ARISTOTELF

ARISTOTELF - Encomi premessi all'editio princeps, curata
da Aldo Manuzio, Venezia 1495.

dendo nella semplicità sua ogni mutamento, « possiede
sé stesso » nell'indivisibile identità dell'eterno (Met.,
XII, 9). Come quegli che è fine a sé stesso, nessuna at-
tività pratica né poetica gli si può attribuire (E. N.,
X, 8; De caelo, II, 12), e se è favola di poeti «l'invidia
della divinità» (Met., I, 2), ridicolo sarebbe preten-
dere che Egli ci ami come noi lo amiamo (E. E., VII, 12;
E. N., VIII, 9; cf. di contro ibid., X, 8, 1179 a 22).

Come causa del moto, Dio muove direttamente solo
il « primo cielo », e di moto circolare, che unico è
uno e continuo (Phys., VIII, 5-7; De caelo, II, 6;
12), e lo muove « come oggetto d'amore (ὡς ἐρώμενον) »
(Met., XII, 7). Per gli altri cieli A., che, nel periodo
di Asso, li aveva concepiti animati (De caelo, II, 2;
cf. 12; 6), nel più tardo periodo ateniese, accogliendo
e provvisoriamente in via di ipotesi completando i si-
stemi di sfere di Eudosso (m. nel 365) e Callipo (in
Atene nel 330), assegna a ciascuna un proprio motore
immobile inesteso ed eterno, le future intelligenze
degli Scolastici (Met., XII, 8). Questa teoria lasciata
incompiuta, oggetto già di disputa nella Scuola, diede
da fare in tutti i tempi agli interpreti. Sembra però
da escludere che A. abbandonasse il principio dell'uni-
cità di Dio professata in Met., XII, 10.

7. FISICA

La natura. Natura è la forma sostanziale
(ὡς ἄλθις) delle cose che hanno in sé il principio del
movimento, è questo stesso principio in quanto è for-
ma (Met. V, 4, 1015 a 13; cf. s. Tomm., in h. l.).
Dall'arte, che la imita e la completa, si distingue
in ciò che questa è in altro ed è libera, mentre
la natura è nel medesimo e necessaria (Met., XII,
3). L'una e l'altra sono in vista del fine, ma, legate alla materia, non sempre lo raggiungono (Phys.,
II, 1; 8); ed ambedue possono a volte, senza l'azione
della forma, arrivare accidentalmente ad effetti che
normalmente la presuppongono (Met., VII, 9). Si ha
allora quella specie di caso che A. chiama « il da sé
(τὸ πῦν ἄλθις) » e da cui distingue, come opposta
alla volontà deliberata, la fortuna (τὸ ἄλθις, Phys., II,
5-6).

Ciò che dalla potenza passa all'atto, fino a che que-
sta dura, è in movimento. Movimento è « l'atto della
potenza in quanto potenza » (ibid., III, 1). Ammet-
tono il movimento: la sostanza, la quantità, la qualità,
il luogo; onde si hanno: generazione e corruzione, ac-
crescimento e diminuzione, alterazione, e traslazione,
movimento primo e condizione di tutti gli altri (ibid.,
V, 1-2; VII, 7). Ogni movimento in sé preso è conti-
nuo (συνεχῆς), e però divisibile all'infinito. E poiché
tutti, presupponendo la traslazione, sono nello spazio
e tutti si misurano sul tempo, connessi col problema
del movimento sono quelli dell'infinito, dello spazio
e del tempo (ibid., III, 1). L'infinito non è nulla che
esista in atto, né come cosa a sé, né come attributo
di una grandezza o di un numero. Grandezze non vi
sono infatti che per i corpi, ma i corpi son limitati, e il
numero è, d'altra parte, numerabile. Ma le grandezze
sono infinitamente divisibili e i numeri infinitamente
aumentabili: e poiché il numero delle parti divise
aumenta proporzionalmente al decrescere della gran-
dezza, l'un fatto è l'aspetto dell'altro. Le parti divise
son sempre finite e di numero e di grandezza, ma oltre
di esse ce n'è sempre un'altra: l'infinito quindi non è
che potenza, una potenza che non può mai venire al-
l'atto (ibid., III, 4-8). Spazio è ciò in cui le cose sono
contenute. Gli atomisti lo identificavano col vuoto,
ma il vuoto è nulla e renderebbe il movimento impos-
sibile (ibid., IV, 8-9). Non essendo il vuoto e non po-
tendo essere un corpo, resta che sia un limite: « il
limite immediato ed immobile del contenente ». Ne
segue che tutto essendo contenuto dal cielo, ma il cielo
da nulla, l'universo è nello spazio quanto alle sue parti,
non lo è quanto al tutto (ibid., IV, 1-5). Nello spazio
vi è un ordine: ciò importa per il movimento che lo
percorre e che solo per rispetto ad esso si determina,
un prima e un poi. « Il numero del movimento secondo
il prima e il poi è il tempo ». Ma non di qualunque
movimento, perché il tempo è uno e continuo, quindi
di un movimento che sia tale: quello del primo cielo.
Fuori di esso non c'è tempo (ibid., 10-14). Ogni gran-
dezza, essendo divisibile all'infinito, è continua. Con-
tinuo è « ciò le cui estremità fanno uno ». Il punto, la
linea, la superficie sono limiti: potenza e non atto:
la divisione vi tende senza raggiungerli, ma ad ogni
istante li sorpassa (ibid., V, 3; VI, 1). Continua la gran-
dezza, continuo il movimento e di conseguenza il
tempo. Ma anche l'inverso è vero. Difatti il movimento
è sempre fra due termini e però sempre diviso, e l'i-
stante (τὸ νῦν), limite comune di passato e futuro, è
continuità assoluta (ibid., 2 sgg.). Di qui la sua infi-
nità (ibid., IV, 13) e con essa la continuità ed infi-
nità del movimento (ibid., VIII, 1; Gen. et corr. II,
10).

L'universo. - Di su questi principi A. deduce la forma
e le parti dell'universo. Il movimento potendo essere
rettilineo, circolare e misto, e moto perfetto, in quanto
uno e continuo, essendo quello circolare, vi devono
essere dei corpi di cui esso sia il movimento naturale:
sono i cieli, semplici ed eterni e che non hanno altra
materia che quella locale (De caelo, I, 1-4; II, 3; Gen.
et corr., II, 10). Per la forma e per il loro moto essi devono avere un centro: vi dev'essere quindi un corpo che vi tende seguendo la linea retta: è la terra. Ma un contrario chiama l'altro: ecco il fuoco che muove in direzione opposta. La terra è secca e fredda, il fuoco secco e caldo. Rimane l'umido, contrario del secco: combinandolo col freddo e col caldo, si hanno altri due corpi semplici, l'acqua e l'aria, i cui luoghi naturali devono essere rispettivamente al di sopra della terra e al di sotto del fuoco. Da questi quattro elementi si formano i misti (ibid., 2-8; De caelo, II, 3; IV, 4), qualitativamente indivisibili od omeomeri e materia dei corpi organici (Gen. et corr., I, 10).

L'anima. - Coi corpi organici si entra nel regno della vita. Ogni organo, infatti, ha una funzione, e la vita è il complesso delle funzioni di un corpo fornito d'organi. Ma gli organi le hanno solo in potenza: la loro forma, l'atto di tale potenza è l'anima: un atto che, per non essere la loro attività ininterrotta, è solo un abito (ἔξις). Indi la definizione dell'anima come di « entelechia prima » - e cioè non sempre in attività - « di un corpo organico avente la vita in potenza » (De anima, II, 1). Quante sono le forme della vita tante son quelle dell'anima. La più bassa, comune a tutti i viventi e propria delle piante, è l'anima nutritiva. Con la sensibilità, accompagnata dalla locomozione, si ha l'animale; con la ragione, l'uomo. Alla prima s'aggiungono pertanto l'anima sensitiva e l'anima razionale. Di esse la superiore comprende sempre l'inferiore, ma non come un'anima nell'anima: l'anima è una, e la distinzione delle sue parti è logica, non d'essere o locale (ibid., 2; III, 9). Solo all'intelletto spetta una posizione di privilegio.

La scala naturale. - Dalla pianta all'uomo gli esseri viventi formano una serie continua (Hist. an., VIII, 1; Part. an., IV, 5), dove ogni grado è teleologicamente ordinato in rapporto alla crescente specificazione del fine (Part. an., I, 1). La generazione, che è propria dell'anima nutritiva, e, comune a tutti i viventi, è il fine, per via del quale partecipano, nella loro misura, all'eternità del divino (De an., II, 4), è anche il principio della loro classificazione. Dalla pianta, in cui i sessi sono confusi (Gen. an., I, 23) e l'individualità indefinita (De an., II, 2), si sale per gradi ai zofiti, agli ostracodermi, ai vermipari (quali A. credeva gli insetti), agli ovipari, e infine ai vivipari (A. ignorava che i mammiferi si generano da un uovo), alla cui cima è l'uomo (Hist. an., I, 6; II, 15; Gen. an., II, 1). Gli animali classificati da A. (la classificazione delle piante fu fatta da Teofrasto) assommano a 495 (cf. A. Mieli, Manuale di storia delle scienze, Roma 1925, p. 70 sgg.), un numero assai grande in confronto al suo tempo. Sul suo valore come biologo basterà citare Darwin, che considerava Linneo e Cuvier degli scolari al paragone del vecchio A.

L'uomo. - Delle tre specie perfette dei vivipari (oltre l'uomo i mammiferi terrestri e quelli marini) l'uomo è la più perfetta (Gen. an., II, 4). Solo è dotato di ragione e per questo egli solo è eretto (Part. an., II, 10). E poiché il suo fine non è solo di vivere, ma di vivere bene, ha anche le forme più variate ed armoniche (ibid., IV, 10). Primo grado della conoscenza è il senso: forma in atto ne è la sensazione, che è l'atto di due potenze, un sensibile e un sensorio, che ne subisce l'azione, come la cera il sigillo (De an., II, 5; 12). Per ciascuna delle qualità sensibili v'è un senso speciale, medietà e misura dei contrari in cui quella ha i suoi limiti (ibid., 6-12; III, 1). Per i sensibili comuni i cinque sensi si uniscono in un senso comune, al quale appartengono ancora la coscienza sensibile e l'immaginazione (ibid., III, 1-3; De somn., 2). Centro delle funzioni fisiopsichiche è il cuore (Part. an., III, 4; Vita et m., 3), organo lo pneuma o calore vitale, sostanza simile a quella degli astri, principio attivo della generazione e veicolo dell'anima (Gen. an., II, 3; De an. motu, 10).

L'immaginazione (φαντασία), riflesso immediato della sensazione in atto, che conservata dà la memoria, è l'ultima forma dell'anima sensitiva e la prima di quella razionale (De an., III, 3; De mem., 1-2). Al di sopra è l'intelletto (νοῦς), facoltà degli universali e del discorso (διάνοια). Gli universali, non esistendo se non nei particolari, l'intelletto li coglie nelle immagini (ibid., 8). Ma essi vi sono solo in potenza, così come potenza è lo stesso intelletto prima di pensarli (ibid., 4). Indi la necessità di una causa che, attuando quelli faccia passare all'atto anche questo. Essa è una altra specie d'intelletto, che, come quello alla cui azione tutto è dovuto (τῷ πάντα ποιεῖν), sta col primo, che divien tutto (τῷ πάντα γίγασθαι), nel medesimo rapporto in cui la causa agente (τὸ κίτιον καὶ ποιητικόν) sta con la materia, ed è « una specie d'abito (ὡς ἔξις τις), il quale opera come la luce sui colori » (ibid., 5), l'intelletto che i commentatori dissero agente, mentre diedero all'altro il nome di possibile (da De an., III, 4, 429 a 21). Dell'uno e dell'altro A. dice che sono impassibili, puri d'ogni mescolanza e separati (χωριστός, capp. 4, 5). Ma quando scrive che, « una volta separato (χωρισθείς) solo questo è quello che è, e solo questo è immortale ed eterno », e aggiunge che « non ne abbiamo memoria, perché questo è impassibile e l'intelletto passivo (παθητικός) è corruttibile, e senza di questo non v'è pensiero », è, dato il contesto, l'intelletto agente che è immortale ed eterno o l'intero intelletto, come pure è affermato, fra l'altro, in De an., II, 2, 413 b 25 e in Gen. an., II, 3, 736 b 27, dove scrive che « solo l'intelletto entra dall'esterno (θόραθεν, cf. De an., I, 4, 408 b 18) ed è divino »? E l'intelletto passivo è o non da identificare con l'intelletto possibile? Dati i testi, è difficile rispondere con certezza. Le opinioni degli interpreti sia antichi che moderni sono divise e il dissidio pare fosse già cominciato con Teofrasto ed Eudemo. Per le conseguenze che una o l'altra interpretazione comporta nei rispetti dell'immortalità dell'individuo, il problema assunse, a partire dal medioevo, importanza capitale, e, con la diffusione del pensiero di Averroè (v.), divise gli aristotelici in due campi. Certo è che né l'intelletto agente è Dio, come voleva Alessandro d'Afrodisia, né l'intelletto in potenza è uno per tutta la specie umana, come insegnò poi Averroè. Secondo l'interpretazione di s. Tommaso, l'intelletto è parte dell'anima e non sostanza distinta da essa. Dei moderni seguono l'interpretazione tomistica il Brentano, il Rolfes, il De Corte ecc. Gli altri si rifanno con maggiori o minori modificazioni all'una o all'altra delle interpretazioni dei commentatori antichi (v. H. Kurfess, Zur Gesch. d. Erkl. d. A.s Lehre vom sogen. νοῦς ποιητικός und παθητικός, Tubinga 1911).

Principio dell'attività pratica è l'appetito od oressi che, nella duplice direzione dell'appetizione e dell'avversione, segue immediato al piacere e al dolore che ogni stato ed operazione dell'anima comportano. Esso è sempre preceduto dalla rappresentazione, distinta in sensitiva e razionativa o deliberativa; né il senso né l'intelletto muovono in quanto tali (De an., III, 7-11). Piacere essendo la non impedita attività di un abito, e dolore il suo contrario (E. N., VII, 13, 1153 a 13), è nella tendenza insita nell'abito che l'uno e l'altro hanno la loro causa (ibid., I, 8, 1099 a 8; X, 6, 1176 b 14). Questa tendenza è la volontà o βούλησις, che, come moto alla forma, è sempre dell'universale e però del bene o di quello che sembra tale (ibid., III, 6) quindi anche, nel suo principio, ogni oressi quale moto verso il particolare bene di cui il piacere denuncia la presenza (De an., III, 7, 431 a 8; 9, 433 a 15). L'atto di volontà importa perciò, anche nella sua forma più bassa, un sillogismo (ibid., II, 434 a 17; De motu an., 7, 701 a 8; E. N., VII, 5). Come appetizione dell'immediatamente piacevole, l'oressi è desiderio, il quale si limita alla sola rappresentazione sensitiva. Nell'animale al desiderio segue l'azione, ma l'uomo delibera. Ed è allora che, contro l'oressi irrazionale del desiderio, sorge quella in cui la volontà, che pure è il presupposto della prima, si concreta di fronte al nuovo oggetto offertole dalla rappresentazione raziocinativa. Ciò genera spesso un conflitto, e « talora vince l'oressi razionale, tal altra l'irrazionale, nei casi d'intemperanza, e la scaccia come palla scaccia palla » (De an., III, 10, 433 b 5: cf. II, 434 a 7).

8. ETICA

Il problema dell'etica è quello del bene, e come il bene del singolo e quello della città è il medesimo, essa rientra nella politica (E. N., I, 1). Bene è il fine, ma poiché le attività dell'uomo sono molte, molti sono anche i fini ed i beni. Tra essi vi è però una gerarchia, e il bene di cui si cerca è il sommo bene, il fine ultimo al quale la volontà in ogni suo atto è rivolta. Determinarne apoditticamente il concetto non è possibile: è un principio. Ma neanche l'induzione può condurre ad altro che a una delineazione generica (ibid., 1-2; 7). Si tratta di un principio pratico, non teoretico (ibid., I; II, 2), la cui forma è in ciascuno correlativa alla volontà di cui, in rapporto agli abiti, egli è dotato, e solo in quanto è voluta è conosciuta (ibid., III, 6). E come la sua realtà è nell'azione e questa è nel contingente (ibid., I, 1; 4; 8), la sua applicazione dipende dal giudizio individuale e la misura non può esserne fornita se non da chi già è buono (ibid., VI, 7-10). Ciò non vuol già dire che il bene non sia un universale, ma, come l'essere, è un universale sui generis: diverso secondo le diverse categorie, esso non è reale che nel concreto (οἰκεῖον τι καὶ δυσαφαίρετον, ibid., 3, 1095 b 25). Su questi principi, accettata l'identificazione da tutti fattane con la felicità (εὐδαιμονία) intesa come vita e attività in possesso del bene (εὖ ζῆν, εὖ πράττειν), e partendo dalla determinazione di quello che l'uomo, in base alla sua natura, ha in proprio di fare, A. ne dà la seguente definizione: « bene dell'uomo è l'attività (ἐνέργεια) dell'anima secondo virtù, e, se le virtù sono più d'una, secondo la migliore e più perfetta » (ibid., I, 2-3; 6). La parte migliore essendo l'intelletto, che è quanto in noi v'è di più divino, o addirittura il divino, la vita senza confronto più felice è la vita contemplativa (ibid., X, 7). Questa definizione, mentre comprende quante altre definizioni gli altri filosofi hanno date del bene, non esclude quella che lo identifica col piacere (ibid., I, 9). Come non impedita attività di un abito, il piacere infatti è inseparabile da ogni forma d'attività (ibid., VII, 13). Non va però scambiato col fine, esso è non l'atto, ma la perfezione dell'atto « un fine aggiunto, come alla giovinezza il suo fiore » (X, 3). Che i più lo cerchino nei sensi, è dovuto al fatto che la loro attività non oltrepassa la sfera dell'animale: « a ciascuno è infatti piacevole ciò di cui è detto amatore » (ibid., I, 9), ed è « delle cose a cui tendono che gli uomini fan sé stessi capaci di godere » (ibid., X, 6). Più alta la forma di vita, più puro il piacere: tale quello della contemplazione, per la quale l'uomo gode per brevi istanti della condizione che a Dio è normale (ibid., X, 7; VII, 15; Met., XII, 7).

Le virtù sono da A. divise in dianoetiche ed etiche (E. N., I, 13; II, 1; 7). Tra le virtù dianoetiche, ha valore particolarmente pratico la prudenza (φρόνησις), « abito verace pratico accompagnato da discorso e concernente quanto per l'uomo è bene o male » (ibid., VI, 5). Essa dipende in tutto dall'esperienza, e, quanto al fine, dalla bontà degli abiti, il cui insieme costituisce il carattere (ἔθος), ed è da esso che le virtù etiche prendono il nome (ibid., 8-13). Le virtù etiche hanno a materia le passioni (II, 4; 1-2), e, come ciascuna di queste comporta un eccesso e un difetto, la virtù corrispondente consiste in una medietà fra i due estremi e si oppone a due vizi. Mentre la passione è involontaria, la virtù è effetto di libera scelta, abito consapevole e permanente, che ciascuno si forma volontariamente da sé con la ripetizione di atti simili. Lo stesso vale per i vizi, che sono gli abiti contrari (ibid., 6; 3-9). La volontarietà (τὸ ἐκούσιον) della virtù pone il problema della libertà del volere (τὸ ἐφ' ἡμῖν), che, nei termini in cui era stato formulato da Socrate e da Platone, non è altro se non il problema dell'errore pratico: come cioè accada che la βούλησις essendo del bene, l'atto di volontà determinata possa essere del male. L'atto di volontà ha la forma di un sillogismo, le cui premesse sono: una, universale (la maggiore), l'altra, particolare. La prima è del bene, la seconda, di cui giudice è il senso e da cui l'azione dipende, dell'oggetto particolare che provoca l'oressi (E. N., VII, 5). La forma del bene è correlativa agli abiti, ma gli abiti formandosi per la ripetizione d'atti simili, se l'errore è della maggiore, risalendo la serie di questi, si arriva a un'azione prima, in cui gli abiti non essendo ancora assodati, la volontà era ancora buona e la maggiore retta, sì che l'errore fu della minore (ibid., III, 7; 8, 1114 b 31; VI, 5, 1140 b 19). In che cosa consiste questo errore? In un atto d'intemperanza (ἀνακέτεια): la volontà, che ha sempre in suo potere l'agire o meno (ibid., III, 7), o non attese il lume del discorso e cedette all'immediato piacere della rappresentazione sensitiva (προσέτεια), o, pur deliberando, cedette ad esso per debolezza (ἀσθένεια) (ibid., VII, 2; 5; 8, 1150 b 19). Nell'uno e nell'altro caso segue quello che Socrate negava: «video meliora proboque - deteriora sequor».

9. POLITICA

Tra le virtù etiche A. dedica una lunga trattazione alla giustizia (E. N., V) e all'amicizia (ibid., VIII-IX). Con esse si passa dalla sfera del singolo a quella sociale, la cui forma prima è la famiglia, che, nel bisogno della procreazione, unisce, per necessità comune a tutti i viventi, il maschio e la femmina, e, in quello della conservazione, il padrone e il servo. Servo è chiunque da sé non è capace di giungere al bene, per modo che la servitù è per natura, e il fine del padrone e del servo coincidono (Pol., I, 2; 4). Dalla famiglia, che basta ai soli bisogni della giornata, si passa, spinti dalla necessità, al villaggio, da questo alla città (πόλις), «in cui l'autarkeia tocca il suo termine, e che, sorta di sulla sola necessità della vita, ha ormai come fine la vita felice» (ibid., 2). Essa è perciò per natura, così come «per natura l'uomo è animale politico» (ibid., I, 2; E. N., I, 5). Cittadini sono coloro che godono del diritto deliberativo e del giudiziario, diritto che varia con gli ordinamenti (τέξις) dai quali la costituzione (πολιτεία) della città è formata (Pol., III, 1-5). Nel l. III, che appartiene alla redazione più antica, le costituzioni vengono platonicamente divise in tre rette e tre degeneri. A seconda che il potere sia esercitato da uno, da pochi o dai molti, si hanno nella prima categoria: la monarchia, l'aristocrazia, e la politeia (per eccellentiam); nella seconda, in cui all'interesse della città si sostituisce quello dei governanti: la tirannide, l'oligarchia e la democrazia. Al numero va però aggiunta anche la differenza delle ricchezze: nella oligarchia il potere è dei ricchi, nella democrazia, dei poveri (ibid., 7-8). La forma migliore è la monarchia, e dopo di essa l'aristocrazia, ma domandano uomini quali è difficile trovare su questa terra: in condizioni normali, è da preferire una città in cui, dominando la legge, il potere sia in mano dei più (ibid., 11-13; 15-16). Ciò non toglie che la filosofia debba proporsi il problema dello Stato assolutamente migliore (ibid., 18), ed A. lo affronta, sull'esempio e a correzione di Platone, nei ll. VII e VIII, ma la trattazione è rimasta incompiuta. La virtù nelle sue forme superiori domandando uomini liberi da occupazioni manuali, A. non ammette tra i cittadini che i guerrieri, i magistrati e i sacerdoti (ibid., VII, 8-9). Egli rigetta tanto la comunità delle donne, quanto quella dei beni voluta da Platone. Per le terre, tuttavia, vuole che una parte sia dello Stato per l'esercizio dei culti ed i pasti in comune, ch'egli conserva (ibid., 10; II, 2-5).

Nei ll. IV-VI, A., senza rinunciare sul piano teoretico alla costituzione «massimamente desiderabile», pone alla politica il compito di ricercare: 1) quale fra le costituzioni già attuate è la più adatta; 2) data una costituzione, quale sia il modo per conservarla più a lungo (ed è qui ch'egli precede Machiavelli); 3) quale sia la costituzione genericamente migliore e attuabile (ibid., IV, 1). Postosi sul piano della ricerca positiva, egli corregge a più riprese e in vario modo il criterio classificatorio dei libri precedenti. I principi ai quali, fra diverse oscillazioni, più comunemente si attiene sono due: la ricchezza e la libertà. Il primo è costitutivo dell'oligarchia, il secondo della democrazia (ibid., 3-4). Terzo principio è la virtù, fondamento dell'aristocrazia. Ma la virtù in assoluto è quella definita dall'etica, e l'aristocrazia è in tal caso lo Stato ideale. Presa in senso relativo, è l'eccellenza dell'educazione e della posizione sociale propria dei ricchi, e allora l'aristocrazia si riconduce all'oligarchia (ibid., 7-8). A seconda del rapporto fra le classi e le forme dello Stato, oligarchia e democrazia oscillano tra un minimo e un massimo del principio in base a cui si definiscono (ibid., 4-6). Dalla mescolanza delle diverse forme si hanno le forme miste, ed è tra esse che va cercata la costituzione relativamente migliore o politeia (ibid., 8-9). Fondata sul principio del giusto mezzo, essa ha la sua base nella classe media, ugualmente distante dalla protervia oligarchica e dalla licenza democratica, che, ove tocchino l'estremo, trapassano alla tirannide (ibid., 11; cf. 10; V, 5-7). I ll. V e VI, dedicati alle rivoluzioni e al modo di conservare gli Stati, sono uno dei capolavori della letteratura politica di tutti i tempi.

10. RETORICA

Tutte le arti, come quelle che hanno a scopo la produzione di un bene, sottostanno alla politica, e tra esse la retorica, che è l'arte di «trovare quello che su un qualunque soggetto è atto a persuadere» (Rhet., I, 2). Alla politica essa mutua anzi una parte, quella relativa ai costumi (ἔθη), di pertinenza dell'etica, mentre per l'altra è «l'analogo della dialettica» (ibid., 1; 2, 1356 a 25; 3, 1359 b 8). I mezzi di cui si serve sono, parte estrattecnici (ἄτεχνα τίστες), parte tecnici (ἔντεχνα). Nei primi rientrano le testimonianze, i risultati d'istruttoria, i documenti e quanto è del genere. I secondi sono di tre specie: 1) relativi all'ethos dell'oratore; 2) relativi allo stato d'animo (διέθεσις) dell'uditore; 3) relativi all'argomentazione. Questi ultimi sono i più importanti, ed è per essi che la retorica è una parte della dialettica. Essi sono: l'entimema che corrisponde al sillogismo, e l'esempio, che fa riscontro all'induzione. Retorica e dialettica hanno in comune di argomentare su qualunque tema pro e contro, indipendentemente da qualunque conoscenza specifica, in forma puramente generica (ibid., 1). Quanto all'ethos dell'oratore, non si tratta del suo carattere personale, ma di quello con cui egli, in quanto oratore, si presenta agli uditori. Relativamente poi allo stato d'animo di questi ultimi, la retorica deve conoscere tutte le forme d'affetti e i mezzi per provocarli e sedarli. Il trattato a noi pervenuto dedica la più gran parte dei ll. I e II allo studio dei «luoghi» e delle passioni. Il l. III, che, come ha dimostrato H. Diels (Über d. 3 B. der Aristot. Rhetorik, in Abh. d. K. preuss. Ak., 1886), era un'opera a sé, è dedicato allo stile e alla disposizione delle parti del discorso.

11. POETICA

Poetica è in senso lato ogni arte (τέχνη), ma per eccellenza il nome vien dato alla poesia e alle arti che per le diverse sue forme l'accompagnano: auletica, citariatica, danza. Con le arti figurative esse hanno in comune di essere imitazioni (μυρῆσις), ma se ne differenziano nei mezzi: parola, ritmo, armonia. Questi però, se distinguono le specie, non bastano a costituire il genere. I poemi d'Empedocle son tali solo per la forma, ma in se stessi son prosa. Per opposto, i mimi di Sofrone e Senarco e i dialoghi socratici di Platone, pur non facendo uso del metro, son imitazioni e quindi poesia. Oggetto dell'imitazione poetica sono « i caratteri, le passioni, le azioni », ma passioni e caratteri van eòlti nell'atto in cui li manifesta l'azione: oggetto della poesia è « l'uomo in azione » (Poet., 1). Tale oggetto essa però lo toglie non da « ciò che è storicamente accaduto »: gli eventi ch'essa imita sono quelli « che potrebbero accadere: degli eventi possibili secondo il verosimile e il necessario ». « Perciò la poesia è più filosofica e più elevata della storia, come quella che ha piuttosto ad oggetto l'universale, mentre la storia è ristretta al particolare » (ibid., 9). A seconda che l'imitazione sia di uomini comuni, o peggiori o migliori, e sia fatta per via di rappresentazione o di narrazione o mescolando i due modi, com'è nell'epica, e usi di una parte o di tutti i tre mezzi sopra elencati, si hanno i diversi generi in cui la poesia si divide (ibid., 2-5). Il più completo, in cui essa tocca il suo fine, è il dramma, nella duplice forma della tragedia e della commedia. La tragedia è « l'imitazione di un'azione di carattere elevato, in sé compiuta e avente una certa estensione, in linguaggio abbellito da abbellimenti diversi a seconda delle diverse parti, in forma drammatica e non narrativa, e che attraverso pietà e terrore giunge alla purgazione che è propria di siffatte passioni (ἐν' ἐλθὼν καὶ φῶον περσίνοντα τὴν τῶν τοιούτων παθημάτων κάθαρσιν [ibid., 6], dove nelle tante traduzioni che se ne danno non si pone affatto mente alla posizione attributiva del genitivo τῶν π.) ». Le ultime parole sono state fin dal Rinascimento oggetto d'infinite discussioni e battaglie, e la questione è ancora sub indice. Che tanto il termine quanto la nozione della catarsi derivino dalla medicina, risulta da Pol., VIII, 7, 1341 b 38; II, 7, 1267 a 5, e da Probl., I, 42, 864 a 32. Essa non va però interpretata in modo da far della tragedia una specie di farmaco omeopatico. La tragedia, la quale ha in proprio di suscitare pietà e terrore (la defin. risale al V sec.: cf. M. Pohlenz, Die Anfänge der griechischen Poetik, in Nachr. d. Gesell. d. Wiss. zu Göttingen, phil.-hist.-Kl., 1920, p. 142 sgg.), ne opera nel medesimo tempo la purgazione, nel modo che simili affetti comportano. Ciò è detto da A. a correzione della dottrina di Platone. Se la cosa avvenga per il piacere che di tal genere di poesia è proprio (Poet., 14, 1453 b 10) o per lo sfogo che la passione nel suo medesimo eccesso ritrova, è un'altra questione.

12. GIUDIZIO COMPLESSIVO

A. fu uno dei più grandi intellettuali che mai siano stati. Nella storia del pensiero greco egli segna un culmine, a cui non si eleverà più tardi che il solo Plotino. Ma Plotino fu soltanto un filosofo. A. fu anche il più grande scienziato e l'organizzatore di tutto il sapere del suo tempo. Gli schemi da lui creati rimasero nei secoli e sono ancora oggi al fondo del nostro linguaggio. Il giusto mezzo, in cui egli ripone la virtù, caratterizza la sua intelligenza, che un conciliandole due attitudini opposte: la meditata ansia dell'ideale, nutrita, negli anni della sua prima formazione, dalla religiosità di Platone, e il gusto dell'osservazione minuta, che gli veniva dalla tradizione avita degli Asclepiadi, ai quali apparteneva. L'una e l'altra erano articolate e tenute in movimento da una problematicità, che l'acuto senso analitico della sua incomparabile natura di logico e l'abito alla dialettica rinnovavano di continuo. È noto il giudizio del Goethe: a Platone il cielo, ad A. la terra. Solo in parte è vero. A. fruga la terra per ritrovarvi il cielo, a cui tiene sempre volta l'anima. Nulla val meglio a caratterizzare la sua posizione di pensatore e di uomo quanto ciò ch'egli scrisse in quel « discorso del metodo » (Jaeger) che è il cap. 5 di Depart. an., I. Dopo aver detto che delle realtà divine solo poco possiamo conoscere, ma pure quel poco ci è assai più piacevole di quanto troviamo sulla terra, così « come delle cose che si amano, se si riesce a scorgere pure una piccola parte, ciò è più dolce che il vedere con ogni precisione tante altre cose anche importanti », continua: « in tutti gli esseri della natura vi è qualcosa di meraviglioso. E come si racconta che Eraclito dicesse a quelli ch'eran venuti a trovarlo e, vistolo che si scaldava alla stufa, s'erano arrestati sulla soglia, ed egli disse loro che si facessero animo ed entrassero, perché anche lì c'eran gli dèi, allo stesso modo bisogna procedere nello studio di ciascun animale e non aver ripugnanze, ché in tutti v'è una parte di natura e di bellezza. La legge infatti da cui le cose della natura son governate, è legge di finalità e non caso, e il fine in vista del quale un essere è costituito od è nato, è appunto la sua bellezza ». Ma la natura, come egli insegna, trae il principio d'ogni suo moto da Dio. L'universo non è oggi per noi quale egli lo vedeva e che Dante cantò. I principi e i problemi sono però ancora i medesimi, e immutata è l'esigenza di quell'Essere trascendente, che nel suo pensiero è, non già come vuole il Jaeger, un residuo non risoluto di platonismo, ma il complemento necessario e inevitabile della sua metafisica e della sua fisica. Tutto il pensiero greco, orientato verso l'ideale, tendeva all'affermazione di Dio (neanche Epicuro poté eliminarlo dai suoi mondi di atomi), ma correva anche il rischio di farne un principio astratto. A. ne fece una persona. La Rivelazione diede ad essa un contenuto, facendola, oltre che oggetto, soggetto d'amore e Padre.

BIBLI: Fonti per la vita: D. Laersio, V; Dionigi d'Alicarnasso, Lettera ad Amneo, cap. 5; Vita Menagiana, dal Menagius, che la pubblicò per primo: risale a Esichio; Suida (concordanze letterali con la Vita Men.): una Vita di origine neoplatonica, in 3 redazioni: a) Vita Marciana (dal cod. marc. 257); b) Vita Pseudomnoniana; c) Vita latina (in corrispondenza con a e b messa insieme da V. Rose di su un traduttore del sec. XIII). La fonte prima è il peripatetico Tolomeo (1 o 11 sec. d. C.), che risale ad Andronico di Rodi. Per le biografie siro-arabe v. A. Baumstark, Arist. bei den Syrem vom V-VIII Jahr, herausg., übers. u. unters., I, Lipsia 1900. Altri testi antichi: W. Dittenberger, Syll. Inscr. Grac., 3ª ed., Lipsia 1915, n. 275; Filodemo, Acad. philos. Ind. Herc., pp. 23, 34, 38; Mekler: id., in Pap. Herc. 1015, 832; v. S. Sudhaus, in Rhein. Mus., 48 (1893), p. 552 sgg. Nuovi elementi sono stati forniti dal Commento di Didimo a Demostene, di su pap. egiz. edito da H. Diela e W. Schubart, Lipsia 1904.

Edizioni: A) Complete: A.s Opera ed. Acad. Ros. Borussica, 5 voll., Berlino 1831-70; voll. I-II: testo, ed. I. Bakker (1831); vol. III: trad. lat. di varii (1831); vol. IV: scolii, ed. Chr. Brandis ed. H. Usener (1836); vol. V: A. squiferebantur librorum fragmenta, ed. Val. Rose, Supplementum scholiorum, ed. H. Usener, Index a cura di H. Bonitz (1870). Un Supplementum Aristotelicum in 3 voll. (Berlino 1885-1903) contiene, oltre varie opere di commentatori, la Res publica Atheniensium a cura di F. G. Kenyon (vol. III, II). A.s Opera omnia, ed. F. Duebner, U. Bussemaker, E. Heitz, 4 voll., Parigi 1848-69; vol. V, continentis indicem nominum et rerum, ivi 1874. Incompleta è a tutt'oggi l'edizione delle singole opere della Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Trukneriana; B) Ed. speciali: A. griech. u. deutsch mit sacherbl. Anm., von Prantl, Aubert, Wimmer, Susemihl, Frantzius, 7 voll. (incompleta), Lipsia 1854-79. Nella Collection des Universités de France (Ass. G. Budé) sono finora apparsi (testo, trad. e note): la Fisica, la Retorica, I e II, la Costituzione d'Atene e la Poetica. Fra le edizioni commentate delle singole opere vanno ricordate: l'Organon di Th. Waitz, 2 voll., Lipsia 1844-46; la Fisica di W. D. Ross, Oxford 1936; il De gener. et corrupt. di H. H. Joachim, Oxford 1922; per il De anima, 1 ed. di E. Wallace (con trad.). Cambridge 1882; per la Metafisica le edd. di H. Bonitz, 2 voll., Bonn 1848-49; di W. D. Ross, 2 voll., Oxford 1924; per l'Etica Nicomachea 1 ed. di A. Grant, 4ª ed., Londra 1885; il solo commento di J. A. Stewart, Oxford 1892; per la Politica è fondamentale l'ed. di W. L. Newman, 4 voll., Oxford 1887-1902; per la Retorica 1 ed. di E. M. Cope e J. E. Sandys, 3 voll., Londra 1877; per la Poetica le edd. di J. Vahlen 3ª ed., Lipsia 1885; di S. H. Butcher, 4ª ed., Londra 1920; di A. Rostagni, Torino 1927, 2ª ed., ivi 1934; una versione araba della Poetica è stata edita con trad. lat. da D. S. Margoliouth, Londra 1911. Per la Costituzione d'Atene, restituitaci da due papiri egiziani, l'ed. princeps è quella del Kenyon, Londra 1891 (3ª ed., Oxford 1920), che nello stesso anno pubblico il papiro in fac-simile. Per i Fraumeni, alla sua prima ed. del 1870 il Rose fece seguire una seconda in 2 voll. nella Bibliotheca Teubneriana: A. pseudopigraphus, Lipsia 1883, ed. A.s qui fer. libr. fragm., ivi 1886. Gli studi del Jaeger e del Bignone avendone notevolmente aumentato il numero, una nuova edizione è stata curata per i soli dialoghi da R. Walzer, A.s dialogorum Fr. nel 1934 a Firenze.

Traduzioni: Una traduzione completa è la francese di Barthélemy Saint-Hilaire, Parigi 1879-92, ma è quasi inservibile. Onima ma ancora incompleta la trad. inglese iniziata nel 1923 sotto la direzione di J. A. Smith e W. D. Ross. Una trad. annotata francese è in corso ad opera di J. Tricot. Nella Collezione dei filosofi antichi del Laterza (Bari) sono apparsi in italiano: la Metafisica di A. Carlini, la Politica di V. Costanzi e la Poetica di M. Valgimigli. Traduzioni parziali si hanno in diverse collezioni scolastiche: la migliore è quella della Casa Laterza.

Il repertorio bibliografico più ricco è quello di Moïse Schwab, Bibliographie d'A., Parigi 1896, con più di 3700 numeri. Fino al 1926 si veda il manuale di Fr. Ueberweg, 12ª ed. curata da K. Praechter, Berlino 1926. Per gli anni posteriori l'Année Bibliographique di J. Marouzeau. Fra le storie generali della filosofia antica basterà ricordare: Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, II Teil, 2 Abt., 3ª ed., Lipsia 1879, e Th. Gompers, Griechische Denker, Bd II, 3ª ed., ivi 1912 (trad. franc., vol. III, Parigi 1910).

Opere d'insieme: G. Grosz, Aristotle, 3ª ed., Londra 1883; E. Wallace, Outlines of the Philos. of A., 3ª ed., Cambridge 1887; Cl. Piat, Aristote, 2ª ed., Parigi 1912; A. E. Taylor, Aristotle, 2ª ed., Londra 1919; O. Hamelin, La système d'A., Parigi 1920; H. Siebeck, Aristoteles, 4ª ed., Stoccarda 1922 (trad. ital. Palermo 1911, con ampia bibl.); L. Robin, Aristote, Parigi 1944.

Per lo sviluppo storico d'A. è fondamentale W. Jaeger, Aristoteles, Grundlegung einer Gesch. seiner Entwicklung, Berlino 1923 (trad. ital. con aggiunte dell'autore, Firenze 1933). Vanno aggiunti: J. Stenzel, Zahl u. Gestalt, Lipsia 1924; F. Solmsen, Entw. d. arist. Logik u. Rhetorik, in Neue Philolog. Unters., Berlino 1929; E. Bignone, L'A. perduto, 2 voll., Firenze 1936.

Studi speciali: U. v. Wilamowitz-Moellendorf, Die Philosophenschulen u. die Politik e Die rechtliche Stellung der Philosophensch., in Antigonus von Karvatos, Berlino 1881; H. Chernica, A.s criticism of Pres. Philosophy, Baltimore 1935; id., A.s Criticism of Plato and the Academy, Baltimore 1944; A. Trendelenburg, Elementa logica aristotelicae, 9ª ed., Berlino 1892 (escolta di testi con commento); C. Prantl, Gesch. der Logik im Abendlande, I, Monaco 1853 (v. id., in Abh. Beyer, Ab. Phil.-hist. Kl., VII, 1 [1853]); H. Maier, Die Syllogistik des A., 3 voll., Tübingen 1896-1900; G. Calogero, I fondamenti della logica aristotelica, Firenze 1927; Fr. Wolmsen, op. cit.; J. M. Le Blond, Logique et méthode chez A., Parigi 1939; F. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'A., 2 voll., Parigi 1837-46; W. Jaeger, Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des A., Berlino 1917; J. Stenzel, op. cit.; R. Mugnier, La théorie de Premier Moteur et l'évol. de la pensée d'A., Thèse Clermont, Parigi 1930; A. Manson, Introduction à la physique aristotélicienne, 2ª ed., Lovanio 1947; J. Nuyens, L'évolution de la psychologie d'A., Lovanio 1948 (di grande importanza per la confutazione dello Jaeger); M. De Corte, La doctrine de l'intelligence chez A., Parigi 1934; L. Ollé-Lapruno, La morale d'A., Parigi 1881; U. v. Wilamowitz-Moellendorf, A. und Athen, 2 voll., Berlino 1893; E. Barker, Political thought of Plato and A., Londra 1906; M. Defourny, A., Etudes sur la politique, Parigi 1932; J. Bernays, Grundzüge der verlor. Abhandl. des A. über die Wirkung der Tragedie, Breslavia 1857, 2ª ed., sotto il titolo Zwei Abhandl. über die arist. Theorie des Dramas, Berlino 1880; C. Giacon, Il divenire in A., Padova 1947.

Carlo Diano

II. LA PEDAGOGIA DI A

A. non mancò di interessarsi anche, come il suo grande maestro Platone, del problema educativo. Nei II. VII e VIII della sua Politica egli ci ha lasciato un piano concreto circa l'educazione dei giovani; piano che per esserci giunto incompiuto, non ci parla della educazione superiore, la quale certamente doveva tenere in particolare cura l'apprendimento delle discipline positive quali la matematica e la fisica. L'educazione in A. si accentra tutta nello Stato. Come Platone, A. vuole che lo Stato si ingerisca della vita dei cittadini e ne regoli l'educazione, senza tuttavia spingersi alla visione platonica che accomunava nell'ambito della vita statale le donne, i figli, i beni, sopprimendo così la famiglia e ogni particolare sua funzione etica nell'organismo statale. La felicità dello Stato per A. dipende dalla virtù dei cittadini. La virtù non nasce dalla fortuna ma dalla libera volontà e dall'intelligenza. Lo Stato deve curare l'educazione dei cittadini al fine di indirizzarli ad essere virtuosi, perché è con le virtù che si acquistano i beni esteriori e non viceversa. Ora non vi può essere virtù nello Stato se la virtù stessa manca nei cittadini che lo compongono; è perciò interesse particolare dello Stato che i cittadini vengano, attraverso l'educazione, indirizzati alla virtù. A. traccia quindi il suo piano educativo, di cui queste sono le linee essenziali.

A. pensa che anima e corpo sono due cose diutinte, donde vede nell'anima come due parti: la ragionevole e la irragionevole, e due forme, in cui le due parti si manifestano, cioè l'istinto e l'intelligenza. E come il corpo precede la generazione dell'anima, così anche l'irragionevole precede la ragione. L'educazione del corpo deve perciò precedere quella dell'anima. Fine dello Stato, del legislatore, dice A., è che i fanciulli crescano i prosperi e vigorosi fisicamente. Ma perché questo fine possa essere raggiunto è necessario che la generazione dei figliuoli non sia abbandonata alle forze irrazionali della natura dell'uomo ma sia regolata dalle leggi. E così bisogna badare al tempo opportuno dei matrimoni, alle persone che li contraggono, a tutta, inoltre, una serie di norme igieniche, sanitarie e morali: all'età degli sposi, che deve essere per l'uomo sui 37 anni, per la donna sui 18; alla stagione più propizia, ai venti ecc. Buoni genitori sono quelli che hanno una struttura fisica temprata alle fatiche, non però eccessive, né di una sola specie, ma adatta a tutti gli esercizi degni di uomini liberi. Le donne incinte debbono, per generare figliuoli sani, avere cura del loro corpo, non debbono essere pigre e non debbono prendere magro cibo. Il legislatore dovrà loro prescrivere che ogni giorno facciano una visita agli altari delle dee che hanno il patrocinio dei parti. A. riteneva opportuna una legge che vietasse l'allevamento degli storpi e voleva, a causa della moltitudine dei figli, l'esposizione dei nati. Ammette poi l'aborto nel caso che i genitori procreino oltre il limite, aborto che deve essere provocato prima che il feto abbia acquistato sensibilità e vitalità. Per lui l'innocenza o la reità dell'atto è relativa alla sensibilità e vitalità. La procreazione deve essere regolata: essa può permettersi fino al massimo sviluppo dell'intelligenza che, per l'uomo, è sui cinquant'anni; a chi abbia superato di quattro o cinque anni questa età deve essere proibito di mettere al mondo figliuoli. Nati che siano i figliuoli ha grande importanza, al fine di rendere il corpo vigoroso, la nutrizione: quella fatta con latte è buona. Il vino è nocivo. Gli esercizi fisici sono utili ai fanciulli, purché siano proporzionati alla loro età. È bene abituare i fanciulli fin dall'infanzia al freddo. A. loda a questo proposito il costume di alcuni popoli di immergere i neonati in un corso d'acqua fredda. Dopo l'infanzia, fino ai cinque anni, età ancora immatura per impartire loro qualche insegnamento o far sopportare loro qualche fatica, i fanciulli faranno del moto, quanto ne occorre per vincere, con giuochi fanciulleschi, il torpore del corpo. I magistrati, che A. chiama «pedonomi», dovranno pure preoccuparsi dei discorsi e dei racconti che debbono essere ascoltati dai fanciulli: essi costituiscono una propedeutica all'età matura, perché sono le prime impressioni quelle che lasciano una più durevole traccia nell'animo. I pianti e i gridi dei bambini non sono da impedire, sono anzi di giovamento al loro sviluppo. I pedonomi ancora debbono aver cura che i fanciulli, dato che fino all'età di sette anni debbono essere educati in famiglia, non si trattengano con gli schiavi perché, essendo ancora in tenera età, facilmente, con gli orecchi e con gli occhi, sarebbero portati ad apprendere cattivi costumi. Il legislatore dovrebbe inoltre bandire il turpiloquio dalla città. I giovani non dovrebbero avere contatti con chi usa sconce parole perché breve è la via dalla parola al fatto. Ma per bandire il turpiloquio bisogna pur proibire gli spettacoli di figure e di rappresentazioni oscene. Lo spettacolo dei giambi e delle commedie deve perciò essere vietato ai fanciulli e ciò fino all'età in cui saranno ammessi ai sissitii (mense comuni alle quali non partecipavano i fanciulli)

e fino a quando l'educazione non li avrà resi guardinghi dall'ebbrezza e dal danno che provengono da tali spettacoli.

Due sono, secondo A., le età in cui si dovrà dividere l'educazione: dai sette anni fino alla pubertà, dalla pubertà fino al ventunesimo anno. Lo Stato non può disinteressarsi dell'educazione dei giovani perché, se nella polis viene trascurata l'educazione, lo Stato stesso verrà a risentire tutte le dannose conseguenze. Lo Stato educa secondo il concetto che informa la sua costituzione. Un'educazione democratica della gioventù suole conservare la democrazia, quella oligarchica l'oligarchia. Essendo uno solo il fine dello Stato, una sola deve essere l'educazione: ecco perché, secondo A., l'educazione deve essere affidata allo Stato. L'esercizio delle attività dei singoli cittadini deve essere subordinato all'interesse collettivo, perché il cittadino non è padrone assoluto di sé, ma come tutti gli altri appartiene alla città, perché ciascuno è parte di essa e la cura di ciascuna parte è subordinata alla cura della totalità. Lo Stato pertanto non deve disinteressarsi dell'educazione e questa deve impartirsi in comune. Tra le discipline utili si debbono insegnare quelle che non deprimono lo spirito di chi le pratica. Sono deprimenti quelle discipline che rendono il corpo, l'anima o l'intelligenza inutili all'uso e alla pratica della virtù, come sono le opere che si esercitano per un materiale guadagno. Ciò non vuol dire però che l'uomo libero non possa acquistare nozioni concernenti discipline illiberali; l'interessante è che esse mantengano il carattere proprio di un fine non utilitario. Le discipline, poi, solite ad essere insegnate, sono quattro: le lettere, la ginnastica, la musica e il disegno. Le lettere e il disegno sono utili alla vita e giovevoli a molti usi; la ginnastica dispone al valore; la musica produce la concordia. A. considera la musica in senso ristretto non comprendendo in essa, come aveva fatto Platone, la poesia. La musica è il migliore ricrescimento dell'uomo libero, essa deve essere impartita senza nessun riguardo all'utilità o necessità, «ma per la sua intrinseca bellezza spirituale che la rende degna di uomo libero». La musica, che è per la sua natura tra le cose più dilettevoli e soavi, è fonte di ingenui piaceri e può dare all'animo una formazione, ma il piacere non può costituire lo scopo precipuo di questo insegnamento. La musica è idonea alla formazione del carattere perché parla un linguaggio universale che sa esprimere e comunicare tutti i moti dell'anima; sveglia negli uditori sentimenti che valgono a tradursi in interiori abitudini, che si fanno poi sentire sull'operare virtuoso. La musica è armonia e trova immediato riscontro nell'anima, che alcuni sapienti dicono un'armonia, altri che contiene un'armonia. L'educazione deve proporsi l'educazione, non l'esercizio musicale. Non sarà male che i fanciulli fin dalla prima età si esercitino nella musica per acquistare competenza nel giudicare e, cresciuti che saranno in età, godere, con l'affinamento del giudizio, i frutti della pratica. In altri termini l'apprendimento musicale non deve mirare ad un lucro, ma deve essere un mezzo per arricchire la propria cultura ed affinare il proprio spirito. Esso ha valore se riesce a farci migliori e se contribuisce ad armonizzare nei poteri della ragione l'irragionevole che è in noi. Gli uomini liberi debbono darsi alla musica semplice e tranquilla scegliendo certi strumenti ed escludendone altri, come il flauto. Nelle pubbliche manifestazioni può essere ammessa una musica più vivace, mentre per la plebe e per gli schiavi si può usare una musica più sciolta.

Il principio affermato circa l'apprendimento musicale, che deve essere impartito non solo perché utile ma soprattutto perché contribuisce, in definitiva, alla formazione morale dei giovani, è da A. affermato anche per le altre discipline. Il disegno deve infatti essere insegnato non già per evitare di essere ingannati nella compa di quadri, ma perché affina il gusto nella contemplazione della bellezza dei corpi. Il cercare dappertutto l'utilità non conviene all'altezza d'animo e agli spiriti liberali di un uomo bennato. E poiché il corpo va educato prima dell'anima, ne consegue che particolare importanza acquista la ginnastica nell'educazione dei fanciulli: i fanciulli debbono prima essere abituati alla ginnastica e agli esercizi pedotribici. La ginnastica accresce la robustezza e il decoro del corpo, gli altri esercizi la facilità del movimento. L'educazione fisica si traduce essa stessa in una educazione morale in quanto deve mirare a irrobustire il coraggio, che è proprio dell'uomo virtuoso, e che si distingue dalla ferocia. Gli Spartani, difatti, col dare grande preferenza alla ginnastica allo scopo di rafforzare il corpo e di indurirlo per renderlo atto alle fatiche della guerra, svegliavano nei giovani una ferocia che veniva a turbare quell'equilibrio tra anima e corpo in cui consiste la vera educazione. Perché non apporti nocumento fisico, A. vuole che la ginnastica cominci fin dall'adolescenza; si capisce, con esercizi leggeri adeguati all'età dei fanciulli.

Come si vede, nella visione educativa di A. lo Stato è posto al centro dell'educazione, ma A. riconosce alla famiglia, che non trova posto alcuno nella ideale repubblica platonica, una sua particolare funzione etica, perché è soltanto nella famiglia che vivono e si potenziano i migliori e più profondi sentimenti umani, che difficilmente troverebbero nella società comunistica il terreno propizio al loro crescere e affermarsi.

Nino Sammartano