PLOTINO. - Filosofo greco, n. a Licopoli (Egitto) nel 205 d. C. Discopolo, per undici anni, di Ammonio Sacca in Alessandria, seguì l'imperatore Gordiano III nell'infelice impresa contro i Persiani con l'intenzione di conoscere il pensiero orientale. Nel 245 fondò a Roma una scuola, PORFRIO (v.), che pubblicò, dopo il 300, le sei Eneadi del maestro. Morì in Campania nel 270.
Con P. il pensiero greco raccoglie in sintesi geniale la speculazione platonica, aristotelica e stoica e orientandola, sotto l'influsso del neopagitarismo, dell'ermetismo e della scuola giudaico-alessandrina, verso i valori religiosi, compie la fusione delle esigenze razionalistiche con le istanze dell'esperienza mistica. L'esigenza monistica domina il sistema platoniano, ma senza annullare la realtà delle distinzioni: il Principio non è soltanto l'Uno ineffabile ("Evē apētōv") di cui si può dire solo ciò che non è (teologia negativa), ma è la fonte prima dell'essere, del pensiero, dell'anima, della vita. L'Uno è il Bene e la sua potenza generatrice è infinita e inesauribile (Enn., V, 5, 11): dall'Uno emana l'Intelligenza (Nōē) eterna, in cui l'alterità fra Pensiero ed Essere pensato implica una molteplicità di essenze ideali che costituiscono un'unità immobile e intemperate (ἐν τολᾶ: ibid., IV, 8, 3; V, 9, 8); dall'Intelligenza emana l'Anima universale (Υπόγή) fonte di movimento e di vita, che in sé include le molte anime individuali e proietta la sua potenza generatrice in un mondo sensibile collocato nel tempo e nello spazio; e la apparenza fenomeniche, sottoposte a un incessante divario, sono l'estrema propaggine di quella molteplicità che quanto più si allontana dall'Uno, tanto più si disperde e si degrada (ibid., III, 8, 8). La materia è il non-essere, termine negativo della generazione divina, luogo delle apparenze sensibili, concetto-limite del pensiero, principio della divisibilità e del male (ibid., I, 8, 3; II, 4, 8; III, 6, 15; IV, 4, 5). La molteplicità, espressione di ricchezza vitale e insieme di pericolosa dispersione, è assente nell'Uno che è semplicità assoluta e fonte originaria del molteplicio; è ricchezza di idee nell'unità del mondo neo-tico; è complessità di anime individuali nell'Anima universale; è fecondità di ragioni seminali nella singola anima individuale; è fluidità di sensazioni e di qualità nel tempo e nello spazio. L'inferiore è immagine del superiore, da cui dipende e a cui riconduce. Uno, Intelligenza, Anima sono le tre ipostasi (la «trinità platoniana») che determinano i tre piani sostanziali della realtà, coordinati fra loro da un legame di dipendenza e di subordinazione. L'Intelligenza genera in quanto contempla l'Uno; l'Anima genera in quanto contempla l'Intelligenza: ogni vita è un pensiero più o meno chiaro e consapevole (ibid., III, 8, 8).
In questo universo di entità eternamente immobili che non conoscono la vita della storia e la cui correlazione costituisce una delle opere più gravi del platonismo, l'anima dell'uomo porta il tono drammatico della sua esistenza individuale, librata fra i limiti della verità e dell'errore, del riscatto e della perdizione, della gioia ineffabile e dell'angoscia irrazionale. La sua libera opzione trasforma le ipostasi metafisiche in valori dell'intelligenza e della volontà, svincolandosi insieme dalle angustie del-
L'individuabilità empirica; oppure risolve in termini di vita spirituale, cioè in colpa, in errore e in dolore, l'ambito delle sensazioni e della natura inferiore. Il processo dall'Uno al molteplicio è necessario e involontario (ibid., III, 5, 3; V, 2, 2); il ritorno dal molteplicio all'Uno è opera della libera iniziativa dell'anima, al cui volere è aperta la possibilità di inserirsi nell'ordine dei valori metafisici o di precipitare nel corpo delle passioni o delle apparenze (ibid., III, 8, 6; VI, 9, 7). E il ritorno (ἐπιστόρφη: ibid., I, 3) non è possibile se non a condizione che il sensibile sia immagine dell'intelligibile e che l'anima, che dall'immediata esperienza deve dipartirsi, riconosca quella affinità e quella somiglianza. Il suo ritorno è la riconquista della propria interiorità e la scoperta, in essa, delle ipostasi esterne. L'arte, l'amore, la dialettica, la virtù sono le vie del ritorno (ibid., I, 3; I, 6, 5; II, 9, 16): valori che si realizzano nel mondo umano e formano, per opera dell'uomo, la storia della civiltà e della cultura; l'unica autentica storia, per P., il cui compito è la conquista dell'Universale e l'instaurazione dell'Eterno nel tempo, cioè l'annullamento della storicità intesa come rinnovamento infinito. L'arte è rivelatrice del Bello, e il Bello è l'Ideale scevro di ogni elemento sensibile e passionale e oggetto di intuizione pura (ibid., I, 6, 5-7; V, 8, 8). La sua funzione è catturata e teoretica. L'artista non imita le cose particolari come tali, ma intuisce l'eterno nel fenomenico e lo suggerisce attraverso i mezzi espressivi (ibid., V, 8, 1): il suo creare nel tempo e nello spazio è il proseguimento estremo dell'attività generatrice dell'Uno, ma il suo valore spirituale consiste nel far compiere agli inevitabili mezzi dell'espressione sensibile una funzione iniziativa e suggestiva.
L'arte, che sia atto spirituale, non può risolversi in pura visibilità: l'opera artistica, come rivelazione dell'idea, è oggetto di un'intuizione tutta interiore e intellettiva: la sua funzione si conclude perciò in un atto teoretico, svincolando l'anima dall'irrazionalità delle sensazioni e riconducendo nella regione dell'Intelligenza pura (ibid., I, 6, 1; V, 8, 9). Anche l'amore (ἐφώς), pur nascendo dal fascino delle belle apparenze, può essere una via del ritorno; la sua affettività iniziale si purifica gradualmente a seconda che il pensiero ne illumina l'oggetto e ne chiarisce le condizioni metafisiche. Ma anche l'amore, ben lungi dall'instaurare sulla terra il regno della solidarietà umana, si conclude in un atto contemplativo in cui l'amante e l'amato sono spogliati della loro individualità e identificati nell'università dell'idea (ibid., III, 4, 3; III, 5, 4). La bellezza e l'amore sono dunque avviamenti alla verità solo in quanto il λόγος il accompagni e trasformi in pieno riconoscimento razionale ciò che era soltanto aspirazione indefinita o vago presagio. Nella dialettica gli elementi extrarazionali, presenti nell'arte e nell'amore, scompaiono: il pensiero vi si ritrova nella sua autentica schiettezza e riscopre, per mezzo dell'indagine discorsiva, ciò che è oltre la discorsività: l'immobile unità del cosmo notetico; l'Essere eterno che, pur articolando nella molteplicità delle idee, conserva la sua semplicità spirituale; la fissità dell'Intelligenza divina, che possiede tutto in quanto è tutto (τὸ αὐτὸ νοεῖν καὶ εἶναι: ibid., V, 1, 8; I, 3, 4-5). La dialettica dispiega e scompone gli elementi, di per sé indissociabili, della Verità che è una, ma per ricomporli in unità e comprenderne l'intima struttura unitaria: se non riesce a ricondurci all'Uno assoluto, poiché l'Uno sovrasta il pensiero e perciò gli sfugge, riesce nondimento a conoscere quell'unità che, sola, è concessa all'intuizione del pensiero umano e che è l'autentica preparazione all'Uno ineffabile.
L'attività morale, in questo ritorno dell'anima, non è tanto una nuova via, quanto invece la condizione di tutte le vie: la catarsi libera lo sguardo dell'artista dalle scorie della praticità e lo rende intuizione pura; riscatta l'amore dal giogo sessuale e lo fa chiaroveggente; svincola il pensiero dalle attrazioni del sensibile e lo matura alla conoscenza dell'Invisibile (ibid., V, 3, 17; I, 2, 4). Ma l'Uno è oltre il pensiero, perché è prima dell'Intelligenza; l'arte, l'amore, la dialettica, le virtù non lo raggiungono in quanto mantengono l'alterità delle relazioni. Soltanto nell'essai «l'anima si fa una con l'Uno (μόνος πρὸς μόνον):
L'influsso del plotinismo è stato dei più profondi nella storia della filosofia. Nella patristica greca e latina i motivi essenziali della sua teologia hanno contribuito all'impostazione speculativa dei nuovi problemi filosofico-religiosi e ad avviare una concezione teocritica del mondo. Dionigi (v.), il Liber de causis, la pseudo Theologia Aristotelis, anche la scolastica ne ha subito l'influsso, e non soltanto nel misticismo Scoto Eriugena (v.) a maestro Eccardo (v.). Il rinnovato concetto dell'uomo e del suo spirituale destino attinge, nel Rinascimento, da P., i cui motivi si sono ormai definitivamente fusi con quello platonismo (v.) rinascentale. Quasi assente nell'età illuministica (ma Leibniz, Berkeley, la scuola di Cambridge non gli sono estranei), il plotinismo rivive nel movimento romantico che in esso ritrova il senso panteistico del mondo, la continuità e la connessione di tutti gli esseri, la relazione analogica tra il visibile e lo spirituale e il conseguente simbolismo poetico. L'idealismo di Schelling (v.) e di Hegel (v.), SCHOPENHAUER, ARTHUR (v.) non di rado vi si richiamano. Vivo ancor oggi in non pochi suoi motivi ispiratori (nell'intuizionismo bergsoniano, nel neochelismo di Bosanquet, nel Royce, nel Martinetti...), esso è oggetto di ampie indagini, che testimoniano della perenne vitalità del suo messaggio.