caratteri vano colli nell'atto in cui li manifesta l'azione: oggetto della poesia è «l'uomo in azione» (Poet., 1). Tale oggetto essa però lo toglie non da «ciò che è storicamente accaduto»: gli eventi ch'essa imita sono quelli «che potrebbero accadere: degli eventi possibili secondo il verosimile e il necessario». «Perciò la poesia è più filosofica e più elevata della storia, come quella che ha piuttosto ad oggetto l'universale, mentre la storia è ristretta al particolare» (ibid., 9). A seconda che l'imitazione sia di uomini comuni, o peggiori o migliori, e sia fatta per via di rappresentazione o di narrazione o mescolando i due modi, com'è nell'epica, e usi di una parte o di tutti i tre mezzi sopra elencati, si hanno i diversi generi in cui la poesia si divide (ibid., 2-5). Il più completo, in cui essa tocca il suo fine, è il dramma, nella duplice forma della tragedia e della commedia. La tragedia è «l'imitazione di un'azione di carattere elevato, in sé compiuta e avente una certa estensione, in linguaggio abbellito da abbellimenti diversi a seconda delle diverse parti, in forma drammatica e non narrativa, e che attraverso pietà e terrore giunge alla purgazione che è propria di siffatte passioni (sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: Sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: si: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: Sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: si: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: Sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: si: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: Sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: si: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: sic: 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d'Atene, restituitaci da due papiri egiziani, l'ed. princeps è quella del Kenyon, Londra 1891 (5ª ed., Oxford 1920), che nello stesso anno pubblicò il papiro in fac-simile. Per i Frammenti, alla sua prima ed. del 1870 il Rose fece seguire una seconda in 2 voll, nella Biblioteca Teubneriana: A. pseudepigraphus, Lipsia 1883, ed A. qui fer. libr. fragm., 1886. Gli studi del Jaeger e del Bignone avendone notevolmente aumentato il numero, una nuova edizione è stata curata per i soli dialoghi da R. Walzer, A. dialogorum Fr. nel 1934 a Firenze.

Traduzioni: Una traduzione completa è la francese di Barthélémy Saint-Hilaire, Parigi 1879-92, ma è quasi inservibile. Ottima ma ancora incompleta la trad. inglese iniziata nel 1923 sotto la direzione di J. A. Smith e W. D. Ross. Una trad. anno-tata francese è in corso ad opera di J. Tricot. Nella Collezione dei filosofi antichi del Laterza (Bari) sono apparsi in italiano: la Metafisica di A. Carlini, la Politica di V. Costanzi e la Poetica di M. Valgimigli. Traduzioni parziali si hanno in diverse col-lezioni scolastiche: la migliore è quella della Casa Laterza.

Il repertorio bibliografico più ricco è quello di Moïse Schwab, Bibliographia d'A., Parigi 1866, con più di 3700 numeri. Fino al 1926 si veda il manuale di Fr. Ueberweg, 12ª ed. curata da K. Praechter, Berlino 1926. Per gli anni posteriori l'Année Bibliographique di J. Marouzeau. Fra le storie generali della filosofia antica basterà ricordare: Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, II Teil, 2 Abt., 3ª ed., Lipsia 1879, e Th. Gomperz, Griechenische Denker, Bd II, 3ª ed., 1912 (trad. franc., vol. III, Parigi 1910).

Opere d'insieme: G. Grott, Aristote, 3ª ed., Londra 1883; E. Wallace, Outlines of the Philos. of A., 3ª ed., Cambridge 1887; Cl. Piat, Aristote, 2ª ed., Parigi 1912; A. E. Taylor, Aristote, 2ª ed., Londra 1910; O. Hamelin, Le système d'A., Parigi 1920; H. Siebeck, Aristote, 4ª ed., Stoccarda 1922 (trad. ital., Parigi 1911, con ampiabibl.); L. Robin, Aristote, Parigi 1944.

Per lo sviluppo storico d'A. è fondamentale W. Jaeger, Ari-stoteles, Grundlegung einer Gesch. seiner Entwicklung, Berlino 1923 (trad. ital. con aggiunte dell'autore, Firenze 1935). Vanno aggiunti: J. Stenzel, Zahl u. Gestalt, Lipsia 1924; F. Solmsen, Entw. d. arist. Logik u. Rhetorik, in Neue Philolog. Unters., Ber-lino 1929; E. Bignone, L'A. perduto, 2 voll., Firenze 1936.

Studi speciali: U. V. Wilamowitz-Moellendorf, Die Philosophischen und die Politik e Die rechtliche Stellung der Philosophischen, in Antigonos von Karystos, Berlino 1881; H. Cherniss, A. criticism of Pres. Philosophy, Baltimore 1935; id., A. Criticism of Plato and the Academy, Baltimore 1944; A. Trendelenburg, Elementa logica aristotelae, 9ª ed., Berlino 1892 (raccolta di testi con commento); C. Prantl, Gesch. der Logik im Abendlande, I, Monaco 1853 (v. id., in Abh. Bayer. Ak. Phil.-hist. Kl., VII, 1 [1853]); H. Maier, Die Syllogistik des A., 3 voll., Tubinga 1860-1900; G. Calogero, I fondamenti della logica aristotelica, Firenze 1927; F. Wolmsen, op. cit.; J. M. Le Blond, Logique et méthode chez A., Parigi 1939; F. Ravasson, Essai sur la Métaphysique d'A., 2 voll., Parigi 1837-46; W. Jaeger, Studien zur Entstehungshgeschichte der Metaphysik des A., Berlino 1917; J. Stenzel, op. cit.; R. Mugnier, La théorie du Premier Moteur et l'évol. de la pensée d'A., Thèse Clermont, Parigi 1930; A. Mansion, Introduction à la physique aristotélicienne, 2ª ed., Lovainio 1947; J. Nuyens, L'évolution de la psychologie d'A., Lovainio 1948 (di grande importanza per la confutazione dello Jaeger); M. De Corte, La doctrine de l'intelligence chez A., Parigi 1934; L. Ollé-Laprune, La morale d'A., Parigi 1881; U. V. Wilamowitz-Moellendorf, A. und Athen, 2 voll., Berlino 1893; E. Barker, Political thought of Plato and A., Londra 1906; M. Defourny, A. Études sur la politique, Parigi 1932; J. Bernays, Grundzüge der Rhetorik, Abhandl. des A. über die Wirkung der Tragödie, Breslavia 1857, 2ª ed., sotto il titolo Zwei Abhandl. über die arist. Theorie des Dramas, Berlino 1880; C. Giacon, Il divenire in A., Padova 1947.

II. LA PEDAGOGIA DI A

A. non mancò di inter- ressarsi anche, come il suo grande maestro Platone, del problema educativo. Nei II. VII e VIII della sua Politica egli ci ha lasciato un piano concreto circa l'educazione dei giovani; piano che per esserci giunto incompiuto, non ci parla della educazione superiore, la quale certamente doveva tenere in particolare cura l'apprendimento delle discipline positive quali la matematica e la fisica. L'educazione in A. si accentra tutta nello Stato. Come Platone, A. vuole che lo Stato si ingerisca della vita dei cittadini e ne regoli l'educazione, senza tuttavia spingersi alla visione platonica che accomunava nell'ambito della vita statale le donne, i figli, i beni, sopprimendo così la famiglia e ogni particolare sua funzione etica nell'organismo statale. La felicità dello Stato per A. dipende dalla virtù dei cittadini. La virtù non nasce dalla fortuna ma dalla libera volontà e dall'intelligenza. Lo Stato deve curare l'educazione dei cittadini al fine di indirizzarli ad essere virtuosi, perché è con le virtù che si acqui-stano i beni esteriori e non viceversa. Ora non vi può essere virtù nello Stato se la virtù stessa manca nei cittadini che lo compongono; è perciò interesse par-ticolare dello Stato che i cittadini vengano, attraverso l'educazione, indirizzati alla virtù. A. traccia quindi il suo piano educativo, di cui queste sono le linee essenziali.

A. pensa che anima e corpo sono due cose distinte, donde vede nell'anima come due parti: la ragionevole e la irragionevole, e due forme, in cui le due parti si ma-nifestano, cioè l'istinto e l'intelligenza. E come il corpo precede la generazione dell'anima, così anche l'irragionevole precede la ragione. L'educazione del corpo deve perciò precedere quella dell'anima. Fine dello Stato, del le-gislatore, dice A., è che i fanciulli crescano «prosperi e vigorosi fisicamente». Ma perché questo fine possa essere raggiunto è necessario che la generazione dei figliuoli non sia abbandonata alle forze irrazionali della natura dell'uomo ma sia regolata dalle leggi. E così bisogna badare al tempo opportuno dei matrimoni, alle persone che li contraggono, a tutta, inoltre, una serie di norme igieniche, sanitarie e morali: all'età degli sposi, che deve essere per l'uomo sui 37 anni, per la donna sui 18; alla stagione più propizia, ai venti ecc. Buoni genitori sono quelli che hanno una struttura fisica temprata alle fatiche, non però eccessive, né di una sola specie, ma adatta a tutti gli esercizi degni di uomini liberi. Le donne incinte debbono, per generare figliuoli sani, avere cura del loro corpo, non debbono es-sere pigre e non debbono prendere magro cibo. Il legisla-tore dovrà loro prescrivere che ogni giorno facciano una visita agli altari delle dee che hanno il patrocinio dei parti. A. riteneva opportuna una legge che vietasse l'allevamento degli storti e voleva, a causa della moltitudine dei figli, l'esposizione dei nati. Ammette poi l'aborto nel caso che i genitori procreino oltre il limite, aborto che deve essere provocato prima che il feto abbia acquistato sensibilità e vitalità. Per lui l'innocenza o la reità dell'atto è relativa alla sensitività e vitalità. La procreazione deve essere re-golata: essa può permettersi fino al massimo sviluppo del-l'intelligenza che, per l'uomo, è sui cinquant'anni; a chi abbia superato di quattro o cinque anni questa età deve essere proibito di mettere al mondo figliuoli. Nati che siano i figliuoli ha grande importanza, al fine di rendere il corpo vigoroso, la nutrizione: quella fatta con latte è buona. Il vino è nocivo. Gli esercizi fissi sono utili ai fanciulli, purché siano proporzionati alla loro età. È bene abituare i fanciulli fin dall'infanzia al freddo. A. loda a questo proposito il costume di alcuni popoli di immergere i neonati in un corso d'acqua fredda. Dopo l'infanzia, fino ai cinque anni, età ancora immatura per impartire loro qualche insegnamento o far sopportar loro qualche fatica, i fanciulli faranno del moto, quanto ne occorre per vincere, con giuochi fanciulleschi, il torpore del corpo. I magistrati, che A. chiama «pedonomi», dovranno pure preoccuparsi dei discorsi e dei racconti che debbono es-sere ascoltati dai fanciulli: essi costituiscono una prope-deutica all'età matura, perché sono le prime impressioni quelle che lasciano una più durevole traccia nell'animo. I pianti e i gridi dei bambini non sono da impedire, sono anzi di giovamento al loro sviluppo. I pedonomi ancora debbono aver cura che i fanciulli, dato che fino all'età di sette anni debbono essere educati in famiglia, non si trattengano con gli schiavi perché, essendo ancora in te-nera età, facilmente, con gli orecchi e con gli occhi, sa-rebbero portati ad apprendere cattivi costumi. Il legisla-tore dovrebbe inoltre bandire il turpiloquio dalla città. I giovani non dovrebbero avere contatti con chi usa scocce parole perché deve la via dalla parola al fatto. Ma per bandire il turpiloquio bisogna pur proibire gli spettacoli di figure e di rappresentazioni oscene. Lo spettacolo dei giambi e delle commedie deve perciò essere vietato ai fanciulli e ciò fino all'età in cui saranno ammessi ai sis-sitii (mense comuni alle quali non partecipavano i fanciulli)

e fino a quando l'educazione non li avrà resi guardighi dall'ebbrezza e dal danno che provengono da tali spettacoli.

Due sono, secondo A., le età in cui si dovrà dividere l'educazione: dai sette anni fino alla pubertà, dalla pubertà fino al ventunesimo anno. Lo Stato non può disinteressarsi dell'educazione dei giovani perché, se nella polis viene trascurata l'educazione, lo Stato stesso verrà a risentire tutte le dannose conseguenze. Lo Stato educa secondo il concetto che informa la sua costituzione. Un'educazione democratica della gioventù suole conservare la democrazia, quella oligarchica l'oligarchia. Essendo uno solo il fine dello Stato, una sola deve essere l'educazione: ecco perché, secondo A., l'educazione deve essere affidata allo Stato. L'esercizio delle attività dei singoli cittadini deve essere subordinato all'interesse collettivo, perché il cittadino non è padrone assoluto di sé, ma come tutti gli altri appartiene alla città, perché ciascuno è parte di essa e la cura di ciascuna parte è subordinata alla cura della totalità. Lo Stato pertanto non deve disinteressarsi dell'educazione e questa deve impartirsi in comune. Tra le discipline utili si debbono insegnare quelle che non deprimono lo spirito di chi le pratica. Sono deprimenti quelle discipline che rendono il corpo, l'anima o l'intelligenza inutili all'uso e alla pratica della virtù, come sono le opere che si esercitano per un materiale guadagno. Ciò non vuol dire però che l'uomo libero non possa acquistare nozioni concernenti discipline illiberali; l'interessante è che esse mantengano il carattere proprio di un fine non utilitario. Le discipline, poi, solite ad essere insegnate, sono quattro: le lettere, la ginnastica, la musica e il disegno. Le lettere e il disegno sono utili alla vita e giovedì a molti usi; la ginnastica dispone al valore; la musica produce la concordia. A. considera la musica in senso ristretto non comprendendo in essa, come aveva fatto Platone, la poesia. La musica è il migliore ricreamento dell'uomo libero, essa deve essere impartita senza nessun riguardo all'utilità o necessità, ma per la sua intrinseca bellezza spirituale che la rende degna di uomo libero. La musica, che è per la sua natura tra le cose più difettive e soavi, è fonte di ingenui piaceri e può dare all'animo una formazione, ma il piacere non può costituire lo scopo preciso di questo insegnamento. La musica è idonea alla formazione del carattere perché parla un linguaggio universale che si esprime e comunicare tutti i moti dell'anima; sveglia negli uditori sentimenti che valgono a durarsi in interiori abitudini, che si fanno poi sentire sull'operare virtuoso. La musica è armonia e trova immediato riscontro nell'anima, che alcuni sapienti dicono un'armonia, altri che contiene un'armonia. L'educatore deve proporsi l'educazione, non l'esercizio musicale. Non sarà male che i fanciulli fin dalla prima età si esercitino nella musica per acquistare competenza nel giudicare e, cresciuti che saranno in età, godere, con l'affinamento del giudizio, i frutti della pratica. In altri termini l'apprendimento musicale non deve mirare ad un lucro, ma deve essere un mezzo per arricchire la propria cultura ed affinare il proprio spirito. Esso ha valore se riesce a farci migliori e se contribuisce ad armonizzare nei poteri della ragione l'irragionevole che è in noi. Gli uomini liberi debbono darsi alla musica semplice e tranquilla scegliendo certi strumenti ed escludendone altri, come il flauto. Nelle pubbliche manifestazioni può essere ammessa una musica più vivace, mentre per la plebe e per gli schiavi si può usare una musica più sciolta.

Il principio affermato circa l'apprendimento musicale, che deve essere impartito non solo perché utile ma soprattutto perché contribuisce, in definitiva, alla formazione morale dei giovani, è da A. affermato anche per le altre discipline. Il disegno deve infatti essere insegnato non già per evitare di essere ingannati nella comperta di quadri, ma perché affina il gusto nella contemplazione della bellezza dei corpi. Il cercare dappertutto l'utilità non conviene all'altezza d'animo e agli spiriti liberali di un uomo bennato. E poiché il corpo va educato prima dell'anima, ne consegue che particolare importanza acquista la ginnastica nell'educazione dei fanciulli: i fanciulli debbono prima essere abituati alla ginnastica e agli esercizi pedotribici. La ginnastica accresce la robustezza e il decoro del corpo, gli altri esercizi la facilità del movimento. L'educazione fisica si traduce essa stessa in una educazione morale in quanto deve mirare a irrobustire il coraggio, che è proprio dell'uomo virtuoso, e che si distingue dalla ferocia. Gli Spartani, difatti, col dare grande preferenza alla ginnastica allo scopo di rafforzare il corpo e di indurirlo per renderlo atto alle fatiche della guerra, svegliavano nei giovani una ferocia che veniva a turbare quell'equilibrio tra anima e corpo in cui consiste la vera educazione. Perché non apporti noncemente fisico, A. vuole che la ginnastica cominci fin dall'adolescenza; si capisce, con esercizi leggeri adeguati all'età dei fanciulli.

Come si vede, nella visione educativa di A. lo Stato è posto al centro dell'educazione, ma A. riconosce alla famiglia, che non trova posto alcuno nella ideale repubblica lontanica, una sua particolare funzione etica, perché è soltanto nella famiglia che vivono e si potenziano i migliori e più profondi sentimenti umani, che difficilmente troverebbero nella società comunista il terreno propizio al loro crescere e affermarsi.

Bun. F. M. Zanotti, La filosofia morale di A., Roma 1882; R. Caverni, Dell'educazione secondo A., Torino 1884; E. Passamonti, Le idee pedagogiche di A., in Riv. Ital. di Filosofia (1891); T. Davidson, A. and the ancient educational ideals, Londra 1892; L. M. Billia, Acemi all'idea dell'educazione in Platone e A., in Nuovo Risorgimento, Torino 1900; I. Burnet, A. on education, Cambridge 1904; M. Defourny, A. et l'éducation, in Ammables de l'Institut Supérieur de Philosophie, 4 (Lovanio 1920), pp. 3-17; E. Zeller, Compendio di storia della Filosofia greca, trad. ital., Firenze 1921, pp. 182 seq., 359 seq., 375 seq.; O. Willmann, A. als Pädagog und Didaktiker, Berlino 1929. Nino Sammartano.

ARTISTOTELE - ARISTOTELISMO - 1938