PLATONISMO

PLATONISMO. - Per il p. greco antico si rimanda alla voce ACCADEMIA (I. L'a. greca). Qui sarà trattato: I. Il p. nei Padri; II. Il p. nel medioevo; III. Il p. nel Rinascimento.

I. IL P. NEI PADRI. - Presso non pochi scrittori dell'epoca patristica, soprattutto greci, il p. ebbe eccezionale favore. Mentre Aristotele è il « fisico » o anche « l'ateo », Platone è « il filosofo »: nel senso appunto che i Padri danno a « filosofia », non come pura speculazione teoretica, né ricerca sulla struttura dell'universo, ma come scienza che scopre le norme della vita, indica all'uomo la via della felicità, lo libera dalla schiavitù dei beni sensibili e lo eleva alla contemplazione delle realtà superiori. Secondo la risposta di Socrate a Glaucone nella Repubblica (V, 475 e), « i veri filosofi... sono gli amanti della verità, che si sforzano di contemplarla ». Platone, per ciò stesso ch'è filosofo (in questo senso), è « il più teologo fra i Greci » e in certo senso un precursore del cristianesimo.

1. Significato del p. nei Padri. - L'imprecisione e la forma mitica di cui Platone aveva rivestito non poche delle sue dottrine si prestava a interpretazioni diverse; e già nei primi discepoli, a partire da Senocrate, opposte dottrine si richiamavano a Platone. Il dubbio avanzato dalla nuova Accademia intorno all'esistenza di esseri immateriali, è senz'altro riferito al fondatore della scuola (Cicerone, De oratore, III, 18, 67). Tale scetticismo, per le conseguenze che comportava nel campo morale, provocò vive opposizioni (v. la requisitoria di Numenio contro Arcesilao e i suoi successori, in Eusebio, Praep. Evang., I, XIV, cap. 6 sgg.: PG 21, 1200 B sg). Agli inizi del sec. II d. C. al contrario, per influissi che permangono oscuri, il sincretismo che porta il nome di p. di mezzo considera il fondatore dell'Accademia soprattutto come il teorico dell'esistenza di Dio e dell'immortalità dell'anima, il maestro che insegna a ben vivere e a rendersi simili a Dio, mediante la contemplazione e l'unione con lui. Questo punto di vista poteva certo avvalersi di Platone, soprattutto del Platone dell'ultimo periodo, nel Sofista, Filebo, Timeo, Leggi. Ma è soltanto nel p. di mezzo che può trovare giustificazione un'affermazione come quella di s. Agostino: « Non dubitat (Plato) hoc esse philosophari amare Deum » (De civit. Dei, VIII, cap. 8: PL 41, 233). Il p. di cui è traccia nei Padri è quello di Platone, ma innanzi tutto il p. di mezzo, e, più tardi, il neoplatonismo di Plotino, Porfirio e Proclo.

Occorre inoltre avvertire che tale p. non escludeva l'influsso di altri sistemi filosofici. Come il p. di mezzo, così il neoplatonismo ha tratto elementi da fonti diverse: Socrate, Eraclito, gli Jonici, i Pitagorici, Aristotele (v.); per le dottrine morali, stoicismo (v.), passato talora nei Padri attraverso Filone o Plotino.

2. Principali rappresentanti

I Padri e gli scrittori ecclesiastici dei primi secoli che maggiormente subirono l'influsso del p. sono: a) gli apologisti del sec. II: s. Giu-

stino, Atenagora citano i Dialoghi, ma li conoscono, sembra, solo attraverso florilegi (J. M. Pfättisch, Der Einfluss Platos auf die Theologie Justins des Märtlers, Paderborn 1910). L'influsso dei « platonici » è assai più sensibile sugli Alessandrini: Clemente (S. Meifort, Der Platonismus bei Clemens Alexandrinus, Tubinga 1928) e Origene (cf. l'Index dell'ed. Koetschau); e, nel sec. IV, su Eusebio, Metodio d'Olimpo, s. Gregorio di Nazianzo, s. Gregorio di Nissa, Evagrio; esso non è del tutto assente in s. Atanasio e s. Basilio. b) Presso i Latini Platone era quasi sconosciuto. Non va tuttavia presa alla lettera l'affermazione di s. Girolano « Quanti Platonis vel libros novere vel nomen? Viz in angulos ottosi eos senes re- colunt » (Comment. in Epist. ad Galatae, I. III, cap. 5: PL 26, 401 B). S. Agostino è certamente fra i Padri che più utilizzarono il neoplatonismo (cf. L. Grandgeorge, St Augustin et le néoplatonisme, Parigi 1896; Ch. Boyer, Christianisme et néoplatonisme dans la formation de st Au- gustin, ivi 1920). c) Nel sec. V vanno ricordati Teodoreto di Ciro, Nemesio, Claudiano Mamerto, Sinesio (cf. H. Eibl, Augustin und die Patriotik, VIII: Christliche Neu- platoniker des V. Jahrhunderts, Monaco 1923); e innanzi- tutto lo Pseudo Dionigi Areopagita.

3. Aspetti dell'influsso del p. — Essi possono così specificarsi: a) c'è anzitutto un certo vocabolario, una scelta di espressioni e d'immagini: la filosofia considerata come la ricerca dell'« invisibile », una scienza che è anche « amore », e di cui l'« unione con Dio » è il termine su- premo. Insieme, il corpo paragonato a una « prigione », a un « ingombro »; le anime « appesantite » nel loro slancio, dalla materia; la necessità di evadere da « quaggiù » e tendere « lassù »; e ancora un certo modo di intendere la « parentela » delle anime con Dio, la « contemplazione » e la « purificazione ». b) Di conseguenza, la persuasione che il « vero mondo » non è quello delle cose sensibili, ma quello degli esseri immateriali. È in tale persuasione che Agostino vide superata la causa principale e quasi unica dei suoi errori (Conf., V, cap. 12, 9). Le sue medi- tazioni sulla condizione degli angeli (cf. De Gen. ad litteram), riprendono motivi della speculazione neopla- tonica sul mondo intelligibile. c) La credenza in Colui che dà consistenza al tutto, poiché, non coinvolto nel di- venire, è l'assolutamente semplice, l'Uno, la Monade che è insieme il Bene in se stesso; ovunque presente, perché tutto partecipa di lui, e tuttavia diverso, perché non trapassa in nulla che da lui procede, ma permane, identico a se stesso, non bisognoso di altri. Principio, quindi, trascendente, fonte dell'essere e dell'intelligibile che è oltre ogni essere e ogni intelligibile, oltre la scienza, e tuttavia luce delle intelligenze, fine e bene supremo di ogni cosa. Intorno a Dio il neoplatonismo ha fe- lici espressioni che i Padri hanno fatte proprie: formale in certo modo definitive se staccate da un contesto che, per mancanza di una dottrina della personalità e libertà divina, monismo (v.). d) Poiché ogni effetto partecipato è inferiore al suo principio, ci sono nella struttura del mondo gradi diversi di imperfe- zione, nella misura che i singoli esseri s'allontanano dalla loro sorgente. Poiché, inoltre, gli effetti rassomigliano alla loro causa e la seguono « senza che la distanza sia troppo grande », la « discesa » si attua armoniosamente per in- termediari, l'inferiore attingendo il superiore; e, siccome il principio primo è anche il fine ultimo, ogni cosa ri- torna a Dio da cui deriva. Questa veduta ciclica del mondo, purché integrata con l'affermazione della libertà dell'atto creativo, si conciliava con la concezione cristiana del- l'origine e del fine delle creature. Attraverso s. Agostino e lo Pseudo Dionigi, essa divenne parte importante della filosofia scolastica (cf. Durantel, St Thomas et le Pseudo- Denis, Parigi 1919). e) L'anima umana, in ciò che ha di più alto e insieme di più intimo, è una « pianta divina », simile a Dio, capace di raggiungerlo. È questo il destino dell'uomo: egli esiste per una dipendenza dall'essere in- finito, e pertanto ritrova se stesso trovando Dio, si perde perdendolo. È nella contemplazione che si attua questa unione con Dio. Ma occorre che, come l'Uno è al disopra di ogni intelligibile, nella contemplazione l'intelligenza non solo si distacchi dal mondo sensibile, ma anche da

se stessa, per raggiungere l'unione mistica, che non è scienza, bensì « epignosi », ebbrezza spirituale. Questi temi platonici non furono utilizzati nell'esposizione della dottrina cristiana, se non dopo essere stati ripensati e come vivificati da uno spirito nuovo. Dove mancarono le doverose rettifiche, non furono evitate imprecisioni, incoerenze ed errori.

4. Difficoltà del p. — a) Il p. non è soltanto credenza in un mondo immateriale, più reale del mondo sensibile. Esso tende ad ammettere che l'oggetto del pensiero è nella realtà quale è nel pensiero, e a ritenere realmente separabili gli elementi che la riflessione scopre come co- situanti l'essere finito. Di qui, pensa Tertulliano, gli eoni degli gnostici: « Inde neones et formae nescio quae et trinitas hominis apud Valentinum: platonicus fuerat » (De praescriptionibus, VII: PL 2, 22 A). Quella tendenza conteneva inoltre un pericolo per l'unità degli esseri composti e in particolare dell'uomo e dell'anima. Per un « platonico », l'uomo è l'anima, e nell'anima ciò che importa, è la parte superiore, il voce. Ne derivava, nella spiritualità, un'ascesi di separazione. Il disprezzo della materia e il tentativo, illusorio, di liberarsene ha origi- nato non pochi falsi indirizzi mistici e influito deterior- mente su altri. b) L'errore teologico, noto sotto il nome d'apollinarismo, è derivato anch'esso dalla tricotomia pla- tonica. « Ci sono alcuni — dice Nemesio — e Plotino è fra questi, i quali, ritenendo l'intelligenza distinta dal- l'anima, pretendono che l'uomo sia composto di tre ele- menti, il corpo, l'anima e l'intelligenza. Apollinare, ve- scovo di Laodicea, s'è messo al loro seguito, e sopra tale fondamento egli ha costruito il resto della sua dottrina » (De natura hominis, 1: PG 40, 504 A). In G. Cristo il Verbo divino ha preso il posto dell'intelligenza. Era facile, per questa via, il passo verso il monofisismo (v.). c) Analogamente per quanto concerne il dogma trinitario. Petavio non esita a vedere in Ario « un autentico plato- nico » (Dogmata theologica, II, de Trinitate, I, I, cap. 8 § 2). La questione è discutibile. Ma, poiché l'eresia ariana considerava la generazione del Verbo come una creazione e poneva come principio che l'Uno non può produrre immediatamente se non un solo e unico essere, e, quindi, per suo mezzo, il resto dell'universo (cf. s. Ata- nasio, Contra Arianos, orat., 2, n. 24: PG 26, 200 A), era sulla linea della speculazione « platonica » e doveva concepire la Trinità come una gerarchia discendente d'ipostasi, alla maniera di Numenio e di Plotino. Fin dall'inizio delle speculazioni sul Verbo, presso i primi apologisti e gli Alessandrini, il p. fu una tentazione di subordinazionismo ([v.] cf. Sum. Theol., 1°, q. 32 a. 1 ad 1: « Nos non ponimus Patrem et Filium secundum substantiam differentes: sed fuit error Origenia... et Arii, sequentium in hoc Platonicos »). d) Il p., ponendo quale prima condizione al conseguimento della verità divina la separazione dalla materia, si opponeva al dogma cri- stiano in ciò che esso ha di più essenziale, l'Incarnazione del Verbo e la Rivelazione, per essa, agli uomini, del mistero di Dio. Ciò che v'ha di più cristiano è insieme ciò ch'è meno platonico. e) Si comprende pertanto la condanna del p. da parte di alcuni scrittori ecclesiastici, noti d'altronde per la loro abituale severità. « Io rimpiango sinceramente — dichiara Tertulliano — che Platone sia stato il condimento di tutti gli eretici » (De anima, 23: PL 2, 680 sg.). La condanna, comunque, non concerne solo Platone, poiché, in generale, « i filosofi sono i pa- triarchi delle eresie » (ibid., III: 651 A-B). S. Girolano scriverà a Eliodoro, evocando il giorno del Giudizio, quando « comparirà questo stolto Platone con i suoi discepoli » (Epist., XIV, 11: PL 22, 554).

5. Conclusione. — Nelle analogie d'espressione e di pensiero fra il p. e la nascente teologia, più d'uno storico ha creduto scoprire una ragione di dipendenza. Harnack afferma: « essi si avvicinano fino, sovente, a confondersi » (Dogmengeschichte, I, append. 3; Der Neuplatonismus, 4ª ed., Tubinga 1909, p. 824). M. Heinze ammette una penetrazione del neoplatonismo nei dogmi (art. Neuplatonismus, in Protestant. Real- encyclopädie, 3ª ed., III, p. 783). E. Bréhier afferma:

« È una sola e medesima evoluzione che, nei primi cinque secoli, fa avanzare il pensiero pagano dal problema pratico della conversione interiore in un Seneca o in un Epiteto alla teologia raffinata di Plotino e di Proclo, e il pensiero cristiano del cristianesimo spirituale e interiore di s. Paolo alla teologia dogmatica di Origene e dei cappadoci: è difficile non scorgere gli stessi fattori in questa trasformazione » (Histoire de la philosophie, I, p. 491). È un errore. Anche quando utilizzano largamente Platone, i Padri non derivano da lui la regola della loro fede. In Platone essi hanno trovato un tipo di speculazione, uno slancio di pensiero, affinità, talora invero esagerate, nel modo di intendere il destino dell'uomo e il suo rapporto con Dio. Ma la sostanza della loro dottrina e le determinazioni concettuali del dogma sono cercate altrove. Di ciò sono chiara conferma le loro esplicite dichiarazioni. Afferma s. Agostino: « Apud Platonicos me interim quod sacris nostris non repugnant reperturum esse confido ». (De civit. Dei, VIII, cap. 4, 9 e 10: PL 41, 231-35). Anche quand'egli parla da platonico, è innanzitutto cristiano: « Questo è ben chiaro: giammai mi allontanerò dall'autorità di Cristo » (Cont. Acad., III, cap. 20, 43: PL 32, 957). Analogamente già s. Giustino: ciò ch'egli predica sono « gl'insegnamenti ricevuti da Cristo e dai profeti che l'hanno preceduto. Essi contengono intera la verità, mentre nei filosofi questa non è che parziale e partecipata » (Apol., I, 23: PG 6, 364 A). Origene stesso nel De principiis, opera in gran parte speculativa, afferma che « illa sola credenda est veritas quae in nullo ab ecclesiastica et apostolica discordat traditione » (I, 1: PG 11, 116 B). Egli intese sempre non avere per maestri se non Gesù Cristo e gli Apostoli (Cont. Cels., I, 42; III, 47: PG 11, 776 A, 981 A, 1017 A). Alla scuola di Origene, come riferisce s. Gregorio il Taumaturgo, suo discepolo a Cesarea, l'insegnamento consisteva soprattutto nell'interpretazione delle Sacre Scritture (Oratio panegyrica, 15: PG 10, 1093 sg.). Se, in etica e metafisica, Origene consigliava di ricorrere alla filosofia dei Greci, era per trarne « ciò che può servire di propedeutica al cristianesimo » (Epist. ad Gregorium, I: PG 11, 88 A). Pascal dirà: « Platone per disporre al cristianesimo » (Pensées, ed. Brunschvicg, Parigi 1897, n. 219). Questa « preparazione dell'anima », che può fornire il p. (« suffragatur religionem vera », dice s. Agostino), deriva soprattutto dal fatto ch'esso crede nella metafisica. Per il grande indirizzo di pensiero che si richiama a Platone, le cose sensibili, per quanto belle, non sono che gl'infimi gradi d'una scala la cui sommità si perde nel mistero luminoso di Dio. E l'anima tende realmente ad unirsi con Dio, la cui altezza sempre la trascende. In realtà l'ultima conclusione dell'itinerario platonico dovrebbe essere il riconoscimento dell'inadeguatezza del pensiero umano di fronte al Mistero e la speranza in una rivelazione della verità suprema.

BIBLI: A. Jahn, Basilus magnus platonizans, Berna 1838; H. Koch, Proklus als Quelle des Pseudo-Dionysius in der Lehre vom Blösin, in Philologus, 1895, p. 438 sg.; J. Stiglmaier, Der Neoplatoniker Proclus als Vorlage des sogen. Dionysius Areopagita in der Lehre vom Übel, in Histor. Jahrbuch, 15 (1895), pp. 253 sg., 721 sg.; H. Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen, Magonza 1900; H. F. Müller, Dionysion, Proklus, Plotinos, in Beiträge z. Gesch. d. Philos. u. Theol. d. M.A., 20 (1918), fasc. 3-4; H. Pinault, Le platonisme de la Grégoire de Nazianze, La Roche-sur-Yon 1925; H. F. Cherniss, The platonism of Gregory of Nyssa, Berkeley 1930; W. Theiler, Porphyrios und Augustin, Halle 1933; P. Henry, Plotin et l'Occident. Firmicus Maternus Marius Victorinus, et Augustin et Macrobe, Lovanio 1934; J. Da-

niélou, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de la Grégoire de Nysse, Parigi 1944; A. Dahl, Augustin und Plotin. Philosophische Untersuchungen zum Trinitätsproblem und zur Nuslehre, Lund 1945. Renato Arnou

II. IL P. NEL MEDIOEVO. — Il p. nel medioevo ebbe diverse espressioni nella cultura bizantina, in quella araba e nell'Occidente latino.

1. Oriente bizantino. — Il fatto che non ci fosse bisogno, per leggere gli scritti di Platone e dei platonici, di tradurli, spiega perché la tradizione del pensiero platonico si mantenesse viva, nell'Oriente bizantino, attraverso tutto il medioevo, fino alla caduta di Costantinopoli. Tuttavia, quando Origene (v.), BASILICA (v.) e dei due Gregori, GREGORIO NAZIANZENO (v.) e Nisseno (v.), subentrò Giovanni Damasceno (v.), l'ardore per il p. andò gradatamente scemando, mentre guadagnava terreno l'aristotelismo, sì che bisogna giungere ad Areta, discepolo di Fozio, per vedere risorgere il culto di quel Platone che Giorgio Hamartolos, loro contemporaneo, riteneva, come già Clemente d'Alessandria ed Eusebio, precursore di Cristo. Ma è Psello (v.) che Platone tornò ad essere il maggior filosofo e il più vicino al cristianesimo. Insieme con gli scritti di Platonico Porfirio (v.), Proclo (v.) e d'altri neoplatonici, e Bisanzio divenne il centro d'irradiazione del p. verso oriente, in Armenia e in Georgia e nelle province bizantine dell'Italia. La scuola di Psello ebbe largo seguito: Giovanni Italo e Michele d'Efeso, Eustrazio di Nicea e Michele Italico, detto il « secondo Platone », ne continuano lo spirito, anelli di una catena che si prolunga fino a Gemisto Platone (v.) e al card. Bessarione (v.).

2. Mondo musulmano. — Gli Arabi subirono l'influenza della cultura greca non direttamente dai Bizantini, ma dai Siri, dopo la conquista del loro paese e della Persia (642-640). Digiuni di scienza, essi si gettarono con avidità sulla ricca enciclopedia greca della quale le scuole di Nisibi, di Gundišapur e di Edessa erano depositarie. Sotto il califato di al-Ma'mūn o poco dopo vennero in possesso d'una duplice traduzione del Timeo e poterono leggere in arabo la Repubblica, le Leggi e il Sofista con il commento di Olimpiodoro, l'Apologia, il Critone e il Fedone. Oltre a ciò fu tradotta in arabo la Sinossi che Galeno aveva fatto di alcuni dialoghi platonici quali il Cratilo, il Sofista, il Politico, il Parmenide, l'Entidemo, la Repubblica, il Timeo, le Leggi, e vari scritti neoplatonici dei quali i filosofi musulmani usarono largamente. Fra questi ultimi, hanno particolare importanza, per l'influsso che esercitarono sul pensiero islamico, il Libro delle cinque sostanze dello Pseudo Empedocle, la cosiddetta Teologia d'Aristotele, estratto dai libri IV-VI delle Enneadi di Plotino, che P. Henry ritiene opera di Plotino stesso, e il Libro della pura Bontá, estratto dagli Elementi di teologia di Proclo e tradotto poi in latino con il titolo Liber de causis. Una tendenza decisamente neoplatoneggiante si constata in tutti i filosofi musulmani dalla Averroè (v.). E particolarmente in al-Fārābī (v.) che compose una parafrasi delle Leggi di Platone e inoltre uno scritto, da poco rinvenuto (Klibansky, op. cit. in bibl., p. 39) sulla tendenza della filosofia di Platone e di quella d'Aristotele. Lo stesso Averroè, che nel grande commento s'era proposto di liberare il pensiero d'Aristotele da ogni elemento estraneo, non solo ha lasciato una parafrasi della Repubblica platonica, ma anche nella interpretazione d'Aristotele è stato sedotto egli stesso, Temistio (v.), da motivi schiettamente platonici nel formulare sia la tesi dell'unità dell'intelletto possibile (De anima, III, comm. 5; Destr. destruct., I, dub. 8), che quella della copulatio con l'intelletto agente (De anima, III, comm. 36).

Strettamente apparentato con il neoplatonismo arabico è quello giudaico che ne deriva. Avicèbron (cioè Šēlōmōh ibn Gēbirōl, sec. XI) nel suo Fons vitae, che tanta influenza esercitò sul pensiero della scolastica cristiana, accenna a Platone (se pure non si tratta d'un errore invece di Plotino) là dove parla di una materia spirituale soggetto di tutte le forme create. Ma questa dottrina era già divulgata dal Libro delle cinque sostanze dello Pseudo Empedocle e da

Ibn Masarrah vissuto più d'un secolo prima in Spagna. Da al-Fārābī deriva inoltre l'interpretazione neoplatoneggiante del pensiero aristotelico nel Mōrēh nēbhākhīMaimonide (v.). Elementi neoplatonici sono ugualmente evidenti nella speculazione cabalistica, alla quale volle essere iniziato G. Pico della Mirandola (v.).

3. Occidente latino

Al momento della rinascenza carolingia non si conosceva fra i Latini che il frammento del Timeo tradotto da Calcidio (la traduzione di Cicerone era ormai quasi sconosciuta) e accompagnato dal commento di questo. Tuttavia l'azione indiretta del pensiero platonico, o meglio neoplatonico, non venne mai meno, trasmessa con l'eredità patristica di Agostino e d'Ambrogio, e con le traduzioni di taluni scritti dei Padri della Chiesa greca. A queste vanno aggiunte le Dionigi (v.) ad opera Scoto Eriugena (v.), il quale tradusse pure il De hominis opificio di Gregorio da Nissa e Massimo il Confessore (v.). La grande opera dell'Eriugena, De divisione naturae, è una sintesi ardita e poderosa del pensiero cristiano con la speculazione neoplatonica. Accanto a questi tramiti di trasmissione del pensiero platonico non vanno dimenticati il De consolatione philosophiae di Boezio (specialmente il metro 9 del l. III) né il commento di Macrobio al Somnium Scipionis, né il De deo Socratis e il De dogmate Platonis di Apuleio e le Noctes atticae di Aulo Gellio e il sesto dell'Eneide di Virgilio con la glossa di Servio, opere tutte che continuarono ad essere lette nelle scuole cristiane dell'Occidente. E in particolare alla scuola che prende il nome dall'abbazia di Chartres nel corso del sec. XII. Qui il Timeo fu più Guglielmo di Conches (v.) che s'era proposto di commentare anche Macrobio. Dalla lettura di queste opere, e dal giovamento che alcuni scrittori di questo periodo ne trassero per i commenti ai primi capitoli della Genesi, derivano alcune tipiche teorie come quella dell'anima del mondo identificata con lo « spirito di Dio » che « covava le acque » (Gen., 1, 2, secondo il testo ebraico e antiche versioni anteriori alla Volgata). Siffatta dottrina Chartres (v.), fratello minore di Bernardo che Giovanni di Salisbury (Metal., IV, 35) dichiara « il più perfetto dei platonici », in una ardita teoria che tende a stabilire fra la triade cristiana e la triade neoplatonica (Together, Nous e Psyché o Entelechia) una perfetta corrispondenza, anzi, può dirsi, identità.

Poco dopo la metà del sec. XII, e precisamente nel 1156, due dei più importanti dialoghi platonici, il Menone e il Fedone, venivano tradotti dal greco da Enrico Aristippo, arcidiacono di Catania. Ma la traduzione non ottenne in principio la diffusione che cominciò ad avere verso la fine del sec. XIII. Assai più larga diffusione ebbero invece le due traduzioni del De natura hominis di Nemesio, fatte da Alfonso vescovo di Salerno e da Burgundione da Pisa, ambedue posteriori di poco a quella del Fedone. Lo scritto di Nemesio esercitò un forte influsso platonico sugli scolastici della prima metà del sec. XIII, che venne aristotelismo (v.). Talune citazioni che si credeva derivassero direttamente da Platone traggono origine invece da Nemesio.

Un'altra fonte indiretta della conoscenza che gli scolastici ebbero di Platone, sono gli scritti aristotelici, nei quali la polemica contro il p. è incessante. Se s. Agostino aveva salvato il « mondo ideale » di Platone e di Plotino collocandolo in Dio, il p. era definitivamente battuto nella questione dei rapporti fra anima e corpo. Sebbene il pensiero patristico avesse respinto il dualismo gnostico e manicheo, tuttavia esso non nascondeva una certa propensione per il dualismo platonico, che alla sostanza del corpo opponeva la sostanza dell'anima. In generale i Padri parvero rifuggire dal concetto aristotelico che fa dell'anima l'atto o entelechia del corpo, temendo che, come con Plotino dichiararono alcuni, siffatta dottrina compromettesse l'immortalità dell'anima. Ma il senso profondo racchiuso nel dogma della risurrezione della carne prese il sopravvento, e il concetto dell'unità inscindibile dell'individuo umano finì per prevalere sul concetto platonico che fa dell'anima l'ospite o la prigioniera del corpo. A definire dogmaticamente il pensiero cristiano intorno

ai rapporti fra il corpo e l'anima fu accolta la formula aristotelica che fa dell'anima la forma immediata e sostanziale del corpo umano, dualismo (v.).

Ma nonostante questa sconfitta del p., altri motivi platonici, ereditati dalla tradizione agostiniana e dal peripatetismo neoplatoneggiante di al-Fārābī Avicenna (v.), continuarono a esercitare la loro seduzione sullo spirito di taluni scolastici, come sull'autore della Somma philosophiae, pubblicata da L. Baur (Beitr. zur Gesch. d. Philos. d. Mittelal. 9 [1912], pp. 275-643), su s. Bonaventura, la cui dottrina della conoscenza accoglie elementi consapevolmente platonici, e sullo stesso s. Tommaso che commentò il De divinis nominibus dello Pseudo Dionigi e il Liber de causis di cui scoprerse la fonte nella Elementatio theologica di Proclo. Ma soprattutto su s. Alberto Magno; il quale diceva (Metaph., I, tr. 5, cap. 15): « Et scias quod non perficitur homo in philosophia nisi ex scientia duarum philosophiarum Aristotelis et Platonis ». Oltre alle molte citazioni dirette del Timeo e del commento di Calcidio, egli cita anche il Fedone, il Menone, il Fedro, il Gorgia, il Lachete, la Repubblica e le Leggi; ma si tratta di citazioni indirette da Macrobio, da Nemesio, da Eustrazio o da Aristotele. Tuttavia nel De causis et processu universitatis, nel commento inedito al De divinis nominibus e nei suoi commenti al Aristotele egli mostra di avere assimilato tutto il pensiero del « peripatetismo » arabico, cioè le dottrine dei commentatori neoplatoneggianti di Aristotele, che egli oppone all'interpretazione dei « Latini ». Contemporaneo d'Alberto fu Guglielmo di Moerbeke (v.) che tradusse una parte del commento di Proclo al Parmenide e al Timeo, la Elementatio theologica dello stesso Proclo (della quale si ritiene un estratto o abbreviazione libera il Liber de causis): inoltre i tre opuscoli, pure di Proclo, De providentia et fato et eo quod est in nobis, De decem dubitationibus circa providentiam e De malorum subsistentia; e ancora la parafrasi di Temistio al De anima, il commento di Simplicio al De caelo, e un importante frammento di Filopono sul terzo libro del De anima.

Tutta questa nuova letteratura schiettamente neoplatonica fu utilizzata dal gruppo di quei domenicani tedeschi che potrebbero dirsi i continuatori dell'opera di Alberto Magno, Strasburgo (v.), Teodorico di Freiberg (v.), Bertoldo di Mosburg (v.) e maestro Eccardo (v.). Teodorico in particolare fa largo uso della Elementatio di Proclo, della quale Bertoldo ha lasciato un diffuso commento, conservato in un ms. Vaticano e in un codice del Balliol College di Oxford. In Eccardo il p. raggiunge la vertiginose altezze del pensiero parmenideo. L'influenza di costoro agì profondamente sul pensiero tedesco posteriore: Giovanni Tauler ed Enrico Suso o Seuse risentono evidentemente dell'insegnamento di Eccardo; Dionisio Rickel, detto anche Dionisio Cartusiano, dal tomismo, che professava da giovane, s'andò sempre più orientando verso il p. della corrente albertista, e Niccolò da Cusa aveva letto egli pure il commento di Bertoldo di Mosburg alla Elementatio di Proclo.

Un altro pensatore che utilizzò la nuova letteratura neoplatonica nelle versioni di Guglielmo di Moerbeke fu il compatriota e amico di questo, Enrico Bate da Malines, autore dello Speculum divinorum et quorumdam naturalium, diviso in 23 parti di cui due sole sono finora pubblicate. Proposito del Bate è quello di dimostrare l'accordo tra Aristotele e Platone; e ciò egli fa nella 4ª, nell'8ª e nella 12ª parte della sua grande opera, che per tanti rispetti anticipa d'un secolo e mezzo la Theologia platonica del Ficino. Intorno alla metà del sec. XV, lo Speculum del Bate, trascritto per papa Niccolò V, entrò a far parte della Biblioteca Vaticana, ove ancora si trova, e da essa lo tolse in prestito Pico della Mirandola, che ne fece trarre la copia che figurava nella sua biblioteca.

C. Baeumker, Der Platonismus im M.A. etc., ibid., XXV, 1-2, ivi 1928, pp. 139-93; M. Grabmann, Die Proclusübersetzungen d. W. V. Meerbeke u. ihre Wertung in d. latein. Litz., in Mittelalt. Geistesleben, II, Monaco 1936, pp. 413-23; R. Kibansky, The continuity of the platonic tradition during the middle ages, Londra [1930]; T. Gregory, L'anima mundi e nella filosofia del sec. XII, in Giorn. crit. della filosofia, it., 30 (1931), pp. 494-508; E. Garin, Contributi alla storia del p. medievale, in Ann. d. Scuola norm. sup. di Pisa, 20 (1931), pp. 58-97.

III. IL P. NEL RINASCIMENTO. — Ciò che distingue il p. del Rinascimento classico da quello di Enrico Bate è la conoscenza diretta di tutti i dialoghi di Platone, delle Enneadi di Plotino e di numerosi altri scritti neoplatonici. Dante ricorda il Timeo, ma è assai dubbio ch'egli l'avesse letto; e a spiegare l'influenza che sicuramente ebbero sul suo pensiero alcuni grandi concetti platonici basterebbero gli scritti d'Alberto Magno a lui ben noti. TETRARCA (v.), invece non solo conobbe il Timeo latino e il commento di Calcidio, ma possedeva anche una copia del Fedone e forse anche del Menone tradotti da Enrico Aristimo (la copia del Fedone posseduto da lui e tratta dall'esemplare legato alla Sorbona da Gerardo d'Abbeville [v.], fa parte oggi del cod. lat. 6567 A della Bibl. naz. di Parigi, e ha brevi annotazioni marginali di sua mano; era appartenuto prima a Jacopo Finucci da Castel Fiorentino). Ma il Petrarca attesta di essersi procurato anche un discreto numero di codici greci di Platone. Il numero di «sedecini vel eo amplius Platonis libros» (De ignor., cod. Vat. lat. 3359, f. 28ᵃ) comprende quasi certamente anche i dialoghi «in latinum versos aliquot nunquam alibi visos»; ma anche detratti questi ultimi, la cifra dei greci è sempre caspicua, per quel tempo. Se non che il Petrarca, che s'era messo a studiare greco per potere intender Platone, non andò molto avanti nella conoscenza di questa lingua. A penetrare poi nel mondo di Platone, gli mancava un'adeguata preparazione filosofica. Egli dovette pertanto limitarsi a una conoscenza piuttosto generica di quel mondo, derivata in gran parte da Cicerone, Apuleio e Agostino (v.) ma pur sufficiente a lui che veri problemi speculativi non ebbe mai a porsi, e fu piuttosto assillato da inquietudine morale. Perciò anche lo spostarsi del culto da Aristotele a Platone, nel Trionfo della fama, non ha quel significato filosofico che spesso gli s'attribuisce, ma è piuttosto espressione di simpatia di dilettante.

Tuttavia l'esempio del Petrarca fu d'impulso allo studio di Platone, quando i codici greci di questo cominciarono ad affluire in Italia e gli umanisti ebbero imparato il greco. Alunno del Crisoloro (v.), il Guarino seguì il maestro a Costantinopoli, ove rimase cinque anni. Fra i codici che ne riportò ben cinque erano di Platone. Codici di Platone ARISTEA (v.) e Rinuccio da Castiglione nel terzo decennio del '400; Antonio Cassarino intorno al 1438 recò un grosso volume che pare contenesse tutti i dialoghi platonici. Altri codici continuarono a giungere dall'Oriente anche più tardi, recati da dotti greci che fuggivano dinanzi all'avanzare dei Turchi, e insieme con gli scritti di Platone affluirono i commenti neoplatonizzanti ad Aristotele (Temistio, Filopono, Simplicio, Prisciano Lido ecc.) e le opere dei maggiori neoplatonici (Plotino, Porfirio, Giamblico, Proclo [v.]). All'arrivo dei codici seguirono le traduzioni. Leonardo Bruni (v.) accenna a una rozza traduzione anonima della Repubblica; a questa venne ad aggiungere un'altra nel 1402 dello stesso Crisoloro troppo letterale e in latino inelegante. Umberto Decembrio, suo discepolo a Pavia, tentò di rifarla, ma soltanto il figlio di questo, Pier Candido, la condusse a termine dopo il 1437. Qualche anno dopo apparve quella del Cassarino. Intanto il Bruni traduceva il Fedone (1405), il Gorgia

(1409), il Fedro, l'Apologia (1424), il Critone, le Epistole (1423-27) e parte del Simposio (1435). Più tardi Cenoio de' Rustici tradusse l'Asioco, il Filelfo l'Eutifrone, Pier Candido Decembrio il Liside, Rinuccio Aretino il Critone, Lorenzo Lippi l'Ione, il Poliziano parte del Liside e Giorgio di Trebisonda le Leggi, dedicando la traduzione a Martino V. e l'Epinomide. Ma la gloria d'aver voltato in elegante latino tutto Platone e gran numero di Ficino (v.).

Alle traduzioni tennero dietro accese discussioni intorno all'interpretazione del pensiero platonico e ai rapporti con l'aristotelismo dominante e con il cristianesimo. A queste discussioni contribuirono grandemente alcuni platonici bizantini venuti in Italia. Gemisto Pletone (v.). Prima di venire a Firenze, al Concilio che doveva trattare della cessazione dello scisma greco, egli aveva tentato nel Peloponneso, da cui veniva, una grande riforma sociale, filosofica e religiosa che avrebbe dovuto rinnovare l'antica cultura ellenica conciliata con il cristianesimo per mezzo del p. Interpretando in senso filosofico gli antichi miti, come avevano fatto Platone e più ancora i neoplatonici, egli credeva che gli dèi d'Omero e d'Esiodo avrebbero ancora trovato posto in un rinnovato cristianesimo come religione di tutta l'umanità. A Firenze egli non trovò in ciò molti consensi; ma l'ardore che per la filosofia del «divino Platone» egli accese nell'animo di Cosimo il vecchio e di non pochi fiorentini colti si diffonderà da Firenze a tutta l'Europa dotta. Nell'astiosa polemica che Giorgio da Trebisonda ingaggiò contro il Gemisto, intervenne con animo più pacato il card. Bessarione (v.), già alunno di questo, e nella sua opera In calumniatorem Platonis segnò la linea maestra di una moderata interpretazione di Platone, seguita in generale da colui che fu il maggiore rappresentante del p. fiorentino, cioè il Ficino.

Ottimo traduttore, ma mediocre critico, il Ficino peraltro intese Platone quale «Mosè atticizzante», NOUMENO (v.), e mentre attraverso lo Pseudo Ermete Trismegisto fece discendere la teologia platonica dalla sapienza dei libri mosaici, attraverso s. Agostino ne fece un'anticipazione di quella cristiana. Assai più originale e più audace di quello ficiniano è il p. di G. Pico della Mirandola (v.) che tenta la conciliazione di Platone e di Aristotele, e quindi del p. con il cristianesimo, da un punto di vista più alto, risalendo all'Uno nel quale tutte le differenze dell'essere s'implicano e s'annullano. Dalla scuola del Ficino si suol far dipendere, insieme con altri, Egidio da Viterbo (v.) che osò intraprendere un commento alle Sentenze «ad mentem Platonis», ancora in gran parte inedito, al quale l'autore pose mano nei primi anni del '500, finché non lo interruppe poco dopo il 1512. Ma se egli prende le mosse dal Ficino, tenta più volte gli ardimenti del Pico, senza peraltro raggiungerlo. Curioso è in quest'opera l'uso dei miti pagani filosoficamente interpretati. L'esempio, tanto in Egidio che nel Pico, veniva da Gemisto Pletone. In merito va notato che, per impulso venuto soprattutto da questo platonico greco, la mitologia fu riabilitata nel pensiero dei dotti del Rinascimento classico, e alla vecchia interpretazione demonologica, come a quella evemerista, s'andò sostituendo la teoria che negli dèi della religione greco-romana scorge personificazioni di concetti naturalistici e filosofici. Così le antiche divinità potevano trovar posto, se non proprio nelle chiese cristiane, come avrebbe voluto il Pletone, nel mondo poetico e letterario e rimanervi tranquillamente fino all'epoca del romanticismo ed oltre. Dal Simposio platonico commentato dal Ficino traggono ispirazione le numerose dissertazioni e lucubrazioni intorno all'amore che potrebbero dirsi una ripresa delle poetiche discettazioni dei rimatori dello «stil novo»; tanto è vero che tornò ad essere ricordata e discussa e interpretata anche la canzone di Guido Cavalcanti Donna me prega. I frutti più saporosi maturati su questo argomento sono senza dubbio il discorso del Bembo (v.) alla fine del Cortegiano CASTIGLIONE (GABIT) (v.) e i Dialoghi d'amore di Giuda Abarbanel, detto Leone Ebreo. La dottrina sviluppata da questo si determina in un'ampia visione cosmica, la cui unità è formata dall'amore che lega

tutte le cose tra loro ed è principio del loro svilupparsi ed elevarsi fino al congiungimento con Dio.

Entrato nella cultura del Rinascimento, nemmeno gli aristotelici più refrattari riuscirono a sottrarsi all'influsso del p., subito attraverso i commenti di Temistio, di Filopono e di Simplicio. Pomponazzi (v.), che fra gli aristotelici è forse il più lontano dallo spirito della nuova cultura umanistica e platonica, aveva letto in buone o cattive traduzioni tutto Platone, e una volta, commentando nel 1513 il I. I della Fisica (c. c. 31), giunge perfino a difenderlo da una critica di Aristotele: « In hoc mentitur (Aristoteles) attribuendo haec Platoni; quoniam ego vidi Platonem; non est verbum quod dicat ea quae sibi imponit Aristoteles » (Arezzo, Fratern. de' Laici, cod. 389, f. 34°; cf. Bibl. naz. di Parigi, cod. lat. 6533, f. 39°). Il fatto più notevole sono non tanto le diatribe sulla superiorità di Platone e di Aristotele, quanto i tentativi di conciliarli. Al quale proposito è PICCOLOMINI, FAMIGLIA (v.), averroista padovano, il quale (Universa philosophia de moribus, III, Venezia 1583, cap. 20, 23) ammonisce i suoi contemporanei a non voler falsare con stiracchiamenti e contaminazioni il vero pensiero dei due filosofi, ma a cercarne piuttosto l'armonia in quanto l'uno completa l'altro. Probabilmente egli aveva dinanzi agli occhi la figura dei due filosofi nella Scuola d'Atene di Raffaello. Al ravvicinamento fra l'aristotelismo e il p., nel Rinascimento, contribuì grandemente il commento di Simplicio al De anima, ispirato a Giamblico. Utilizzato da G. Pico NIO (v.) e da altri, Genua (v.), averroista padovano, e dai suoi discepoli. Con il Genua la più rigida forma d'aristotelismo, AVERROISMO (v.), comincia a sfaldarsi e ad essere riassorbita nella filosofia platonica. Caratteristico è in proposito l'esempio di M. A. Mocenigo. Discepolo del Genua, il Mocenigo nel 1559 si presentava a una pubblica disputa per il dottorato a Padova, intorno a un rilevante numero di Paradoxa theoremataque, fra i quali sono notevoli quelli nei quali le fondamentali tesi averroistiche sono concepite nello spirito del commento di Simplicio. Dieci anni dopo, nel De transitu hominis ad Deum (Venezia 1569), il suo averroismo s'è ormai completamente dissolto nel p.

Ultimo fra i platonici del '500, degni di nota, PATRIARCHI (v.) da Cherso. Successo nello studio di Ferrara ad Antonio Montecatino, che aveva disegnato una grande opera sulla concordia d'Aristotele e di Platone e di questo aveva esposto la Repubblica, il Patrizi, che conosceva tutta la letteratura neoplatonica, dagli Oracoli Caldei agli Elementi di teologia di Proclo e alla cosiddetta Theologia Aristoteli, tentava nella Nova de universis philosophia (Ferrara 1591) di ordinare in forma organica e sistematica il pensiero platonico per contrapporlo al sistema aristotelico che s'avviava ormai al dissolvimento. Ma per acuto che fosse, gli mancò lo slancio di un G. Pico e di un Leone Ebreo.

Dopo di lui lo spirito del p. continua a penetrare la filosofia moderna, sia di Bruno come di Spinoza, di Cartesio come di Berkeley (l'empirismo lockiano è una polemica serrata contro l'innatismo platonico rinnovato dalla scuola di Cambridge), di Malebranche come di Shelling, di Rosmini come di Gioberti; ma è spirito che s'è ormai liberato dalla lettera; mentre i filologi dovevano faticare un poco a districare il genuino pensiero di Platone dalle posteriori incrostazioni.