ARISTOTELE ('Ἀριστοτέλης). - Massimo filosofo greco e uno dei più grandi di tutti i tempi.
I. -
13. VITA
A. nacque a Stagira (oggi Stavro) nella Calcidica Tracia, nel 384-385 a. C. Il padre Nicomaco, di famiglia di medici, oriunda forse di Messenia, era medico di Aminta II di Macedonia. La madre discendeva da coloni di Calcide d'Eubea, dove A. ebbe un terreno e una casa. Perduti, ragazzo, i genitori, fu allevato da Prosseno d'Atarneo, forse suo parente, al cui figlio Nicanore restituì più tardi il beneficio ricevuto dal padre, adottandolo e destinandogli in moglie la figlia Piziade (Test. 12). Nel 367-366 venne in Atene ed entrò nell'Accademia, dove rimase, fino alla morte di Platone, 20 anni. Alla falsa interpretazione di un luogo del di lui discepolo Aristosseno di Taranto e alla generale tendenza al romanzo della tarda biografia si devono le notizie di gravi dissensi tra lui e il maestro. Di esse fece giustizia già nel II sec. d. C. Aristocle di Messina (Euseb., Praep. ec., XV, 2, 3). Della venerazione che A. ebbe per Platone è prova la cosiddetta elegia dell'altare, da lui dedicata ad Eudemo (non si sa se il Ciprio o il Rodio) e relativa a un altare consacrato, come egli scrive, «alla veneranda Amicizia dell'uomo (Platone), che i cattivi non han diritto neanche di lodare». Diversamente dovettero andare le cose con Speusippo, successo al maestro nella direzione dell'Accademia, se nel medesimo anno (348-7) A. e Senocrate lasciarono Atene e si ritirarono ad Asso, nella Troade. La città era allora sotto la signoria di Ermia, un eunuco che da cambiavalute era diventato principe di Atarneo, ma egli ne aveva affidata l'amministrazione agli accademici Erasto e Corisco di Scepi, dei quali, ancor vivo Platone, aveva preso a seguire i consigli e l'insegnamento. A. si guadagnò subito l'amicizia di Ermia e ne sposò la nipote e figlia adottiva Piziade, dalla quale appunto gli nacque la Piziade, che doveva poi destinare a Nicanore. Ad Asso rimase 3 anni ed ebbe tra i suoi ascoltatori Teofrasto d'Eresso nella vicina Lesbo, e il nipote Callistene. Nel 345-344, si trasferì a Mitilene, donde, accettando l'invito di Filippo di Macedonia, che lo scelse precettore del tredicenne Alessandro, partì due anni dopo alla volta di Pella, in compagnia del nipote e forse anche di Teofrasto. Non è improbabile che la scelta fosse suggerita da Ermia, che con Filippo intratteneva segreti quanto pericolosi rapporti politici, i quali ne determinarono la rovina. Sospettato, infatti, dalla corte persiana, fu nel341 preso a tradimento e condotto a Susa, dove venne torturato e crocefisso. Sul patibolo volle si annunziasse ai suoi amici ch'egli non aveva commesso nulla d'indegno della filosofia. A. ne onorò la memoria con un cenotafio a Delfi, per cui scrisse l'epigramma, e con il famoso inno alla Virtù. Alessandro fu sotto le cure di A. fino al 340, anno in cui Filippo, partendo contro Bisanzio, gli confidò la reggenza del regno. Durante il triennio era stato insieme col maestro e i compagni più fidi nel pacifico ritiro di Mieza. Che cosa A. gl'insegnasse non sappiamo, ma, oltre che alla filosofia, dovette dar larga parte alla poesia e alla politica. Per lui sembra curasse un'edizione dell'Iliade, e a questo periodo andrà riportato il dialogo Sul regno e quello in 3 libri Sui poeti. Negli anni che seguirono, fino al 335, A. divise il suo soggiorno tra la corte e Stagira. Alla corte s'era legato di amicizia con Antipatro, futuro reggente, e n'ebbe la protezione fin oltre la morte. Le lettere che gli diresse assommavano a 9 libri, e a lui A. affidò l'esecuzione delle sue ultime volontà. Nel 335-334 A. tornò ad Atene. Piziade era morta, ed egli aveva tolta con sé una donna di Stagira, Erpillide, da cui ebbe il figlio Nicomaco. Ma della prima conservò cara la memoria, e nel testamento dispose che «le sue ossa venissero trasportate nel luogo dov'egli sarebbe stato sepolto, come era anche desiderio di lei». L'Accademia era da 4 anni sotto la direzione di Senocrate, successo a Speusippo morto nel 339. Rientrarvi per A. era impossibile: aveva già fatto troppo cammino e non avrebbe potuto insegnare che in una scuola propria. L'apri nel recinto di Apollo Liceo, dandole la forma, come già l'Accademia, di un'associazione religiosa celebrante il culto delle Muse. In seguito essa ebbe anche un fondo e locali più adatti fuori la porta di Diocare. Dall'uso delle passeggiate coperte (περίπατοι), dove gli scolari s'intrattenevano, già la scuola di Platone aveva avuto il nome di Peripato (Epicuro, Fr. 171; Filodemo, Ind. Acad. 6, 5; 7, 9). A quella di A. esso rimase per eccellenza, anche per l'appellativo di Peripatetici, con il quale i suoi frequentatori vennero designati per l'abitudine di ragionare passeggiando (cf. Epicuro, Fr. 423). Continuando l'uso accademico, gli scolari portavano tra loro il nome di «amici» e si riunivano in pasti e simposi comuni, poi quali lo stesso A. dettò le regole. Le ore del mattino erano dedicate alle discipline più difficili: nel pomeriggio A. parlava per un uditorio più ampio di retorica e di dialettica. Oltre A. insegnavano anche Teofrasto ed Eudemo di Rodi. Per quanto modellata sull'Accademia, la scuola d'A. fu cosa affatto nuova e diversa. Volta principalmente alla ricerca, essa ampliò enormemente il campo della propria attività, mettendo al posto che in quella era tenuto dalle matematiche, le scienze biologiche e storiche. Il lavoro che A., in collaborazione con i suoi scolari, fornì nei 13 anni che ancora visse, ha del prodigioso, e in molti punti ha sfidato i secoli. La protezione di Antipatro e di Alessandro gliene assicurò i mezzi, e fu solo in dipendenza dalla grande impresa d'Asia ch'egli poté conoscere esemplari della fauna e della flora di quelle lontane regioni. Quasi nulla sappiamo delle relazioni tra lui e il re durante questo periodo, a cui appartiene l'Alessandro o della Colonizzazione, ma egli non poteva certo approvare la politica di equiparazione dei Barbari con gli Elleni, da Alessandro sempre più accentuata in Asia, e assai acerba dovette riuscirgli nel 327 la notizia dell'uccisione di Callistene, che aveva seguito la spedizione come storico ufficiale. La posizione di A. in Atene era tuttavia dipendente dalla fortuna del suo discepolo. Quando
14. OPERE
A 1000 assommavano i libri delle opere di A. catalogate nel sec. 1 a. C. da Andronico di Rodi. Resti dei suoi πίνακες abbiamo in due fonti arabe (v. A.s. Op., vol. V e A. Baumstark, op. cit. in bibliografia, p. 61), da cui si ricavano ca. 100 titoli. A 200 si arriva aggiungendo un elenco pervenutoci nella duplice redazione di Diogene I., e della Vita Menagiana, che risale assai probabilmente ad Ermippo (ca. 200 a. C.) e per esso alla Biblioteca d'Alessandria. Con la Costituzione d'Atene, restituitaci da 2 papiri, e comprendendovi le opere apocrife, noi possediamo 47 opere per 162 libri. I frammenti e le testimonianze si riportano a poco più di 60. Di quest'ultime alcune avevano forma dialogica e facevano parte delle opere da A. composte per la pubblicazione, che egli stesso cita sotto il nome di ἐξωτερικοί ο ἐκδεδομένοι λόγοι (H. Bonitz, Index, p. 104 b, 44 sgg.), e gli antichi chiamavano appunto esoteriche. Ad esse si contrapponevano quelle destinate al solo uso della Scuola, dai commentatori dette acroamatiche, nelle quali, tolta la Costituzione d'Atene, rientrano tutte quelle a noi giunte. Ciò spiega, in contrasto col «flumen aureum orationis» di cui parla Cicerone (Acad., II, 119: altri testi in Zeller, p. 111, 1), il loro stile spesso negletto, quasi sempre secco, a volte estremamente concentrato, e la rete dei rinvii interni, non tutti di prima mano (Bonitz, Index, p. 95 b sgg.). Del continuo lavoro di rimaneggiamento a cui, seguendo il progresso della riflessione e dell'insegnamento, esse erano sottoposte, testimoniano le aggiunte, le redazioni plurime, le interruzioni e lo stato fluido di certe parti. Ogni scolaro aveva, almeno per quello che lo riguardava, le sue copie, che, per tal modo, venivano a circolare anche fuori della Scuola, e,
L'ordine delle opere a noi giunte risale in gran parte ad A. S'inizia coi libri di logica. Seguono: le opere di fisica, nella quale rientrano la psicologia e la biologia, quindi la metafisica, l'etica, la politica, la retorica e la poetica.
La Logica, dai posteriori detta Organon, comprende 5 opere, 1°) Categorie, tra le opere più antiche d'A. per il contenuto: i capp. 10-15 (Postpraedicamenta) sono apocrifi; 2°) De interpretatione, posteriore, sembra, agli Analitici Primi, e la cui autenticità era messa in dubbio da Andronico; 3°) Analitici Primi, I-II, del 2° periodo ateniese; 4°) Analitici Secondi, I-II: gran parte del I. I risale all'età accademica; 5°) Topici, I-IX: i libri II-VII risalgono al periodo accademico: il IX, che porta anche il titolo di Eienchi sofistici (cioè: Confutazioni delle argomentazioni sofistiche), e dove ricorre il nome di Corisco, è stato composto in Asso.
Le opere relative alla natura (τὰ περὶ φύσεως) sono:
1°) Fisica, I-VIII, risultante dall'unione di due opere da A. citate separatamente coi nomi di Della natura (I-IV) e Del movimento (V-VI, VIII): il VII già da Eudemo era considerato non facente parte dell'opera, cf. Simpl., Phys., II, 1036): lo Jaeger ne riporta l'elaborazione, se non la redazione, all'età accademica, mentre colloca il VII nel 2° periodo ateniese; 2°) De caelo, I-IV; 3°) De generatione et corruptione, I-II, composti ambedue nel periodo dell'insegnamento ad Asso; 4°) Metrorologici, I-IV; 5°) De mondo, apocrifo e posteriore a Posidomo.
Seguono per la psicologia: 1°) De anima, I-III (lo Jaeger fa risalire la materia del I. III all'età accademica, ma assai difficilmente a ragione), a cui tien dietro una serie di operette comprese sotto il nome di Perva naturalia: 2°) De sensu et sensibili; 3°) De memorici; 4°) De somno; 5°) De somnii; 6°) De divinatione per somnum; 7°) De longitudina et brevitate vitae; 8°) De vita et morte, la cui prima parte porta anche il titolo di De inventute et senectute; 9°) De respiratione; 10°) De spiritus, che conosce la distinzione tra vene ed arterie ed è del III sec.
La biologia comprende: 1°) le Ricerche sugli animali (περὶ τὰ ζῶα ἱστορίας), I-IX, di cui VII, VIII, 21-30 e IX son da considerare apocrifi: alcuni manoscritti danno un I. X, che è almeno di una generazione posteriore ad A.; 2°) De partibus animalium, I-IV; 3°) De motu animalium; 4°) De incessu animalium; 5°) De generatione animalium, I-V.
Segue un gruppo di opere apocrife: De coloribus (Teofrasto?); De audibilibus (Stratone?); Physiognomica (forse del III sec. a. C.); De plantis, I-II (ritraduzione dal latino in greco di una traduzione araba di un testo dovuto forse a Nicola Damasceno); De mirabilibus auscultationibus (silloge di estratti da Teofrasto e da Timeo da Tauromenio); Mechanica (Stratone?); Problemi fisici (in 38 sezioni, compilazione tardiva su nuclei originariamente aristotelici); De lineis insecabilibus (da Simplicio attribuito a Teofrasto); De ventorum situ (forse di Teofrasto); De Xenophane, Melisso et Gorgia (tardo per la forma, ma tratto da opere d'A.).
La Metafisica, in 14 libri, numerati A, α (α ἐλαστῶν), B-N, ha costituito il più grosso problema della filologia aristotelica. Dopo gli studi del Brandis, del Bonitz e dello Schwegler, spetta a W. Jaeger il merito della soluzione. Tolti i libri A, α, A e K, 9-10, essa è costituita da parti di età diversa che A. un provvisoriamente in attesa di una stesura definitiva. α (= II), che già gli antichi attribuivano a Pasicle, nipote di Eudemo di Rodi, è l'appunto d'una lezione del maestro. Δ, che A. stesso cita come opera a sé sotto il titolo Περὶ τοῦ ποσάζῳ, ed Esichio cataloga a parte, è un dizionario filosofico fatto per comodità della Scuola. K, 9-12 è una raccolta d'estratti da Phys. II, III, V, di mano d'uno scolaro. Anche a uno scolaro pare dovuto K, 1-8, parallelo a B, Γ, E, I, ma ne è più antico. A è, nella sua breve mole, «tutto un sistema di metafisica in nuce» (Jaeger), la cui composizione va posta nel periodo di Asso. Il cap. 8 e in esso il § 13 sono aggiunte posteriori al 330. A B Γ E fan da introduzione al gruppo seguente Z H Θ, che tratta della sostanza e (Θ) della potenza e dell'atto. I tratta dell'uno e del sistema delle opposizioni. M, 1-9, 1086 a 21 è una critica della dottrina delle idee e dei numeri ideali: il resto di M ed N costituiscono una redazione più antica sul medesimo soggetto, che a sua volta ripiglia A, 4. Cronologicamente, il nucleo più antico, nato dalle lezioni d'Asso e contemporaneo al De ideis e al De philosophia, dialogo in 3 libri, che è la prima esposizione fatta al pubblico del nuovo sistema, è costituito da A B K 1-8, A M 9, 1086 a 21 - N. Il più recente, dell'età del Liceo, è Z H Θ I M 1-9, 1086 a 21. Di mezzo stanno Γ ed E 1, che coi mutamenti di B sviluppa l'abbozzo di K 1-8. I capp. 2-4 di E fan da passaggio a Z e sgg.
Sull'etica abbiamo 4 opere: 1°) l'Ethica Nicomachea, I-X; 2°) l'Ethica Eudemia, I-VII (ma IV, V e VI sono identici a E. N., V, VI, VII); 3°) i Magna moralia, I-II, che, pur risalendo a lezioni d'A., sono posteriori alla sua morte; 4°) il trattatello De virtutibus et vitiis, al tutto spurio. Le prime due traggono il nome dall'essere state edite rispettivamente da Nicomaco, figlio d'A., e da Eudemo di Rodi. La seconda, che da molti critici del secolo scorso era considerata spuria e attribuita a quest'ultimo, è stata dal Jaeger
(preceduto dal Kapp e dal V. der Muehl) definitivamente restituita ad A. e collocata nel periodo di Asso. La precede il Protreptico.
La Politica, I-VIII, è, come la Metafisica, un'opera composita. I libri IV, V e VI, formano un tutto a sè, che si differenzia dal resto sia nel metodo che nelle conclusioni. Composto, secondo lo Jaeger, nell'ultimo periodo ateniese, venne dallo stesso A. conglobato coi libri II-III e VII-VIII elaborati ad Asso. Nel medesimo periodo cadrebbe la composizione del libro I, introduzione all'opera. Spurio è l'Economico, che nella nostra raccolta vien dopo la Politica. Da due papiri ci è stata restituita nel 1891 la Costituzione d'Atene, che faceva da libro I alle Πολιτεῖαι, in cui venivano esaminate le costituzioni di 158 Stati.
Le ultime opere della raccolta sono: la Retorica, I-III (l'autenticità del III è stata dimostrata dal Diels), la cosiddetta Retorica ad Alessandro, che è opera di Anassimene di Lampsaco (ca. 340 a. C.), e la Poetica, originariamente in 2 libri, di cui ci è rimasto solo il I. Del II, in cui si trattava della commedia e della catarsi, abbiamo estratti nel Tractatus Coislinianus.
Delle opere esoteriche abbiamo frammenti di una certa estensione solo dell'Eudemo e del Protreptico, composti nel periodo accademico, e del De philosophia in 3 libri scritto ad Asso. L'Eudemo e il De philosophia erano dei dialoghi del tipo a noi noto attraverso l'imitazione fattane da Cicerone, che dichiara di seguire « la maniera d'A. » (Ad Att., XIII, 19, 4). Il primo, che portava il sottotitolo Dell'anima, traeva nome dall'accademico Eudemo di Cipro, morto combattendo per Dione in Sicilia nel 354: vi si trattava dell'immortalità dell'anima. Il Protreptico, discorso epidittico, sul tipo di quelli d'Isocrate, era diretto a Temisone, principe di Cipro. Attraverso l'imitazione fattane da Cicerone nell'Hortensius esercitò azione decisiva su s. Agostino (cf. Conf., III, 4, 7; VIII, 7, 17). Il De philosophia, contemporaneo di Met., XII, conteneva la prima esposizione fatta al pubblico del sistema d'A. Fra le opere perdute vanno segnalate: il dialogo in 3 libri Sui poeti, le Didascolie e cioè la raccolta dei documenti delle rappresentazioni drammatiche d'Atene, le raccolte giuridiche relative ai Greci ed ai Barbari (Δικαιώματα πύλων e Νόμια βαρβαρικά), e la grande opera su menzionata sulle costituzioni. Una delle perdite più gravi è quella delle Lettere di cui abbiamo scarsi e dubbi frammenti.
Complemento indispensabile delle Opere è il Corpus dei Commentatori, che occupa 26 volumi nell'edizione fattane dall'Accademia di Berlino.
15. SVILUPPO STORICO DEL PENSIEBO D'A
Spetta a W. Jaeger il merito di avere, concludendo i lavori dei suoi predecessori, fissato per la maggior parte delle opere di A. i termini cronologici della loro composizione e, con la ricostruzione delle opere giovanili, della quale il Bernays aveva già posto le basi, tracciato il quadro di sviluppo del suo pensiero per i tre periodi, accademico, d'Asso e del Liceo, in cui la sua vita si divide. Nel primo periodo A., quale ci è rivelato dai frammenti dell'Eudemo e del Protreptico, è ancora tutto sotto l'influenza di Platone. L'anima, di cui dimostra con notevole rigore d'argomentazione l'immortalità, è ancora concepita come una sostanza separata dal corpo. L'etica vien collocata fra le scienze esatte, e la forma più alta d'esistenza è identificata con l'esercizio della φρόνησις intesa in senso platonico. Pur considerando i numeri e le grandezze geometriche come εἴδη, A. ha tuttavia già elaborato la dottrina delle categorie e con la teoria della dimostrazione capovolto la logica dell'Accademia. Di qui procede nel periodo seguente — ma la cosa doveva già avere avuto inizio prima della morte di Platone — al capovolgimento dell'ontologia. Nei frammenti del De philosophia, del Περὶ ἰδεῶν, delle parti più antiche della Metafisica e della Fisica, la nuova posizione, che è quella storica, si presenta ormai nettamente definita. La dottrina delle idee viene sottoposta a una critica radicale e dimostrata contraddittoria. Il cielo viene sgombrato delle vuote idee dell'Uno e dell'Essere, identificati col Bene, e al loro posto viene collocato un ente individuale, Dio, di cui A. afferma l'unicità (Met., XII, 10), e definisce come motore immobile. Ma i cieli concepisce ancora, con la tarda Acca-deemia, animati, e a loro materia introduce un quinto elemento « senza nome », già postulato da Platone (Tim., 55 c: cf. Simplicio, Phys., p. 1165, 35) e noto all'Epinomide (981 c) che usa a designarlo il nome fin da Omero dato alla parte luminosa dell'atmosfera, l'etere. Di questo fa ancora materiala l'anima, che, in corrispondenza con Ἰδειχέγεια (Cicerone, Tusc., I, 10, 22: cf. R. Hirzel, in Rheinisches Museum, 39 (1884), p. 169 sgg.; E. Bignone, A. perduto, Über Entelechie u. Endelechie, I, p. 227 sgg.). Contro Platone afferma l'eternità del mondo anche a parte ante. Nel medesimo periodo scrive la prima Etica, a noi pervenuta sotto il nome di Eudemia, e la prima Politica. L'Eudemia presenta già perfettamente elaborata la dottrina delle virtù, ma la problematica generale rimane ancora in gran parte quella del Protreptico, e il fine supremo è posto nella contemplazione di Dio (E. E., VII, 3). Gli anni del Liceo son gli anni della piena maturità. Le linee del sistema rimangono quelle del periodo precedente, ma l'indagine le precisa, ne riagita con cura instancabile i problemi, ne esaspera, su talisti punti, le aporie. La logica trova la sua forma definitiva nei Primi Analitici. La metafisica si arricchisce dei mirabili tre libri sulla sostanza. La psicologia viene organizzata su basi strettamente scientifiche, in cui la speculazione metafisica si fonde con l'osservazione del fenomeno. L'etica e la politica scendono anch'esse dall'astratto al concreto. Non per questo A. diventa un positivista: il fine è sempre un universale, la forma a cui ogni cosa tende, la cui realtà è dinamica e non statica: l'idea s'è trasformata in ideale. Il monumento massimo dell'attività di questi anni è l'organizzazione della ricerca scientifica. Per quanto riguarda il metodo, il cap. 5 del I. I del De partibus animalium, è una delle pagine più belle e commoventi che mai scienziato abbia scritto.
16. PARTIZIONE DELLA FILOSOFIA
In corrispondenza con la triplice attività dell'uomo, A. divide le scienze in poetiche, pratiche e teoretiche (Top., V, 6, 145 a, 15; Met., VI, 1). Le teoretiche hanno per oggetto il necessario e il fine in se stesse; le poetiche e le pratiche vertono sul possibile ed hanno il fine in altro: nella produzione le prime, nell'azione le seconde; ma fine dell'azione è l'azione, della produzione l'opera (Met., I, 1; II, 1; E. N., I, 3; VI, 3; 5). Scienze poetiche sono le arti (τέχνοι) nella loro molteplice varietà, ma propriamente filosofiche sono solo quelle che hanno ad oggetto attività spirituali, quali la poetica e la retorica. Più definito è l'ambito delle scienze pratiche, divise in etica, economia e politica (E. E., I, 8; E. N., VI, 9). Le matematiche, la fisica, detta anche filosofia seconda (Met., VII, 11, 1037 a, 14), e la teologia o filosofia prima formano il complesso delle scienze teoretiche. Carattere in parte propedeutico, nei limiti nei quali, come dottrina della dimostrazione, A. la concepisce, ha la logica, che egli chiama appunto Analitica (Rhet., I, 3, 1359 b, 10) o Apodittica (An. Pr., I, 1). Logica è termine tardo. I Peripatetici posteriori la consideravano uno « strumento »: di qui il nome d'Organon.17. LOGICA
Il problema della logica si pose per A., come problema del metodo, nel seno stesso dell'Accademia. Era il problema della Scuola: si trattava di arrivare a una deduzione di tutto il reale da un unico principio, che fosse insieme il « principio comune » di tutte le scienze. Scienze (μαθηματά) per eccellenza eran le matematiche, propedeutica alla dialettica, scienza dell'essere e delle idee, sotto la quale, nella forma eidetica loro data da Platone, venivano anch'esse a cadere. I « metodi » in uso erano due: la dieresi o divisione, la quale procedeva dicotomicamente per opposti, e « mediante la successiva eliminazione delle altre parti forniva la base alla dimostrazione della parte in questione », e l'analisi, che consisteva nel « ricondurre (ἀνάγειν = ἀνάδοσιν) l'oggettodella ricerca a un principio convenuto» (Proclo, In
Encl., 211, 18). Fin dalle parti più antiche dell'Organo
e della Fisica, la posizione di A. è netta: scienza non
v'è che del necessario e la necessità è data dalla causa
(An. Post., I, 2; 4, 6); metodo della scienza è l'analisi
(Phys., II, 7). Ma l'analisi è il momento della ricerca;
nel momento della scienza l'ordine è inverso: scende
dai principi e da essi mostra la necessità della conse-
guenza: la sua forma ultima è la dimostrazione o apo-
dissi (ἀπόδειξις). Il discorso che l'esprime è il sillo-
gismo, «un discorso, in cui, poste alcune cose, ne
segue di necessità un'altra, che da esse è diversa, me-
diante esse stesse le cose poste» (Top., I, 1: cf. An.
Pr., I, 1). Tale necessità può però essere solo formale
(An. Post., I, 6): perché sia assoluta, occorre che il
rapporto che è tra le cose poste sia rapporto di uni-
versalità (καθόλου), e tale è solo se è di totalità (κατὰ
παντός) e per sé (καθ' αὐτό). E poiché per sé è l'at-
tributo che o è contenuto nell'essenza del soggetto o
lo contiene nella propria, e quant'altro non può essere
attribuito in nessuno di questi due modi è accidente
(συμβεβηκός) e cade fuori della dimostrazione e della
scienza (ibid., 4), il principio della dimostrazione è
l'essenza (ibid., 6: cf. Met., VII, 9). Il sillogismo tipo è
dato dall'esempio, normalmente citato (Bonitz, Index,
770 b 20), dell'isoscele, che, essendo triangolo, ha la
somma degli angoli uguale a 2R. Ma il compito della
scienza non è tanto di mostrare che le proprietà del
genere appartengono alla specie, che non è dimostra-
zione «universale e per sé» (An. Post., I, 5, 74 a 1),
quanto che esse proprietà appartengono «come a
primo» al genere (ibid., 5). «Ogni scienza dimostra-
tiva verte infatti su tre cose»: 1°, il genere («per l'arit-
metica, l'unità», «per la geometria, il punto o la
linea»), di cui essa «considera gli attributi per sé»;
2°, essi questi attributi («pari e dispari», «dritto e
spezzato»); 3°, gli assiomi «da cui la dimostrazione
muove». Genere e attributi formano i «principi pro-
pri», gli assiomi i «principi comuni» (ibid., 7; 10).
Degli assiomi A. dà tre esempi: il principio di non
contraddizione, quello del terzo escluso, e quello per
il quale, sottrazioni uguali da quantità uguali danno
resti uguali (ibid., 10; 11). Contemporaneamente af-
ferma che, mentre del genere «vien posta e la defi-
nizione e l'esistenza», degli attributi, invece, solo «la
definizione vien posta», ma «l'esistenza vien dimo-
strata o partendo dai principi comuni (e cioè dagli as-
siomi) o da altre cose dimostrate in precedenza» (ibid.,
10). Ora, poiché questi attributi vanno per opposti e
negli esempi dati da A. sono tutti di εἴδη matemati-
ci, e considerato, d'altro canto, che per opposti de-
dotti in base ai due principi ontologici di non con-
traddizione e del terzo escluso, che gli Elementi di
Euclide ignorano, procedeva nell'Accademia il «me-
todo dieretico» di cui parla Proclo, si deve col Solmsen
concludere che gli assiomi hanno in questa prima
fase della logica d'A. vera e propria funzione di pre-
messe e che il sillogismo che parte da essi altro non è
se non la dimostrazione a cui la divisione forniva la
base. Un esempio se n'ha in An. Post., I, 4, 73 b 16
(cf. Top., I, 8, 103 b 5; VI, 6, 143 b 14) e, in base
a Met., V, 30, va inferito che della medesima forma
fosse quello con cui veniva dimostrata la proprietà del
triangolo. Al metodo dieretico questo sillogismo si
riconnette però solo quanto alla funzione, ma come
dimostrazione è anch'esso operazione analitica. E,
poiché i principi comuni sono tali solo per analogia e
ogni scienza ne fa uso nella forma che è adatta al pro-
prio genere (An. Post., I, 10; 11), e la necessità deriva
sempre dall'essenza (ibid., 32, 88 b 3), l'essenza rimane
il principio d'ogni dimostrazione.
Qui è il punto in cui A. risponde al problema del-
l'Accademia e rovescia la posizione platonica. Ogni
proposizione essendo un intervallo (διδάτημα) che il
medio colma dando forma a una nuova proposizione
e a un nuovo intervallo, il processo né va all'infinito
né ha termine in un principio unico a cui tutti i generi
e tutte le dimostrazioni possano far capo. L'essenza è
finita, quindi anche il numero dei medi è finito. Non
solo; esso ha anche un ordine, che è quello della pre-
dicazione. Ora, essenza e definizione v'è di ogni cosa,
ma, in assoluto, solo di ciò che per sé e non per ac-
cidente è soggetto. Ed ecco la dottrina delle categorie.
In ogni proposizione si predica (κατηγορεῖτα) qual-
cosa di qualcosa. Presi a sé i termini si distribuiscono
in dieci forme (σχήματα) di predicazione o categorie,
che sono i dieci generi sotto cui si presenta l'essere
(τὰ γένη τοῦ ὄντος): la sostanza (ὠσία), la quan-
tità, la qualità, la relazione, il dove, il quando, la posi-
zione (es. seduto), la condizione (es. calzato), il fare e
il patire (An. Post., I, 22; Cat., 4, sgz.). La sostanza è
l'essere in senso primo e assoluto, distinta in sostanza
prima e seconda. Sostanza prima è l'essere individua-
mente determinato (τόδε τι), soggetto d'ogni incerenza
e predicazione. Sostanza seconda è la specie da cui la
prima ha la forma, e, al di sopra di essa, il genere.
Le altre categorie formano gli accidenti o le affezioni
della sostanza, e solo per essa esistono (Cat., 4-5).
Come generi supremi a cui l'analisi si arresta (Met.,
V, 28), nessuna categoria può essere risolta nell'altra:
unico elemento comune l'analogia delle opposizioni:
centro di tutte la sostanza, che, non avendo alcun
contrario, tutte in sé le riceve (Cat., 5; 10-11; Met.,
IV, 2; X, 4). Conseguenze: ogni scienza ha un ge-
nere proprio e principi propri: le definizioni, che,
non avendo medio, non sono più dimostrabili. Le di-
mostrazioni non proprie a ciascun genere, e ogni pas-
saggio da un genere a un altro (μετάβασις ἐκ ἄλλο
γένος) è escluso. Di comune tra essi non vi son che
gli assiomi, in cui il sistema delle opposizioni si espri-
me, ma è comunanza di analogia. L'essere e l'uno a
cui Platone voleva ridurre come a genere supremo tutti
gli altri, non sono generi; essi hanno tante accezioni
per quante sono le categorie: termine a cui tutte con-
vergono, la realtà individua della sostanza (An. Post.,
I, 3; 7; 9; 22-23; 32). Ed è dalla realtà che i principi
si traggono, per un processo inverso alla dimostra-
zione, l'induzione (ἐπαγωγή). Il senso fornisce all'in-
telletto la materia dell'universale, ma questo era già
in esso in potenza ed è condotto all'atto da un se-
condo intelletto che è l'intelletto attivo (ibid., I, 19;
cf. 18; 23; V. sotto).
L'universale è, per tal via, di apprensione imme-
diata, ma la definizione in cui l'essenza si spiega, va
costruita (ibid., II, 7, 92 b 2). Il metodo dell'Acca-
demia era la divisione, e in realtà non ce n'è altro
(ibid., II, 13). Essa presuppone però l'induzione (ibid.;
Top., I, 14, 105 b 27), la quale non può più ridursi a
un'intuizione immediata, è un processo, una ricerca
che è simile a una caccia (An. Post., II, 13) e va in-
tegrata dal sillogismo. Giacché a ogni passo è un pro-
blema, una domanda in cui è proposta (πρότασις) una
scelta tra due contrari (ibid., 5; An. Pr., I, 31) — il dia-
logo che dà nome alla dialettica (An. Post., I, 2;
10; Top., I, 4; 10) — e una scelta comporta una ra-
gione. Questa non potendo però essere che formale,
uno dei rapporti delle opposizioni tra le quali la divi-
sione procede, il sillogismo non ha a sua disposizione
che la vuota generalità dei principi comuni: è un sillogismo appunto « logico » o dialettico, non apodittico (An. Post., II, 8, 93 a 15): l'apodissi presupponendo l'essenza, la definizione non si dimostra (ibid., 3-9). E poiché la materia manca di quell'unità che solo l'essenza può dare, le forme di argomentazione son molte (ibid., I, 22). Di qui il « metodo » dato dai Topics, dove queste forme sono catalogate e studiate. Sono gli « elementi » della dialettica e, con termine tolto alla mnemotecnica sofistica, vengono detti « luoghi (τόποι) », eae quasi sedes e quibus argumenta promuntur (Cicerone, Top., 8). Divisione, sillogismo logico
e discorso induttivo sono gli « organi » della dialettica, che, per essere al di qua dell'essenza, non ha altro terreno che il probabile (τό ἔνδοξον), e muovendosi tra i contrari, mentre tende all'uno, lo fa sempre col timore dell'altro (s. Tommaso, In An. Post., I, 1). Togliete questo timore e avrete la sofistica (Rhet., I, 1; Soph. E., 11). Il capovolgimento della posizione platonica è completo: la dialettica, non solo non è la regina delle scienze, ma non è neanche una scienza, è un'arte della discussione pro e contro (Top., I, 1; 2), e, pure essendo indispensabile come via ai principi, può essere adoperata a qualunque fine. Resteranno dunque le scienze isolate nella irreducibilità dei loro principi? Nei termini in cui il problema era posto dall'Accademia, sì, ma, come tutte le categorie hanno il loro centro nella sostanza, è la scienza della sostanza che ha da far da principio a tutte le altre: il posto della dialettica vien preso dalla filosofia prima.
Tale per sommi capi il quadro della prima Logica di A. Le ricerche nel campo della realtà naturale ed umana, ampliando il suo orizzonte scientifico, lo obbligarono nell'ultimo periodo a porre in nuova forma il problema della dimostrazione. Di qui gli Analitici Primi, che unificando i metodi dell'apodittica e della dialettica, trasformano quella ch'era stata una metodologia in una vera e propria logica formale. Per intendere questa trasformazione, bisogna rifarsi alla dottrina del necessario e dell'accidente. Nell'apodittica il necessario è definito come « ciò che non ammette (μὴ ἐνδεχόμενον) di essere altrimenti » e ricondotto all'universale, inteso come rapporto di totalità e d'essenza o per sé. Di conseguenza l'accidente è l'ἐνδεχόμενον, « ciò che ammette l'altrimenti » e non
rientra nell'essenza. Negli Analitici Primi (I, 13), l'ἐνδεχόμενον, è specificato in due classi di eventi: quelli che accadono « per lo più (ὡς ἐπὶ πολύ) » e quelli « dovuti al caso (ἀπὸ τύχης) ». Parallela a questa concezione storica e quantitativa della necessità e della contingenza è quella dell'universale ridotto al solo κατὰ παντός, e di cui l'Analitica domanda l'espressa specificazione in un « tutti » o « nessuno ». Di qui, per contrapposto, lo « alcuni ». Ridotto il concetto a mera designazione di classe, il principio del sillogismo non poteva essere che un rapporto d'inclusione. Il κατὰ παντός ἢ μηδενός (onde il « dictum de omni et
nullo ») viene definito come ἐν ἦλῳ εἶναι ἢ μὴ εἶναι (An. Pr., I, 1, 24 b 26). Questo permise: primo, la completa unificazione formale del sillogismo logico e di quello apodittico; secondo, la determinazione e classificazione delle figure e dei modi, con le relative conversioni.
Presa isolatamente la teoria degli Analitici Primi, se dal punto di vista della forma rappresenta un perfezionamento, e si può dire definitivo, può tuttavia, nei confronti della scienza, apparire inadeguata e meccanica. Ma se essa vien considerata nell'insieme dell'Organon e sullo sfondo della Metafisica, e si tien conto che il « tutti » è da A. inteso solo come indice
18. METAFISICA
Oggetto della metafisica o, come A. la chiama, filosofia prima è « l'essere in quanto essere » (Met., IV, 1; cf. I, 2; VI, 1), e, come l'essere assolutamente reale è Dio, essa è anche la scienza di Dio o teologia (ibid., VI, 1). Dell'essere si parla in più sensi, secondo le diverse categorie, ma essere in senso primo è la sostanza, di cui tutte le altre costituiscono le affezioni (πᾶθη) o gli accidenti, ed essere per eccellenzaè l'individuo, l'unico che esista separato e per sé, il « questo che » (τόδε τι). Domandiamo che cosa questo o quell'altro individuo presentatoci dal senso è in sé stesso, e, tolti gli accidenti propriamente detti, abbiamo, da una parte, il complesso delle determinazioni per le quali esso è per sé quel che è, l'essenza, e cioè essa stessa la sostanza in ciò che essa è come oggetto del pensiero, che A. chiama appunto « il che cos'è » (τό τι ἔστιν) e, con formola che, unendo passato e presente, ne mette in evidenza la permanenza ed identità, « l'essere che cos'era » (τό τι ἦν εἶναι); dall'altra, il sostrato (ὑποκείμενον) che in quella ha la sua forma e ne costituisce la materia (ὕλη). Dire materia e forma è dir divenire. Ciò che, infatti, diviene, diviene qualcosa (τό τι), ed è la forma, da qualcosa (τό ἔξ οὔ), ed è la materia (ibid., VII, 7). Termini fissi d'ogni divenire, per le quattro categorie dell'essere, della quantità, della qualità e del luogo, sotto le quali esso s'intende (Phys., III, 1), sono i contrari. Ma come non son essi che divengono, bensì il sostrato che ha la capacità di riceverli (τό δεκτικὸν) e che permane, ed esso sostrato è materia per rispetto al contrario di cui è privo e nel cui possesso (ἔξις) sarà quella realtà determinata la cui definizione è la forma, i principi del divenire sono: materia, privazione e forma, ma i primi due fanno numericamente uno (ibid., I, 7; Met., XII, 1-2). Privazione e possesso non intendendosi se non in rapporto a un medesimo soggetto (ibid., X, 4), ne segue che il divenire non è dall'assoluto non-essere, ma dall'essere in potenza (δυνάμει) all'essere in atto (ἐνεργεία), da ciò che può diventare quello che ancora non è a ciò che tale è di fatto (κατὰ τὸ ἔργον, cioè Met., IX, 8, 1050 a 21), e che come ultimo termine (τέλος) del moto, di quell'essere è la realizzazione completa o entelechia (ἐντελέχεια da τὸ ἐντελὲς ἔχειν, ibid., XII, 5; IX, 6-8; Phys., I, 8).
La materia, la quale non è definibile se non per analogia (Phys., II, 2, 194 b 9; I, 7), non è in quanto privazione, è in quanto sostrato (ibid., XII, 2): è sempre un « questo », rispetto a cui la forma è un « tale » (ibid., VII, 8), e cioè, fuori di quella relazione, un « questo che ». Riponiamo per esso la stessa domanda del « che cos'è? », ed abbiamo un altro sostrato ed un'altra forma. Ma il processo non va all'infinito: ultimo sostrato reale son gli elementi. Al di là di essi è l'essere senza più altre determinazioni, pura potenza dei contrari pei quali quelli s'intendono, la « materia prima », sostrato comune di tutto, ma che non ha in quanto tale nessuna conoscibile forma d'esistenza (Phys., III, 5). Ripetiamo le stesse domande per la forma, e ci si scioglie in un genere, che, come possibilità delle differenze, fa da materia, e una differenza che fa da forma (Met., V, 28). Risaliamo di genere in genere, e arriviamo all'essere che, nella molteplicità irreducibile delle categorie, non è più forma di nulla ed è materia intelligibile di tutte le forme. Sostanza, dunque, la materia, sostanza la forma o specie, e in essa il genere, ma sostanza in senso assoluto il tutto costituito dalla materia e dalla forma o sinolo (σύνολον, ibid., VII, 3): l'universo è costituito d'individui (Phys., I, 3, 186 b 35).
La materia è potenza, può ricevere la forma e può non riceverla: perché il passaggio dalla potenza all'atto si compia, è necessaria l'azione di una causa in atto (Met., IX, 8), e, poiché il passaggio è moto, la causa dev'essere motrice. Termine (τέλος) ultimo del moto e fine in vista del quale (τό οὔ ἔνεκα) esso si compie, è l'attualità della forma. Ma il fine è un post e il moto un ante, la forma dev'essere quindi presente nella causa motrice. È ciò che l'esperienza ci mostra:
ogni sostanza nasce da una sostanza sinonima: l'uomo genera l'uomo, e la casa, presente come idea nell'architetto, la casa (ibid., VII, 7). Si hanno perciò 4 cause: materiale, motrice o efficiente, formale e finale (cf. Zeller, p. 327 agg.). La formale e la finale fanno uno; la motrice ora va con la forma, negli eventi secondo natura ed arte, ora con la materia, in quelli attribuiti alla fortuna e al caso, o accidentali (Phys., II, 6-9). Le cause di questi ultimi sono esse stesse accidentali (Met., VI, 2; Phys., II, 8). Indi due specie di necessità: l'una formale e assoluta, che va dall'antecedente al conseguente e governa la dimostrazione (Gen. et Corr., II, 11), materiale l'altra e ipotetica (ἐξ ὑποθέσεως), che, risalendo dal conseguente all'antecedente, non è tale che ad evento compiuto, e ammette tanto l'essere che il non essere (ibid.; cf. Met., VI, 3).
Ogni individuo, quanto alla forma, è identico a tutti gli altri della medesima specie. Che cosa ne lo differenzia? La materia (ibid., V, 6, 1016 b 32; XII, 8, 1074 a 33) non però quale astratta condizione della forma, che è anch'essa un universale (ibid., VII, 10, 1035 b 27), bensì in quanto è questa o quella materia (ibid., 8, 1034 a 5) localizzata nello spazio e nel tempo (An. Post., I, 31). Essa individualità non è però quella concreta del sinolo, in cui essenza ed esistenza fanno uno, e che solo dalla forma ha la sua realtà (ibid., VIII, 2, 1043 a 2), si l'astratta individualità dell'esistenza. Sotto questo aspetto, l'individuo non può essere che contingente: l'individualità piena appartiene alle sostanze eterne, all'intelletto e a Dio.
Contingenti negli individui le sostanze soggette alla generazione e alla corruzione, sono necessarie nelle specie, le quali sono eterne (Gen. et corr., II, 11). Eterna infatti è la forma, eterna la materia ed eterno il movimento. (Met., VII, 8; Phys., I, 9). Il movimento non potrebbe avere inizio e cessazione se non per l'azione d'altro movimento, e, se il tempo non ne può venir dissociato, ed essendo nell'istante, che « abbraccia principio e fine », è eterno, anche il movimento dev'essere eterno (ibid., VIII, 1; Met., XII, 6). Ciò presuppone l'eternità della causa, e questa deve essere una e immobile: una, perché il movimento, per essere eterno dev'essere continuo, e tale non è se non è uno (Phys., VIII, 6). Quanto all'immobilità, la serie delle cause non potendo andare all'infinito, e dovendo far capo a un primo motore, questo o è immobile o si muove da sé. Ora ciò che si muove da sé comporta un mobile e un motore, che per esser primo dev'essere immobile; ma immobile per sé, è mobile per accidente rispetto al tutto di cui è parte: il motore assolutamente primo dev'essere quindi separato da ogni mosso e assolutamente immobile (ibid., 5-6; Met. XII, 6-7). Questo primo motore immobile, « da cui dipende il cielo e la natura », è Dio. Essenza per eccellenza prima (τό τι ἦν εἶναι τὸ πρῶτον) assolutamente semplice, Egli è pura forma, atto puro, necessario della necessità che non ammette l'altrimenti e nella sua necessità perfetto (ibid., 7; V, 5). Fuori del tempo, ch'Egli nella sua eternità (αἰών) comprende (ibid.; De caelo, I, 9), è anche inesteso e fuori dello spazio (Met., XII, 7: ma in Phys., VIII, 10, vien collocato alla periferia dell'universo). Come pura forma ed in atto, Egli non solo è intelligibile, ma anche intelligente: intelletto (Νοῦς) sempre in atto: pensiero. Come tale ha vita, e, poiché ogni attività è piacere, è sommamente beato (Met., XII, 7; 9; E. N., X, 7; 9). Ad oggetto ha sé stesso, così che il « suo pensiero è pensiero (νόησις νόησεως) », che, esclu-