PLATONE (ΠΛΆΤΩΝ)

PLATONE (Πλάτων). - Filosofo greco del secolo V-IV a. C., fra i massimi pensatori dell'umanità.

I. La vita

N. ad Atene nel 427 a. C., P. apparteneva a nobile famiglia che, per via del padre Aristotele, si faceva discendere dal re ateniese Codro e, per via della madre Perittione, risaliva a Solone. Nobili erano lo zio Carmide e il cugino Crizia, coinvolti nelle lotte tra aristocrazia e democrazia nell'inquieto mondo politico che accolse la giovinezza del filosofo: e alle lotte dei partiti facevano riscontro le lotte di pensiero, suscitate tra sofisti (v.). Protagora e Gorgia e dallo stuolo folto dei seguaci e imitatori. Tra costoro passava, agitando una sua alta parola di verità, Socrate (v.), alla cui scuola P. si pose, verso i vent'anni, dopo aver ascoltato, tra le molte voci che gli giungevano dalle piazze e dalle palestre, specialmente quelle di Cratilo, Prodioco e Ippia.

L'influenza ispiratrice di Socrate, il suo esempio di virtù, l'eroismo della morte determinarono la vocazione di P., pur non potendosi dire che questi abbia mai ripetuto la dottrina del maestro, senza elaborarla con intimità di meditazione e originalità di conquiste. Dopo la morte di Socrate (399 a. C.), la vita di P. si può dividere in tre periodi che vengono qui indicati, senza l'intenzione di spezzare la continuità dell'esperienza e del pensiero, allo scopo di fornire alcuni punti di riferimento per l'ordinamento cronologico delle opere. a) Il primo periodo, dal 399 al 388, dai trenta ai quarant'anni ca. del filosofo, lo vide prima a Megara, presso il socratico Euclide, poi forse in Egitto e a Cirene, quindi certamente nella Magna Grecia e a Siracusa, presso Dionisio il Vecchio, il tiranno della città, che P. avrebbe voluto attrarre alle sue idee di riforma politica. Alla corte siracusana, il filosofo conobbe Dione, cognato del tiranno, e da lui ebbe comprensione e amicizia; trovò diffidenza e ostilità, invece, da parte di Dionisio, che lo fece deportare e vendere come schiavo sul mercato di Egina. P. fu riscattato da un certo Anniceride di Cirene e poté ritornare ad Atene, dove fondò l'Accademia. b) Il secondo periodo, dal 387 al 367, comprende venti anni, dal quarantesimo al sessantesimo, trascorsi dal filosofo nella tranquillità della sua scuola, nella pienezza delle forze dedicate alla produzione delle grandi opere della maturità e alla formazione degli scolari. La sua scuola, originale istituzione che avrà durata quasi millenaria e vedrà sorgere contro di sé altre scuole concorrenti di retori e filosofi, si disse Accademia (v. GRECIA) dai giardini di Academo dove sorse in forma di comunità, raccolta nel culto delle muse e della sapienza. c) Il terzo periodo, che va dal 366 alla morte e si estende dal sessantunesimo all'ottantesimo anno di età, vide altri due viaggi del filosofo a Siracusa, il primo nel 366, l'altro nel 361: dovuti entrambi all'invito di Dionisio il Giovane, succeduto al padre nel 367, non fruttarono a P. né l'esecuzione del suo piano politico per mezzo del giovane monarca, né la tentata riconciliazione con la corte di Dione, il quale morì in esilio. Anzi, durante l'ultimo soggiorno siracusano, il filosofo fu trattenuto dal tiranno in stato di larvata prigionia, da cui fu liberato per l'interessamento di Archita di Taranto. Restituito ad Atene nel 360, visse nella sua città e nella sua scuola fino alla morte, avvenuta nel 347.

II. LE OPERE: AUTENTICITÀ E CRONOLOGIA

Il Corpus Platonicum trasmessoci dall'antichità comprende, oltre le opere riconosciute autentiche, sette brevi scritti (Eryxias, Alcoyon, Sisyphus, Axiophus, Demodocus, De iusto, De virtute), più una raccolta di Definitiones, tutti giudicati spuri dagli antichi e dai moderni. Su qualcuno degli altri dialoghi non sono mancati dubbi da parte della critica moderna, anzi si propende dai più per ritenere non autentici anche l'Alcibiades secundus o minor, l'Hipparchus, il Minos, il Theages e l'Epinomis (scritto, quest'ultimo, di cui pare certa l'attribuzione a Filippo d'Opunte). Fatta eccezione forse solo per la Repubblica, tutti gli altri dialoghi, volta a volta, sono stati sottoposti a qualche riserva da parte dell'ipercritica moderna; ma, in base ai caratteri intrinseci della dottrina e dello stile, ai documenti della tradizione e alla testimonianza di Aristotele, gli studiosi convengono sull'autenticità di quel complesso di 29 dialoghi di cui sarà dato più sotto l'elenco, ordinato secondo la probabile successione cronologica. Sono pervenute con il nome di P. anche alcune Epistolae che, ritenute spurie per lo più dai critici del secolo scorso, sono ora parzialmente o totalmente ammesse tra gli scritti autentici, salva l'insistente totale negazione del Maddalena (P., Lettere, Bari 1948).

La distribuzione degli scritti autentici di P. in una successione cronologica assume una particolare importanza trattandosi di un autore il cui pensiero è in continuo movimento e si va svolgendo dall'uno all'altro dialogo, quasi come un continuo colloquio della mente indagatrice con se stessa. L'ordinamento in trilogie o tetralogie, tramandato dall'antichità, dipende da affinità esteriori che non danno nessuna garanzia circa la reale successione cronologica. I critici della prima metà dell'Ottocento, specie tedeschi, avevano subordinato la presunta successione dei dialoghi all'interpretazione da loro data del pensiero pla-

tonico; invece, affinché l'interpretazione non riuscisse arbitaria, la critica andò successivamente orientandosi verso il criterio che subordina l'interpretazione alla successione, essendo questa accertata in base ad argomenti estrinseci alla dottrina, cioè in base a riferimenti dei dialoghi a fatti storici di certa datazione, in base al richiamo d'un dialogo a un dialogo precedente e specialmente in base alle particolarità dello stile di P. prevalenti e caratteristiche dell'uno o dell'altro periodo della sua attività letteraria. Grande lavoro fu compiuto dagli studiosi per la raccolta di dette particolarità stilistiche (L. Campbell, W. Dittenberger, D. Peipers, C. Ritter, H. Siebeck, H. V. ARIMAN, ecc.), finché sulla fine del secolo W. Lutoslawski (The origin and growth of Plato's logic, Londra 1897) poté ricavare dagli studi precedenti ben 500 particolarità stilistiche (stilemi) che gli consentirono di determinare la maggiore o minore vicinanza di ciascun dialogo rispetto alle Leggi che, per testimonianza di Diogene Laerzio (III, 37), è l'ultimo composto da P. Ne risultò un quadro della successione, al massimo attendibile, su cui si esercita ora normalmente il lavoro degli interpreti. Al criterio del Lutoslawski, detto «stilemocratico», lo scrivente ha aggiunto il criterio ricavato dal passo 392c-396e della Repubblica, dove P. distingue due forme di dialoghi, l'una «drammatica» o «mimética», in cui si riferiscono direttamente i discorsi degli interlocutori, e l'altra «narrata» o «diegematica», in cui il discorso degli interlocutori è riferito indirettamente attraverso il racconto di un narratore. Nello stesso passo della Repubblica, P. dichiara che l'uomo per bene non deve adottare la prima forma, che è quella degli autori di drammi e di commedie, mentre deve attenersi alla seconda forma o, tutt'al più, ad una forma mista. Poiché i dialoghi di P. sono alcuni in forma «drammatica», altri in forma «narrata», è logico inferire che tutti i dialoghi in forma narrata debbono raccogliersi attorno alla Repubblica, dove l'altra forma è si severamente condannata. P., di fatto, aveva incominciato a scrivere in forma drammatica, la più corrispondente al suo genio artistico, e in questa forma sono tutti i dialoghi del primo periodo; poi, per distinguersi dagli autori comici, al tempo della fondazione dell'Accademia, adottò la forma narrata, in cui sono composti tutti i dialoghi del periodo della maturità, dal Protagora alla Repubblica; infine, riuscendogli estremamente ingombrante l'uso delle particelle intermedie, necessarie per ridurre il discorso diretto a discorso indiretto, abbandonò la forma narrativa, faticosamente adottata quasi per puntiglio accademico, e, attraverso un periodo intermedio di forma mista, ritornò definitivamente alla forma drammatica. Anche di questo ritorno al dialogo drammatico è data ragione nel passo 143c del Teeteto. La successione che risulta dal nuovo criterio proposto non smentisce, anzi conferma quella del Lutoslawski: solo vale come elemento di maggiore precisazione per i dialoghi più brevi, su cui ben poco fa presa il criterio stilometrico, e per i dialoghi più lontani dalle Leggi, cioè per quelli del primo periodo.

La successione, ricavata con il duplice criterio stilometrico e del I. III della Repubblica e riferita ai tre periodi indicati nel cenno biografico, risulta come segue:

1° periodo (399-88): dialoghi cosiddetti socratici, nei quali però P. è già molto oltre Socrate, perché in essi lo scolaro imposta problemi che trascendono l'insegnamento del maestro, sul razionalismo morale, sulla natura del bene, sull'unità e molteplicità delle virtù, ecc.: Apologia Socratica (resoconto, sottomesso alla vigorosa iniziativa platonica, della storica autodifesa pronunciata da Socrate di fronte ai giudici popolari); Criton (Socrate rifiuta di fuggire dal carcere ed enumera le ragioni per cui muore in obbedienza alle leggi che lo condannano); Gorgias (la dialettica, che forma la scienza sulla base del vero, è opposta alla retorica dei sofisti, che insinua nelle follie una credenza superficiale; ad una vita secondo piacere e utilità è opposta una vita che obbedisce al bene, come valore in sé); Alcibiades primus o maior (l'uomo conosce se stesso, quando si conosce come anima); Laches (contro la dottrina che riduce tutte le virtù a sapere si cerca, senza riuscirvi, di trovare la nota distintiva del coraggio dal sapere); Hippias secundus o minor (se la virtù fosse ridotta semplicemente a sapere, diventerebbe virtù anche l'inganno, in quanto per ingannare bisogna sapere); Hippias primus o maior (sulla bellezza, di cui si cerca e non si trova il concetto sulla base delle definizioni correnti); Euthyphron (sulla base della religiosità tradizionale non è possibile stabilire il concetto di santità e di culto); Menon (la virtù può forse fondarsi sull'opinione e l'opinione è un sapere slegato che presuppone la reminiscenza d'una visione totale avuta in una vita precedente all'attuale: preludio della dottrina delle idee); Ion (si lascia indecisa la questione dibattuta se l'estro poetico sia uno stato supermano o infrumano); Cratylus (primo trattato di linguistica tramandato dall'antichità: la parola non basta a rivelare il senso dell'essere: altro appello alla scienza delle idee).

2° periodo (397-67): i dialoghi di questo periodo si possono dividere in tre gruppi: a) dialoghi di energia revisione dei principi del socraticismo, specie in confronto con le scuole socratiche minori dei magici, cinici (v.) CIRENAICA (v.); Protagoras (la questione se la virtù sia insegnabile è insolubile sia sulla base della sapienza sofistica, sia sulla base di quel razionalismo socratico che cinici e cirenaici stavano portando a conseguenze ripugnanti); Lysis (in una concezione utilitaristica della vita morale non esistono ragioni dell'amicizia); Euthydemus e Clitophon (critica degli eristici [V. ERISTICA], cioè dei giocolieri della parola, e anche istanza negativa di un oggetto assoluto del sapere che manca nell'insegnamento socratico); Charmides (il sapere puro, che rigira su se stesso, rischia di essere sapere vuoto se non si apre a un oggetto assoluto: altra istanza negativa alla dottrina delle idee, ancora inespressa); b) grandi dialoghi costruttivi in cui P. definisce la sua dottrina, superando le difficoltà finora elaborate ed esasperate; Convivium (oltre Eros, anelito umano alla bellezza, misto di scienza e d'incidenza, sta il Bello in sé, oggetto assoluto delle umane ascensioni, definito con tutti i caratteri propri degli intelligibili assoluti, cioè delle idee); Phaedo (dialogo sulla immortalità dell'anima e dialogo sulle idee, dove la dottrina centrale del platonismo giunge alla sua chiara formulazione speculativa: l'anima è immortale perché affine alle idee che sono eterne); Respubllica (grande dialogo in dieci libri sulla giustizia, dove attorno all'argomento principale si concentrano le fondamentali tesi sulle idee e sui diversi gradi del sapere umano, sulla istituzione dello Stato ideale e sugli Stati degeneri, sulle classi sociali corrispondenti alle tre funzioni dell'anima, sull'insegnabilità della virtù e sul sistema educativo dei cittadini, sull'arte, sulla condizione dell'anima nell'oltre-tomba, ecc.); c) dialoghi, probabilmente composti tra i 374, anno in cui si conclude lo sforzo speculativo della Repubblica, e il 367, anno che precede il secondo viaggio irracusano, nei quali, oltre a definire con maggiore profondità la posizione di P. verso retori, matematici, sofisti ed eleati, il platonismo riflette su se stesso e sulle interne difficoltà della dottrina delle idee: Phaedrus (la dialettica diventa psychagogia, cioè movimento dell'anima, assumendo come propri alcuni elementi essenziali della sana retorica); Menexenus (esempio di esercitazione oratoria, secondo i dettami della filosofia); Theaetetus (la sola sensazione, la sola opinione, il solo discorso non danno ragione della scienza, in quanto non danno ragione dell'errore: critica approfondita dell'eraclitismo e postulazione delle idee); Parmenides (critica approfondita dell'eletismo [v.], con la riduzione all'assurdo sia della posizione sia della negazione dell'unità assoluta; revisione critica della dottrina delle idee ed espressione delle ulteriori esigenze da soddisfare con una elaborazione di essa).

3° periodo (366-47): complesso di dialoghi, nettamente staccati dai precedenti anche per ragioni formali, costituenti quello che potrebbe dirsi il «ciclo del non essere», per lo sforzo in essi compiuto da P. di dar ragione di quegli elementi negativi, propri della realtà sensibile e del mondo umano, che non trovavano giustificazione nella precedente formulazione della dottrina delle idee: Sophista (si stabiliscono rapporti tra le idee, in modo da introdurre in esse, «dal di fuori», il movi-

mento dialettico dell'analisi [v.] e della sintesi e da dar ragione di una certa vitalità del mondo del pensiero; Politicus (la dissomiglianza è il principio cosmico, politico, morale, intellettuale della decadenza e del disordine; l'imitazione del reggimento divino del mondo è la norma per la rigenerazione); Philebus (il senso totale dell'essere risulta dall'opposizione tra il finito e l'infinito, coincidenti nella zona intermedia del divenire in cui si genera, con un misurato contemporaneo, il cosmo fisico e il cosmo morale); Timaeus (grande sintesi cosmologica che riguarda la sovranità delle idee e la necessità di una concausa materiale del divenire, l'origine dell'anima cosmica e delle divinità inferiori, i moti dei corpi celesti e la loro natura, l'intervento del Demiurgo nell'ordinamento finalistico del tutto, i rapporti fra anima e corpo, le condizioni della sensibilità e le ragioni delle perturbazioni psichiche e organiche, ecc.); Critias (mito politico-storico personificato nella storia di Atene, fondatrice della civiltà mediterranea); Leges (nuovo grande disegno di riforma politica, frutto delle ultime esperienze sirascane, in cui all'idealismo della Repubblica succede una veduta più realistica delle costituzioni umane, esempi su un modello inarrivabile, e perciò più o meno agitate e sconvolte).

III. IL PENSERO

P. è il filosofo dell'ideale e del trascendente. L'intelligibile che la mente coglie, esercitando sulle cose sensibili, non deriva dalle cose stesse, né in nessun modo si confonde con esse, ma sovrasta loro con i caratteri della incorporeità, dell'autosuffiienza, della semplicità, dell'eternità, dell'immutabilità (Conv., 211 a-b). L'intelligibile (δῶς, ἐδῶς) è quell'essenza purissima delle cose, quel puro essere (ἀστὸ δέστι: Phaed., 75 d), che può dirsi a un tempo la causa e il fine del loro esistere, il loro modo migliore di essere, il loro bene. Nessun Atlante ha la forza di abbracciare e sostenere il mondo, eccetto il bene (Phaed., 99 c). Tutta la filosofia anteriore aveva preparato questo risultato, ma soltanto P. lo consegue.

S'era parlato di idealità e di mente e di intelligibile, prima di P., ma l'idea era sempre rimasta implacata, miticamente e pateticamente, nella pienezza della rappresentazione sensibile: il numero di Pitagora era ψήφος, il λόγος di Eraclito era fuoco, l'essere di Parmenide era il tutto sferico, il νόμος di Anassagora era la forza operosa della natura. P. è il colpo d'ala che apre dinanzi all'umanità un altro mondo, oltre il mondo sensibile, e scopre un'altra dimensione della vita oltre quella che si svolge nel tempo e nello spazio: scopre un bene in sé e, che, per essere assolutamente tale, oltre tutte le contingenze della vita umana, giudica la vita senza essere giudicato, la orienta, decide della sua dignità e dei suoi meriti. P. è la mano che l'antichità pagana stende alla nuova era della storia. Ma ciò che P. vede non è ancora ciò che vedrà l'anima cristiana: si tratta ancora, con lui, dell'ideale, non dello spirituale, dell'oggetto assoluto, non del soggetto assoluto, dell'intelligibile, non ancora dell'intelletto e tanto meno dell'atto puro dello Spirito che intende, vuole e ama. Nemmeno il Demiurgo del Timaeus, in cui culmina lo sforzo di P. per concepire un Dio buono, provvido e veggente, riesce ad essere il principio spirituale della realtà, in quanto fuori di lui stanno le idee che egli rispecchia e sta un sostrato della generazione su cui egli stampa gli schemi della idealità: è un Dio astratto da due necessità, quella delle idee, in alto, quella della materia, in basso.

Le idee costituiscono il termine d'arresto della scienza e della elevazione morale. P. s'inalza ad esse soddisfacendo pienamente l'anelito che aveva portato il suo popolo verso le pure forme della bellezza artistica, scolpite nel cielo terso della visione; l'anelito che nei misteri religiosi si placava, dopo l'orgia delirante, nell'atimo dell'estasi contemplativa. L'anima che, nel mito del I. VII della Repubblica, esce dalla caverna dei sensi, dove scorgeva appena le ombre delle cose, e si

avvia verso la luce sfolgorante della verità; gli amanti del Fedro che, al vertice della mania erotica, scorgono il trono della bellezza (254 b), si muovono nell'orbita dell'intellettualismo classico, di cui P. è il perfetto esecutore. Soltanto l'occhio della mente pienamente vede, perché soltanto la mente consegue una visione immune da ogni ombra sensibile e coglie l'essere esente dal suo contrario. Però, insieme con l'intelligenza schietta, resta in P. l'ansia, quasi romantica, dell'infinito ricercare: resta in lui lo spirito di Eros, figlio di Poros e di Penia, sapiente e ignorante, intento ad accumulare acquisti che restano sempre difettosi, nella condizione umana, rispetto alla pienezza dell'essere. Anche qui c'è una mano tesa dall'antichità classica verso il nostro mondo spirituale. Ma non bisogna, nemmeno a questo proposito, sovrapporre i due piani, nel momento in cui si scorge fra di essi qualche corrispondenza. Pur osservando che il pensiero di P., ribelle a un inquadramento sistematico, si proietta in tutta l'estensione d'una vita che è continua ricerca (e dal precedente rapido resoconto della successione cronologica dei dialoghi è già emersa chiaramente l'evoluzione del pensiero platonico), non si può far di lui il problematista puro, che cerca senza mai trovare e trova soltanto la sua inquietudine come ragione ultima dell'essere. Il movimento della σκέψις platonica è formulazione di problemi, loro soluzione e confronto con i nuovi problemi che rampollano dal tronco della verità conseguita, come il dubbio rampa alla pia del vero. Visione e processo, νόμος e δάσμος, si alternano in questa skepsis costruttiva, che non deve in nessun modo ridursi nell'angustia d'uno scetticismo negatore della verità. Il sovrapporsi in P. dell'intellettualista e del ricercatore, il convergere in lui della duplice spinta noetica e dianoetica, determinata certo difficoltà che egli non ha risolto e forse nemmeno ha visto: ma il pensiero moderno, invece di attribuire a P. le proprie soluzioni, deve rispecchiare fedelmente la situazione del pensiero platonico, nelle conquiste effettivamente realizzate, e nei problemi da lui trasmessi insoluti alla speculazione posteriore.

La skepsis platonica ha offerto l'esempio, pressoché unico, di un autore che non esita a mettere in discussione se stesso, sottoponendo a una critica sconcertante, come avviene nel Parmenide, il punto centrale del proprio pensiero, cioè la dottrina delle idee. Questa «crisi» del platonismo non importa un abbandono della dottrina stessa, bensì un approfondimento di essa, attraverso i problemi emergenti dalla sua prima formulazione. I problemi principali, derivati da questa elaborazione, riguardano: a) la vitalità del pensiero; b) il mondo del divenire.

a) Come dar ragione, di fronte alla staticità delle idee, della vitalità e del dinamismo del pensiero? La risposta è duplice: 1) di fronte alle idee, principio dell'essere, P. ANIMA (v.), principio del movimento, in cui le idee si rispecchiano. È la soluzione del Fedro e del Timaeus: dualismo delle idee e del Demiurgo nel Timaeus. 2) La soluzione più profonda del problema è quella elaborata nel Sofista, dove ciascuna idea, pur restando se stessa e inconcussa nella sua natura, stabilisce «dal di fuori» (ἐξωθεν, 253 d) rapporti di essenziale conoscenza e di alterità con tutte le altre idee (p. es., l'idea «dell'essere» è dotata di una concomitanza essenziale con tutte le altre idee, in quanto tutte «sono»), sicché si stabilisce una comunanza delle idee (δύναμις κοντωνίας, 251 b, 251 d, ecc.) e il pensiero, che tutte le stringe in plesso (συμπλοκή, 259 e), si muove secondo quei rapporti necessari che sono propri di una dialettica analitica e sintetica.

b) Come dar ragione, di fronte alla pienezza ontologica delle idee, d'un mondo del divenire, misto d'essere

e di non essere? Quali i rapporti tra il mondo sensibile e il mondo ideale? Attorno al Fedone e alla Repubblica si concentra la risposta metessica (μεθοδεῖς = 'partecipazione' [v.], Phaed., 100 c, 101 c; Conv., 211 b; Resp., V, 476 d, 478 e) per cui il sensibile è un'apparenza (fenomeno) dell'essere che quasi degrada, dalla sua pienezza risplendente, in ombra e nulla. Nei dialoghi dell'ultimo periodo, dal Sofista in poi, prevale la risposta mimetica (μεθυρίζει = 'imitazione', V. MIMESI) per la quale il divenire ha una consistenza propria, risultando dalla schematizzazione ideale di un sostrato informe della generazione (Soph., 265 a-b; Tim., 52 a-b). Si definisce negli stessi dialoghi la dottrina del Demiurgo, per la necessità di stabilire il principio attivo di quest'opera plasmatrice e ordinatrice; e, insieme, si definisce il concetto dell'altro principio a cui gli esemplari eterni impongono la loro forma, per generare il cosmo fisico, e il principio è variamente denominato «infinito», «causa errante», «concausa del divenire», «l'altro», «luogo», «sede», «spazio» (κώρα).

Il duplice orientamento metessico o mimetico, nel definire i rapporti tra le idee e il divenire, influisce notevolmente su tutti gli altri problemi che, nello sviluppo dei dialoghi, s'intrecciano con quello ontologico e cosmologico. Così, quanto al problema morale (v. ETICA), alla disposizione metessica corrisponde un'accettanza nota ascetica dello spirito platonico, per l'aspirazione dell'anima a liberarsi dalla «prigione» del corpo e conquistare la sua purezza nel mondo delle essenze, a cui è affinato. Non stupiti che quelli i quali sono arrivati (alla contemplazione delle idee) non vogliano attendere alle faccende umane, ma le anime loro tendano sempre a stare in alto (Resp., VII, 517 c). Invece, nella fase mimetica, prende consistenza una nota naturalistica e nel Filèbo, p. es., prevale l'apprezzamento favorevole per una vita mista, in cui ai piaceri puri della mente siano aggiunti quelli della sensibilità, purché tutto sia commisurato saggiamente, secondo un ritmo di equilibrio e di bellezza (Phil., 65 a): è il preludio della «felicità» di Aristotele. Il problema morale non è mai tralasciato da P., nemmeno nei dialoghi dell'ultimo periodo; però si nota che nei primi dialoghi, i più vicini a Socrate, egli applica alla dinamica della vita morale tutto quell'interesse che negli ultimi dialoghi è prevalentemente dedicato allo studio della dinamica delle idee e della dinamica cosmica. Il razionalismo morale di Socrate, quale tendenza a ridurre il problema della condotta a un problema di sapere, è la prima difficoltà su cui si esercita lo spirito critico di P., orientato verso una concezione della virtù che lasci campo anche all'esplicazione delle potenze inferiori dell'anima. Così, mentre Socrate gli trasmetteva in eredità la dottrina che riduce tutte le virtù a sapere («disse che la giustizia e tutte le altre virtù non sono altro che sapere»: Senof., Memor., III, 9, 4), P., dopo aver messo in luce nei primi dialoghi negativi tutte le opere di questa posizione, giunse nella Repubblica ad articolare variamente la vita morale secondo le tre facoltà dell'anima, cioè quella con cui si impara (λόγιστικόν), l'altra con cui si vuole (θυμός) e la terza con cui si desiderano i piaceri della nutrizione, della generazione e simili (ἐπιθυμία), scoprendo in esse la radice delle virtù, cioè rispettivamente della sapienza (σφόρα), della fortezza (ἀνθρέπτη) e della temperanza (σωφροσύνη), riservando alla giustizia (δικαιοσύνη) il compito di armonizzare le tre facoltà sotto l'impero della ragione. Non si deve permettere che le facoltà dell'anima escono dalla propria competenza e si esprimano disordinatamente; ma ciascuno deve... accordare tra di loro le tre facoltà, quasi si trattasse delle note delle tre corde, alta, bassa e media e dei loro intervalli (Resp., IV, 443 d). Da un punto di vista generale si può dire che P. nel primo periodo si è dedicato prevalentemente a creare una dialettica delle virtù, dialettica (v.) delle idee.

Il problema della educazione riceve il beneficio della dinamica morale, scoperta da P.: ché, mentre secondo il razionalismo morale di Socrate l'educazione si risolveva in semplice istruzione, cioè in trasmissione di sapere (e chi si fa il giusto è giusto): Gorg., 460 c), la concezione della vita dell'anima, elaborata dallo scolario, esige dall'educazione un'azione su tutte le energie dell'anima affinché collaborino al bene. La dottrina educativa del I. VII della Repubblica (517 c-519 b) si può così riassumere: hanno torto coloro i quali sostengono che l'educazione abbia il potere d'infondere la scienza nell'anima che ne sia priva; hanno torto come chi pretenesse di dare la vista ai ciechi. Tutti hanno innata e perenne la capacità di vedere il bene, ma non tutti lo vedono, perché il loro sguardo è rivolto altrove e intento agli oggetti del vizio. Come l'occhio del corpo non può essere distolto dalle tenebre e guidato verso la luce, se tutta la persona non opera un rivolgimento (τετραγωγή, 518 d) verso la luce; così l'occhio dell'anima non guarda il bene, se l'anima tutta non si rivolge a questo, educando con l'abitudine e l'esercizio (ἐδειξί τε καὶ ἀσύνεσον, 518 e) le capacità inferiori, che non sono innate, ma acquisite. Il disegno educativo della Repubblica, che contempla un'ordinata applicazione alle varie discipline, dalla ginnastica alla matematica, nella formazione integrale del cittadino, è il corollario del principio elaborato da P. nello studio dell'anima umana.

Il problema estetico diversamente si atteggia sotto l'influenza della visione metessica e di quella mimetica: ché, dopo aver introdotto l'imitazione nell'ordine ontologico e cosmico, e aver definito con essa il ritmo secondo il quale la potenza del Demiurgo si dispiega nel mondo e nel mondo rifiutasse di parte in parte, fino all'uomo, P. era anche indotto a giustificare l'arte imitativa che invece, per tale suo carattere, era stata condannata nei dialoghi precedenti. La diffida data al poeta nella Repubblica, in quanto «fabbricatore d'immagini» (ἐδώλων δημιουργός: X, 599 d), si converte in ben altro apprezzamento nel Sofista (266 sgg.), dove l'arte umana, quale produttrice d'immagini (ἐδώλων δημιουργός), viene posta sullo stesso piano dell'arte divina, generatrice d'immagini nel mondo e nell'uomo. Sicché nei dialoghi successivi al Sofista e specialmente nelle Leggi (II, 667 d-668 b), non solo non si condanna l'arte imitativa, ma si esige che l'arte «renda esattamente, nella quantità e nella qualità, il modello imitat» (Μα, πιθάδι) tale riabilitazione della mimesi artistica, vale ai fini della comprensione della natura, della bellezza e della poesia quanto il Convito ha rivelato sul parto spirituale (τὸ κῶς, 266 e) e sul senso di liberazione (ἀπὸ λόγους, 266 d): che l'accompagna, e vale quanto il Fedro ha lasciato scritto sulla corporeità dell'idea della bellezza e sul raptus passionale che essa determina (251 a; 245 a; V. ESTE-TICA).

Anche il problema politico subisce l'influenza dello sviluppo del pensiero platonico, ché, mentre al periodo metessico corrispondeva l'utopia politica della Repubblica la città terrena si risolveva tutta nella costituzione perfetta, come il mondo delle ombre nel mondo delle essenze), al periodo mimetico corrisponde un realismo politico che tieni conto di tutte le cause umane d'imperfezione, e tuttavia aspira a migliorare o a rigenerare la realtà corrotta, commisurandola sull'archetipo di uno Stato primo (Leges, V, 739 a-e), che non l'uomo ma Dio può costituire. L'ideale affonda nella preistoria e nel mito, e resta in primo piano la nuova politica medice, dove il male non è vinto ma appena attenuato, ed è limitato, non soppresso, il diritto a possedere, ed è corretto l'arbitrio del monarca con l'autorità della legge, e i poteri controllano i poteri affinché nessuno ecceda dalle proprie attribuzioni. S'impongono le leggi a correttivo della tirannide; oppure, ove manchino le leggi, è preferibile la democrazia, affinché il potere, non imbrigliato da norme superiori, suddividendosi e quasi spezzettandosi nella molteplicità delle cariche pubbliche e nelle moltitudini investite di autorità politica, perda il vigore che sarebbe rovinoso quando fosse tutto concentrato nell'arbitrio insindacabile del despot (Polit., 291 d-292 a; 302 b-303 b). L'inquietudine della ricerca è sincrona con l'inquietudine delle moltitudini e della storia, contese tra l'esigenza d'una sistemazione definitiva in forme istituzionali perfette, e l'impossibilità della com

piuta riproduzione del modello nelle contingenze degli
eventi e nella complessità degli elementi. L'esempla-
rismo politico suggerisce così, al filosofo delle idee, la
dottrina più sensibile alle istanze dei fatti e della storia: a
derente al reale senza corrompersi nell'empirismo, at-
tratta dall'ideale senza perdersi nell'utopia (v. SOCIETÀ).

IV. ALTRE INTERPRETAZIONI DEL PENSIERO

Per quanto riguarda l'antichità, più che di interpretazioni di P., si può parlare di modi particolari di rivivere e rielaborarne la dottrina, senza nessuna preoccupazione critica e con obbiettività storica molto relativa. platonismo (v.) derivò dalla cosmologia del Timeo una processione di gradi o ipostasi che si dispiegano dal principio supremo, mantenendosi congiunti ad esso con un vincolo participativo o mimetico; accentuò il carattere mistico-ascetico del platonismo originario e da alcuni passi di P. derivò il senso dell'inaccessibilità dell'Uno, sovrastante tutte le umane risorse di pensiero e di vo- lontà. La teologia negativa o apofatica del neoplatonismo passò al cristianesimo, variamente integrata da una teo- logia positiva o catattica; e la filosofia del cristianesimo s'incontrò con l'ispirazione platonica specie per i due motivi fondamentali dell'idealità e della trascendenza. Il mondo delle idee platoniche si elevò al Logos — sostanziale e personale della teologia rivelata. L'Eros platonico continuò ad accendere le ascensioni della mente d'un caldo tono emotivo, specie nella scuola agostiniano- francescana e nella filosofia rinascimentale. Quando, ai primi dell'Ottocento, gli studiosi si rivolsero a P. con intenti propriamente critici, essi cedettero spesso allo spirito di «sistema» e peccarono talvolta con il sotto- mettere l'interpretazione di P. al gusto delle ideologie correnti. Il metodo «dinamico» o «genetico», che segue la dottrina platonica nel suo sviluppo di dialogo in dialogo, con tutte le alternative, le difficoltà e le perplessità a cui la ricerca dà luogo, cominciò a essere applicato, contro il metodo «sistematico», da K. F. Hermann (Gesch. und System der plät. Philosophie, Heidelberg 1839) e andò diffondendosi a mano a mano che, con lo studio della cronologia dei dialoghi e con la scoperta del criterio stilometrico, era offerta alla critica una base relativa- mente sicura e oggettiva per determinare la successione delle opere platoniche. Il primo esempio di riduzione del pensiero di P. nei quadri delle moderne ideologie fu dato dall'interpretazione monistico-panteistica di G. Hegel, per il quale, p. es., il Dio del Timeo, «in quanto si considera come soggetto, genera il mondo come suo figlio, si realizza in questa realtà, vi appare come un altro restando tuttavia identico a se stesso... e si fa così spirito» (Sämtliche Werke, XVIII, Stoccarda 1928, p. 253). Analoga riduzione, a profitto del criticismo kantiano, fu operata dalla scuola di Marburgo (H. Cohen, A. Auffarth, P. Natorp [v.]), per la quale le idee, an- ziché realtà sussistenti di fronte al pensiero, sarebbero sintesi mentali o ipotesi, delle quali la scienza si ESPERIENZA (v.); bene (v.), senza nessuna realtà ontologica, sarebbe null'altro che l'imperativo etico che ci porta a trascendere le condi- zioni empiriche dell'esistenza per attuarne il valore. La scuola di Oxford (J. Burnet, A. E. Taylor), pur esente da presupposti kantiani o hegeliani, affacciò una tesi radicalmente innovatrice circa la preesistenza a P. della dottrina delle idee, riducendo l'originalità del filosofo ai dialoghi dialettici dell'ultimo periodo, successivi a una «crisi» che si sarebbe determinata nel suo pensiero; ma è difficile poter convalidare questa tesi rivoluzionaria, se non altro perché l'esplorazione metodica dei dialoghi, nella loro successione cronologica, offre la possibilità d'una sperimentazione della genesi della dottrina delle idee, interna al pensiero di P. Ogni ora che passa sul quadrante della storia segna, con il succedersi dei sistemi filosofici, la vicenda delle interpretazioni di P. che so- vrappongono il senso delle nuove ideologie al testo da rilevare e commentare. Come non sono mancate le requisizioni del platonismo a favore dell'una o del- l'altra corrente politica succedutasi negli ultimi tempi, così non mancano interpretazioni in senso fenomenologico o problematicista o esistenzialista. Ma la critica avveduta

assolve il suo compito attenendosi a un criterio di rigorosa
obbiettività storica, in base al principio che un autore
del passato non può diventare attuale, né può illuminare
sui presenti problemi ed interessi, se non è anzitutto
rivissuto nella sua autenticità e non è mantenuto al posto
che esattamente gli spetta nella prospettiva storica. V. PLA-
TONISMO.

BIBL. : cdd. e tradd.: la prima ed. moderna dell'intera
opera di P. è quella di Stephanus, Platonis opera, 3 voll., Pa-
rigi 1578, alla cui numerazione e divisione delle pagine gene-
ralmente si fa riferimento nelle più recenti edd. e tradd., e nelle
citaz. Le edd. critiche di G. Stallbaum (Gotha e Erfurt, 1827
sgg.), K. Hermann (Lipsia 1831 sgg.) e K. Steinhart (Lipsia
1830 sgg.), le due prime successivamente elaborate da altri,
furono la base dei lavori critici durante tutto l'Ottocento, mentre
in seguito sono prevalse l'ottima ed. critica di J. Burnet (Pla-
tonis opera, Oxford 1899 sgg.) e quella curata da vari specialisti
(M. Croiset, L. Robin, A. Dies, J. Souilhé, ecc.) per conto
della società «Les Belles Lettres» (Parigi 1920 sgg.); ed. corre-
data, quest'ultima, di trad. franc. Quanto a cdd. di singoli dia-
loghi, assumono particolare importanza per l'apparato filologico-
critico, di cui sono corredate, quella di L. Campbell per il Sofista
e il Politico (Oxford 1867), di J. Adam per la Repubblica (Cam-
bridge 1902), di R. G. Bury per il Filebo (ivi 1902), e di A. E.
Taylor per il Timeo (Londra 1929). L'Italia non possiede una
sua ed. critica del corpo platonico e sono per lo più di uso sco-
lastico le edd. di singoli dialoghi. Conserva ancora un pregio
letterario la trad. lat. di M. Ficino, Platonis opera, Parigi 1880
e sgg. Comprendono molti ma non tutti i dialoghi le tradd. II. di E. Ferrai (I dialoghi di P., Padova 1913 sgg.), R. Bonghi (I
dialoghi di P., Torino 1880 sgg.), F. Arci (pubblicati a varie
riprese e raccolti nell'ed. I dialoghi di P., Milano 1913): la prima,
più fedele dal punto di vista filologico, le altre, specie quella
dell'Arci, più apprezzabili dal punto di vista letterario. Completa
e per lo più sicura è la recente trad. curata per Laterza, Bari,
da vari competenti: M. Valgimigli, M. Faggella, C. Diano,
F. Zambaldi, C. O. Zuretti, C. Girarato, F. Cassarà, A. Mad-
dalena. Maneggevole la trad. di Modugno, Aquila 1926 sgg.
Tra le molte trad. di qualche dialogo sono da ricordarsi: G.
Fraccaroli, Il Timeo, Torino 1906: id., Il Sofista e l'Uomo po-
litico, ivi 1911: id., La Repubblica, Firenze 1932: C. e A. Guzzo,
Il Pedro, Napoli 1934: id., Il Teeteto, ivi 1935: M. Gentile, Il
Sofista, Padova 1938; G. Capone Braga, Il Fedone, ivi 1941;
E. Turolla, Il Parmenide, Milano 1942. Monografie generali:
A. E. Chaignet, La vie et les écrits de Platon, Parigi 1871; F.
Tocco, Ricerche platoniche, Catanzaro 1876; C. Huit, La vie
et l'oeuvre de Platon, Parigi 1893; G. Windelband, Platon, Stoc-
cara 1901; P. Natorp, Platos Ideenlehre, Lipsia 1903; H. Raeder,
Platos philosophische Entwicklung, ivi 1905; C. Piat, Platon,
Parigi 1906; N. Hartmann, Platos Logik des Seins, Giessen 1909;
C. Ritter, Plato, sein Leben, seine Schriften, seine Lehre, 2 voll.,
Monaco 1910-22; J. Burnet, Greek philosophy, I: Thales to
Plato, Londra 1914; U. Wilamowitz-Möllendorf, Plato, 2 voll.,
Berlino 1919; A. E. Taylor, Plato, the man and his work, Londra
1926; A. Dies, Autour de Platon, 2 voll., Parigi 1927; J. Burnet,
Platonism, Berkeley 1928; P. Friedlander, Platon, 2 voll.,
Berlino e Lipsia 1930-30; L. Stefanini, P., 2 voll., Padova 1931-
1935; 2ª ed. aggiornata, ivi 1949; A. Ferro, La filosofia di P.,
Roma 1932-38; P. Shorey, What Plato said, Chicago 1933;
K. Hildebrandt, Plato, der Kampf des Geistes um die Macht,
Berlino 1933; trad. it., Torino 1940; L. Robin, Platon, Parigi
1935; R. Schaerer, La question platonicienne, ivi 1938; C. Li-
brizzi, I problemi fondamentali della filosofia di P., Padova 1950.
Scritti su questioni particolari: G. M. Bertini, Nuova inter-
pretazione delle idee platoniche, in Atti della R. Accad. delle
scienze di Torino, 11 (1875-76), pp. 997-1041, 1045-83; A. Chiap-
pelli, Della interpretazione panteistica di P., Firenze 1881; W.
Lutoslawski, The origin and growth of Plato's logic, Londra
1897; G. Finsler, Plato und die aristotelische Poetik, Lipsia 1900;
P. Bovet, Le Dieu de Platon d'après l'ordre chronologique des
dialogues, Ginevra 1903; A. Rivaud, Le problème du devenir et
la notion de la matière dans la philosophie grecque depuis les ori-
gines jusqu'à Théophraste, Parigi 1906; G. Dantu, L'éducation
d'après Platon, ivi 1907; L. Robin, La théorie platonicienne de
l'amour, ivi 1908; id., La théorie platonicienne des idées et des
nombres d'après Aristote, ivi 1908; J. A. Stewart, Plato's doctrine
of ideas, Oxford 1909; S. Mark, Die platonische Ideenlehre in
ihren Motiven, Monaco 1912; J. Stenzel, Studien zur Entwick-
lung der plat. Dialektik von Sokrates zu Aristoteles, Breslavia
1917; J. Souilhé, Etude sur le terme évang. dans les dialogues
de Platon, Parigi 1919; id., La notion platonicienne d'intermédiare dans la philosophie des dialogues, ivi 1919; A. Levi, Il
concepto del tempo nei suoi rapporti con i problemi del divenire e
dell'essere nella filosofia di P., Torino 1920; id., Le interpretazioni
immanentistiche della filosofia di P., ivi 3. d.; E. Dupréel, La
légende socratique et les sources de P., Bruxelles 1922; E. Frank,
Plato und die sogenannten Pythagor der, Halle 1923; J. Stenzel,
Zahl und Gestalt bei Plato und Aristoteles, Lipsia 1926; id.,

Plato der Erzieher. Lipsia 1928; trad. it., Bari 1936; G. Capone Braga, Il mondo delle idee, I, Città di Castello 1928; R. Jolivet, Le Dieu de Platon, in Revue apologétique, 48-49 (1929), p. 9; L. Stefanini, Il problema estetico in P., Torino 1930; M. Gentile, La dottrina platonica delle idee numeri e Aristotele, Pisa 1930; E. Grassi, Il problema della metafisica platonica, Bari 1932; P. M. Schuhl, Platon et l'art de son temps, Parigi 1933; R. Mondolfo, L'infinito nel pensiero dei Greci, Firenze 1934, passim; F. Guglielmino, Il problema del libero arbitrio nel sistema platonico, Catania 1936; F. M. Cornford, Plato's cosmology, Londra 1937; M. F. Sciacca, La metafisica di P., I, Il problema cosmologico, Roma 1938; E. Paci, Il significato del Parmenide nella filosofia di P., Messina 1938; M. Gentile, La politica di P., Padova 1940; P. M. Schuhl, La fabulation platonicienne, Parigi 1947; V. GOLDSCHIMID, La religion de Platon, 1949; Per la vita di P.: A. Dies, Platon, Parigi 1930; E. Turolla, Vita di P., Milano 1939; Altre indicazioni bibliogr.: Überweg, I, pp. 65-100; G. A. De Brie, Bibl. philosophica 1934-45, I, Bruxelles 1950, pp. 45-65.