PLATONISMO

PLATONISMO. - Per il p. greco antico si rimanda alla voce ACCADEMIA (I. L'a. greca). Qui sarà trattato: I. Il p. nei Padri; II. Il p. nel medioevo; III. Il p. nel Rinascimento.

I. IL P. NEI PADRI. - Presso non pochi scrittori dell'epoca patristica, soprattutto greci, il p. ebbe eccezionale favore. Mentre Aristotele è il «fisico» o anche «l'ateo», Platone è il filosofo: nel senso appunto che i Padri danno a «filosofia», non come pura speculazione teoretica, né ricerca sulla struttura dell'universo, ma come scienza che scopre le norme della vita, indica all'uomo la via della felicità, lo libera dalla schiavitù dei beni sensibili e lo eleva alla contemplazione delle realtà superiori. Secondo la risposta di Socrate a Glaucone nella Repubblica (V, 475 e), «i veri filosofi... sono gli amanti della verità, che si sforzano di contemplarla». Platone, per ciò stesso ch'è filosofo (in questo senso), è «il più teologo fra i Greci» e in certo senso un precursore del cristianesimo.

1. Significato del p. nei Padri. - L'imprecisione e la forma mitica di cui Platone aveva rivestito non poche delle sue dottrine si prestava a interpretazioni diverse; e già nei primi discepoli, a partire da Senocrate, opposte dottrine si richiamavano a Platone. Il dubbio avanzato dalla nuova Accademia intorno all'esistenza di esseri immateriali, è senz'altro riferito al fondatore della scuola (Cicerone, De oratore, III, 18, 67). Tale scetticismo, per le conseguenze che comportava nel campo morale, provocò vive opposizioni (v. la requisitoria di Numenio contro Arcesilao e i suoi successori, in Eusebio, Praep. Evang., I. XIV, cap. 6 sgg.: PG 21, 1200 B sgg). Agli inizi del sec. II d. C. al contrario, per l'infinità che permangono oscuri, il sincretismo che porta il nome di p. di mezzo considera il fondatore dell'Accademia soprattutto come il teorico dell'esistenza di Dio e dell'immortalità dell'anima, il maestro che insegna a ben vivere e a rendersi simili a Dio, mediante la contemplazione e l'unione con lui. Questo punto di vista poteva certo avvalersi di Platone, soprattutto del Platone dell'ultimo periodo, nel Sofista, Filebo, Timeo, Leggi. Ma è soltanto nel p. di mezzo che può trovare significazione un'affermazione come quella di s. Agostino: «Non dubitat (Plato) hoc esse philosophari amare Deum» (De civit. Dei, VIII, cap. 8: PL 41, 233). Il p. di cui è traccia nei Padri è quello di Platone, ma innanzi tutto il p. di mezzo, e, più tardi, il neoplatonismo di Plotino, Porfirio e Proclo.

Occorre inoltre avvertire che tale p. non escludeva l'infusso di altri sistemi filosofici. Come il p. di mezzo, così il neoplatonismo ha tratto elementi da fonti diverse: Socrate, Eraclito, gli Jonici, i Pitagorici, Aristotele (v.); per le dottrine morali, stoicismo (v.), passato talora nei Padri attraverso Filone o Plotino.

2. Principali rappresentanti

I Padri e gli scrittori ecclesiastici dei primi secoli che maggiormente subirono l'infusso del p. sono: a) gli apologisti del sec. II s. Giù-

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stino, Atanagora citano i Dialoghi, ma li conoscono, sembra, solo attraverso florilegi (J. M. Pfättisch, Der Einfluss Platos auf die Theologie Justins des Märtiners, Paderborn 1910). L'infusso dei «platonici» è assai più sensibile sugli Alessandrini: Clemente (S. Meifort, Der Platonismus bei Clemens Alexandrinus, Tubinga 1928) e Origene (cf. l'Index dell'ed. Koetschau); e, nel sec. IV, su Eusebio, Metodio d'Olimpo, s. Gregorio di Nazianzo, s. Gregorio di Nissa, Evagrio; esso non è del tutto assente in s. Atanasio e s. Basilio. b) Presso i Latini Platone era quasi sconosciuto. Non va tuttavia presa alla lettera l'affermazione di s. Girolamo «Quanti Platonis vel libros novere vel nomen? Vix in angulos otiosi eos senes re-colunt» (Comment. in Epist. ad Galatas, I. III, cap. 5; PL 26, 401 B). S. Agostino è certamente fra i Padri che più utilizzarono il neoplatonismo (cf. L. Grandgeorge, St Augustin et le néoplatonisme, Parigi 1896; Ch. Boyer, Christianisme et néoplatonisme dans la formation de St Augustin, 1920). c) Nel sec. V vanno ricordati Teodoro di Ciro, Nemesio, Claudiano Mamerto, Sinesio (cf. H. Eibl, Augustin und die Patristik, VIII: Christliche Ne- platoniker des V. Jahrhunderts, Monaco 1923); e innanzi- tutto lo Pseudo Dionigi Areopagita.

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«È una sola e medesima evoluzione che, nei primi cinque secoli, fa avanzare il pensiero pagano dal problema pratico della conversione interiore in un Seneca o in un Epitteto alla teologia raffinata di Plotino e di Proclo, e il pensiero cristiano del cristianesimo spirituale e interiore di s. Paolo alla teologia dogmatica di Origene e dei cappadoci: è difficile non scorgere gli stessi fattori in questa trasformazione» (Histoire de la philosophie, I, p. 491). È un errore. Anche quando utilizzano largamente Platone, i Padri non derivano da lui la regola della loro fede. In Platone essi hanno trovato un tipo di speculazione, uno slancio di pensiero, affinità, talora invero esagerate, nel modo di intendere il destino dell'uomo e il suo rapporto con Dio. Ma la sostanza della loro dottrina e le determinazioni concettuali del dogma sono cercate altrove. Di ciò sono chiara conferma le loro esplicite dichiarazioni. Afferma s. Agostino: «Apud Platonicos me interim quod sacris nostris non repugnet reperturum esse confido» (De civit. Dei, VIII, cap. 4, 9 e 10: PL 41, 231-235). Anche quand'egli parla da platonico, è innanzitutto cristiano: «Questo è ben chiaro: giammai mi allontanerò dall'autorità di Cristo» (Cont. Acad., III, cap. 20, 43: PL 32, 957). Analogamente già s. Giustino: ciò ch'egli predica sono «gl'insenamenti ricevuti da Cristo e dai profeti che l'hanno preceduto. Essi contengono intera la verità, mentre nei filosofi questa non è che parziale e partecipata» (Apol., I, 23: PG 6, 364 A). Origene stesso nel De principiis, opera in gran parte speculativa, afferma che «il sola credenda est veritas quae in nullo ab ecclesia statica et apostolica discordat traditione» (I, I: PG 11, 116 B). Egli intese sempre non avere per maestri se non Gesù Cristo e gli Apostoli (Cont. Cels., I, 42; III, 47: PG 11, 776 A, 981 A, 1017 A). Alla scuola di Origene, come riferisce s. Gregorio il Taumaturgo, suo discepolo a Cesarea, l'insegnamento consisteva soprattutto nell'interpretazione delle Sacre Scritture (Oratio panegyrica, 15: PG 10, 1093 sg.). Se, in etica e metafisica, Origene consigliava di ricorrere alla filosofia dei Greci, era per trarne «ciò che può servire di propedeutica al cristianesimo» (Epist. ad Gregorium, I: PG 11, 88 A). Pascal dirà: «Platone per disporre al cristianesimo» (Pensées, ed. Brunschvicg, Parigi 1897, n. 219). Questa «preparazione dell'anima», che può fornire il p. («suffragatur religioni verae», dice s. Agostino), deriva soprattutto dal fatto che esso crede nella metafisica. Per il grande indirizzo di pensiero che si richiama a Platone, le cose sensibili, per quanto belle, non sono che gl'infini gradi d'una scala la cui sommità si perde nel mistero luminoso di Dio. E l'anima tende realmente ad unirsi con Dio, la cui altezza sempre la trascende. In realtà l'ultima conclusione dell'itinerario platonico dovrebbe essere il riconoscimento dell'inadeguatezza del pensiero umano di fronte al Mistero e la speranza in una rivelazione della verità suprema.

II. IL P. NEL MEDIOEVO. — Il p. nel medioevo ebbe diverse espressioni nella cultura bizantina, in quella araba e nell'Occidente latino.

3. Oriente bizantino

Il fatto che non ci fosse bisogno, per leggere gli scritti di Platone e dei platonici, di tradursi, spiega perché la tradizione del pensiero platonico si mantenesse viva, nell'Oriente bizantino, attraverso tutto il medioevo, fino alla caduta di Costantinopoli. Tuttavia, quando Origene (v.), BASILICA (v.) e dei due Gregori, GREGORIO NAZIANZENO (v.) e Nisseno (v.), subentrò Giovanni Damasceno (v.), l'ardore per il p. andò gradatamente scemando, mentre guadagnava terreno l'aristotelismo, si che bisogna giungere ad Areta, discepolo di Fozio, per vedere risorgere il culto di quel Platone che Giorgio Hamartolos, loro contemporaneo, riteneva, come già Clemente d'Alessandria ed Eusebio, precursore di Cristo. Ma è CESELLO (v.) che Platone tornò ad essere il maggior filosofo e il più vicino al cristianesimo. Insieme con gli scritti di Platone PORFRIO (v.), Proclo (v.) e d'altri neoplatonici, e Bisanzio divenne il centro d'irradiazione del p. verso oriente, in Armenia e in Georgia e nelle province bizantine dell'Italia. La scuola di Pesello ebbe largo seguito: Giovanni Italo e Michele d'Efeso, Eustrazio di Nicea e Michele Italico, detto il secondo Platone, e ne continuano lo spirito, anelli di una catena che Gemisto Plétoné (v.) e al card. Bessarione (v.).

4. Mondo musulmano

Gli Arabi subirono l'influenza della cultura greca non direttamente dai Bizantini, ma dai Siri, dopo la conquista del loro paese e della Persia (642-640). Digiunì di scienza, essi si gettarono con avidità sulla ricca enciclopedia greca della quale le scuole di Nisibi, di Gundisàpúr e di Edessa erano depositarie. Sotto il calafato di al-Ma'mūn o poco dopo vennero in possesso d'una duplice traduzione del Timoe e poteronne leggere in arabo la Repubblica, le Leggi e il Sofista con il commento di Olimpiodoro, l'Apologia, il Critone e il Fedone. Oltre a ciò fu tradotta in arabo la Sinossi che Galeno aveva fatto di alcuni dialoghi platonici quali il Cratilo, il Sofista, il Politico, il Parmenide, l'Entidemo, la Repubblica, il Timoe, le Leggi, e vari scritti neoplatonici dei quali i filosofi musulmani usarono largamente. Fra questi ultimi, hanno particolare importanza, per l'influsso che esercitarono sul pensiero islamico, il Libro delle cinque sostanze dello Pseudo Empedocle, la cosiddetta Teologia d'Aristotele, estratto dai libri IV-VI delle Emedai di Plotino, che P. Henry ritiene opera di Plotino stesso, e il Libro della pura Bontà, estratto dagli Elementi di teologia di Proclo e tradotto poi in latino con il titolo Liber de causis. Una tendenza decisamente neoplatoneggiante si constata in tutti i filosofi musulmani dalla Averroè (v.). ALFARANO, TIBERIO (v.) che compose una parafrasi delle Leggi di Platone e inoltre uno scritto, da poco rinvenuto (Klibansky, op. cit. in bibl., p. 39) sulla tendenza della filosofia di Platone e di quella d'Aristotele. Lo stesso Averroè, che nel grande commento s'era proposto di liberare il pensiero d'Aristotele da ogni elemento estraneo, non solo ha lasciato una parafrasi della Repubblica platonica, ma anche nella interpretazione d'Aristotele è stato sedotto egli stesso, Temistio (v.), da motivi schiettamente platonici nel formulare sia la tesi dell'unità dell'intelletto possibile (De anima, III, comm. 5; Destr. destruct., I, dub. 8), che quella della copulatio con l'intelletto agente (De anima, III, comm. 36).

Strettamente apparentato con il neoplatonismo arabico a quello giudaico che ne deriva. Avicebron (cioè Sélômôn Ibn Gébiról, sec. XI) nel suo Fons vitae, che tanta influenza esercitò sul pensiero della scolastica cristiana, accenna a Platone (se pure non si tratta d'un errore invece di Plotino) a dove parla di una materia spirituale soggetto di tutte le forme create. Ma questa dottrina era già divulgata dal Libro delle cinque sostanze dello Pseudo Empedocle e da

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Ibn Masarrah vissuto più d'un secolo prima in Spagna. Da al-Fārāb deriva inoltre l'interpretazione neoplatoneggiante del pensiero aristotelico nel Mōrēh nēbhūMaimonide (v.). Elementi neoplatonici sono ugualmente evidenti nella speculazione cabbalistica, alla quale volle essere iniziato G. Pico della Mirandola (v.).

5. Occidente latino

Al momento della rinascenza carolingia non si conosceva fra i Latini che il frammento del Timeo tradotto da Calcidio (la traduzione di Cicerone era ormai quasi sconosciuta) e accompagnato dal commento di questo. Tuttavia l'azione indiretta del pensiero platonico, o meglio neoplatonico, non venne mai meno, trasmessa con l'eredità patristica di Agostino e d'Ambroglio, e con le traduzioni di taluni scritti dei Padri della Chiesa greca. A queste vanno aggiunte le Dionigi (v.) ad Scoto Eriugena (v.), il quale tradusse pure il De hominis opificio di Gregorio da Nissa e Massimo il Confessore (v.). La grande opera dell'Eriugena, De divisione naturae, è una sintesi ardita e poderosa del pensiero cristiano con la speculazione neoplatonica. Accanto a questi tramiti di trasmissione del pensiero platonico non vanno dimenticati il De consolatione philosophiae di Boezio (specialmente il metro o del I. III) né il commento di Macrobio al Somnium Scipionis, né il De deo Socratis e il De dogmate Platonis di Apuleio e le Noctes attacce di Aulo Gellio e il sesto dell'Eneide di Virgilio con la glossa di Servio, opere tutte che continuarono ad essere lette nelle scuole cristiane dell'Occidente. E in particolare alla scuola che prende il nome dall'abbaia di Chartres nel corso del sec. XII. Qui il Timeo fu più Guglielmo di Conches (v.) che s'era proposto di commendare anche Macrobio. Dalla lettura di queste opere, e dal giovamento che alcuni scrittori di questo periodo ne trassero per i commenti ai primi capitoli della Genesi, derivano alcune tipiche teorie come quella dell'anima del mondo identificata con lo «spirito di Dio» che «covava le acque» (Gen., 1, 2, secondo il testo ebraico e antiche versioni anteriori alla Volgata). Siffatta dottrina Chartres (v.), fratello minore di Bernardo che Giovanni di Salisbury (Metal., IV, 35) dichiara «il più perfetto dei platonici», in una ardita teoria che tende a stabilire fra la triade cristiana e la triade neoplatonica (Tagathon, Nous e Psyché o Entelechia) una perfetta corrispondenza, anzi, può dirsi, identità.

Poco dopo la metà del sec. XII, e precisamente nel 1156, due dei più importanti dialoghi platonici, il Moneo e il Fedone, venivano tradotti dal greco da Enrico Aristippo, arcidiacono di Catania. Ma la traduzione non ottenne in principio la diffusione che cominciò ad avere verso la fine del sec. XIII. Assai più larga diffusione ebbero invece le due traduzioni del De natura hominis di Nemesio, fatte da Alfonso vescovo di Salerno e da Burgundione da Pisa, ambedue posteriori di poco a quella del Fedone. Lo scritto di Nemesio esercitò un forte influsso platonico sugli scolastici della prima metà del sec. XIII, che venne aristotelismo (v.). Talune citazioni che si credeva derivassero direttamente da Platone traggono origine invece da Nemesio.

Un'altra fonte indiretta della conoscenza che gli scolastici ebbero di Platone, sono gli scritti aristotelici, nei quali la polemica contro il p. è incessante. Se s. Agostino aveva salvato il «mondo ideale» di Platone e di Plotino collocandolo in Dio, il p. era definitivamente battuto nella questione dei rapporti fra anima e corpo. Sebbene il pensiero patristico avesse respinto il dualismo gnostico e manicheo, tuttavia esso non nascondeva una certa propensione per il dualismo platonico, che alla sostanza del corpo opponeva la sostanza dell'anima. In generale i Padri parvero rifuggire dal concetto aristotelico che fa del'anima l'atto o entelechia del corpo, temendo che, come con Plotino dichiararono alcuni, siffatta dottrina comporta mettesse l'immortalità dell'anima. Ma il senso profondo racchiuso nel dogma della risurrezione della carne prese il sopravvento, e il concetto dell'unità inscindibile dell'individuo umano finì per prevalere sul concetto platonico che fa dell'anima l'ospite o la prigioniera del corpo. A definire dogmaticamente il pensiero cristiano intorno ai rapporti fra il corpo e l'anima fu accolta la formula aristotelica che fa dell'anima la forma immediata e sostanziale del corpo umano, dualismo (v.).

Ma nonostante questa sconfitta del p., altri motivi platonici, ereditati dalla tradizione agostiniana e dal peripatetismo neoplatoneggiante di al-FārāAvicenna (v.), continuarono a esercitare la loro seduzione sullo spirito di taluni scolastici, come sull'autore della Summa philosophiae, pubblicata da L. Baur (Beitr. zur Gesch. d. Philos. d. Mittelalt. 9 [1912], pp. 275-643), su s. Bonaventura, la cui dottrina della conoscenza accoglie elementi consapevolmente platonici, e sullo stesso s. Tommaso che commentò il De divinis nominibus dello Pseudo Dionigi e il Liber de causis di cui scoperse la fonte nella Elementatio theologica di Proclo. Ma soprattutto su s. Alberto Magno; il quale diceva (Metaph., I, tr. 5, cap. 15): «Et scias quod non perficitur homo in philosophia nisi ex scientia duarum philosophiarum Aristotelis et Platonis». Oltre alle molte citazioni dirette del Timeo e del commento di Calcidio, egli cita anche il Fedone, il Menone, il Fedro, il Gorgia, il Lachete, la Repubblica e le Leggi; ma si tratta di citazioni indirette da Macrobio, da Nemesio, da Eustrazio o da Aristotele. Tuttavia nel De causis et processu universitatis, nel commento inedito al De divinis nominibus e nei suoi commenti ad Aristotele egli mostra di avere assimilato tutto il pensiero del «peripatetismo» arancio, cioè le dottrine dei commentatori neoplatoneggianti di Aristotele, che egli oppone all'interpretazione dei «Latini». Contemporaneo d'Alberto fu Guglielmo di Moerbeke (v.) che tradusse una parte del commento di Proclo al Parmenide e al Timeo, la Elementatio theologica dello stesso Proclo (della quale si ritiene un estratto o abbreviazione libera il Liber de causis): inoltre i tre opuscoli, pure di Proclo, De providentia et fato et eo quod est in nobis, De decem dubitationibus circa providentiam e De malorum subsistentia; e ancora la parafrasi di Temistio al De anima, il commento di Simplicio al De caelo, e un importante frammento di Filopono sul terzo libro del De anima.

Tutta questa nuova letteratura schiettamente neoplatonica fu utilizzata dal gruppo di quei domenicani tedeschi che potrebbero dirsi i continuatori dell'opera di Alberto Magno, Strasburgo (v.), Teodoro di Freiberg (v.), Bertoldo di Mosburg (v.) e maestro Eccardo (v.). Teodorico in particolare fa largo uso della Elementatio di Proclo, della quale Bertoldo ha lasciato un diffuso commento, conservato in un ms. Vaticano e in un codice del Balliol College di Oxford. In Eccardo il p. raggiunge la vertiginose altezze del pensiero parmenideo. L'influenza di costoro agli profondamente sul pensiero tedesco posteriore: Giovanni Taufer ed Enrico Suso o Seuse risentono evidentemente dell'insegnamento di Eccardo; Dionisio Rickel, detto anche Dionisio Cartusiano, dal tomismo, che professava da giovane, s'andò sempre più orientando verso il p. della corrente albertista, e Niccolò da Cusa aveva letto egli pure il commento di Bertoldo di Mosburg alla Elementatio di Proclo.

Un altro pensatore che utilizzò la nuova letteratura neoplatonica nelle versioni di Guglielmo di Moerbeke fu il compatriota e amico di questo, Enrico Bate da Malines, autore dello Speculum divinorum et quorumdam naturalium, diviso in 23 parti di cui due sole sono finora pubblicate. Proposito del Bate è quello di dimostrare l'accordo tra Aristotele e Platone; e ciò egli fa nella 4ª, nell'8ª e nella 12ª parte della sua grande opera, che per tanti rispetti anticipa d'un secolo e mezzo la Theologia platonica del Ficino. Intorno alla metà del sec. XV, lo Speculum del Bate, trascritto per papa Niccolò V, entrò a far parte della Biblioteca Vaticana, ove ancora si trova, e da essa lo tolse in prestito Pico della Mirandola, che ne fece trarre la copia che figurava nella sua biblioteca.

C. Baeumker, Der Platonismus im MA. etc., ibid., XXV, 1-2, ivi 1928, pp. 139-93; M. Grabmann, Die Proclusübersetzungen d. W. V. Moerbeke u. ihre Wertung in d. latein. Litt., in Mittellat. Geistesleben, II, Monaco 1936, pp. 413-23; R. Klibansky, The continuity of the platonic tradition during the middle ages, Londra [1950]: T. Gregory, L'« anima mundi» nella filosofia dell'arte, XII, in Giorn. crit. della filosofia, it., 30 (1951), pp. 494-508; E. Garin, Contributi alla storia del p. medievale, in Ann. d. Scuola norm. sup. di Pisa, 20 (1951), pp. 58-97.

III. IL P. NEL RINASCIMENTO. — Ciò che distingue il p. del Rinascimento classico da quello di Enrico Bate è la conoscenza diretta di tutti i dialoghi di Platone, delle Emeadi di Plotino e di numerosi altri scritti neoplatonici. Dante ricorda il Timeo, ma è assai dubbio ch'egli l'avesse letto; e a spiegare l'influenza che sicuramente ebbero sul suo pensiero alcuni grandi concetti platonici basterebbero gli scritti d'Alberto Magno a lui ben noti. TETRARCA (v.), invece non solo conobbe il Timeo latino e il commento di Calcidio, ma possedeva anche una copia del Fedone e forse anche del Menone tradotti da Enrico Aristimo (la copia del Fedone posseduto da lui e tratta dall'esemplare legato alla Sorbona da Gerardo d'Abbeville [v.], fa parte oggi del cod. lat. 6567 A della Bibl. naz. di Parigi, e ha brevi annotazioni marginali di sua mano; era appartenuto prima a Jacopo Finucci da Castel Fiorentino). Ma il Petrarca attesta di essersi procurato anche un discreto numero di codici greci di Platone. Il numero di «seccimi» del 3359, f. 28a) comprende quasi certamente anche i dialoghi «in latinum versos aliquot nunquam alibi visos»; ma anche dettati questi ultimi, la cifra dei greci è sempre cospicua, per quel tempo. Se non che il Petrarca, che s'era messo a studiare greco per potere intender Platone, non andò molto avanti nella conoscenza di questa lingua. A penetrare poi nel mondo di Platone, gli mancava un'adeguata preparazione filosofica. Egli dovette pertanto limitarsi a una conoscenza piuttosto generica di quel mondo, derivata in gran parte da Cicerone, Apuleio e Agostino (v.) ma pur sufficiente a lui che veri problemi speculativi non ebbe mai a porsi, e fu piuttosto assillato da inquietudine morale. Perciò anche lo spostarsi del culto da Aristotele a Platone, nel Trionfo della fama, non ha quel significato filosofico che spesso gli s'attribuisce, ma è piuttosto espressione di simpatia di dilettante.

Tuttavia l'esempio del Petrarca fu d'impulso allo studio di Platone, quando i codici greci di questo cominciarono ad affluire in Italia e gli umanisti ebbero imparato il greco. Alunno del Crisolora (v.), il Guarino seguì il maestro a Costantinopoli, ove rimase cinque anni. Fra i codici che ne riportò ben cinque erano di Platone. Codici di Platone ARISTEA (v.) e Rinuccio da Castiglione nel terzo decennio del '400; Antonio Cassarino intorno al 1438 recò un grosso volume che pare contenesse tutti i dialoghi platonici. Altri codici continuarono a giungere dall'Oriente anche più tardi, recati da dotti greci che fuggivano dinanzi all'avanzare dei Turchi, e insieme con gli scritti di Platone affluirono i commenti neoplatonizzanti ad Aristotele (Temistio, Filopono, Simplicio, Prisciano Lido ecc.) e le opere dei maggiori neoplatonici (Plotino, Porfirio, Giamblico, Proclo [v.]). All'arrivo dei codici seguirono le traduzioni. Leonardo Bruni (v.) accenna a una rozza traduzione anonima della Repubblica; a questa venne ad aggiungersene un'altra nel 1402 dello stesso Crisolora troppo letterale e in latino ineleggente. Umberto Decembrio, suo discepolo a Pavia, tentò di rifarla, ma soltanto il figlio di questo, Pier Candido, la condusse a termine dopo il 1437. Qualche anno dopo apparve quella del Cassarino. Intanto il Bruni traduceva il Fedone (1405), il Gorgia (1409), il Fedro, l'Apologia (1424), il Critone, le Epistole (1423-27) e parte del Simposio (1435). Più tardi Cencio de' Rustici tradusse l'Assiaco, il Fielfo l'Eutifrone, Pier Candido Decembrio il Liside, Rinuccio Aretino il Critone, Lorenzo Lippi l'Ione, il Poliziano parte del Liside e Giorgio di Trebisonda le Leggi, dedicando la traduzione a Martino V, e l'Epinomide. Ma la gloria d'aver voltato in elegante latino tutto Platone e gran numero di Ficino (v.).

Alle traduzioni tennero dietro accese discussioni intorno all'interpretazione del pensiero platonico e ai rapporti con l'aristotelismo dominante e con il cristianesimo. A queste discussioni contribuirono grandemente alcuni platonici bizantini venuti in Italia. Gemisto Pletone (v.). Prima di venire a Firenze, al Concilio che doveva trattare della cessazione dello scisma greco, egli aveva tentato nel Peloponneso, da cui veniva, una grande riforma sociale, filosofica e religiosa che avrebbe dovuto rinnovare l'antica cultura ellenica conciliata con il cristianesimo per mezzo del p. Interpretando in senso filosofico gli antichi miti, come avevano fatto Platone e più ancora i neoplatonici, egli credeva che gli dèi d'Omero e d'Esiodo avrebbero ancora trovato posto in un rinnovato cristianesimo come religione di tutta l'umanità. A Firenze egli non trovò in ciò molti consensi; ma l'ardore che per la filosofia del «divino Platone» egli accese nell'animo di Cosimo il vecchio e di non pochi fiorentini colti si diffondeva da Firenze a tutta l'Europa dott. Nell'astiosa polemica che Giorgio da Trebisonda ingaggiò contro il Gennisto, intervenne con animo più pacato il card. Bessarione (v.), già alunno di questo, e nella sua opera In calumniatorem Platonis segnò la linea maestra di una moderata interpretazione di Platone, seguita in generale da colui che fu il maggiore rappresentante del p. fiorentino, cioè il Ficino.

Ottimo traduttore, ma mediocre critico, il Ficino peraltro intese Platone quale «Mosè atticizzante», NOUMENO (v.), e mentre attraverso lo Pseudo Ermete Trismegisto fece discendere la teologia platonica dalla sapienza dei libri mosaici, attraverso s. Agostino ne fece un'anticipazione di quella cristiana. Assai più originale e più audace di quello ficiniano è il p. di G. Pico della Mirandola (v.) che tenta la conciliazione di Platone e di Aristotele, e quindi del p. con il cristianesimo, da un punto di vista più alto, risalendo all'Uno nel quale tutte le differenze dell'essere s'implicano e s'annullano. Dalla scuola del Ficino si suol far dipendere, insieme con altri, Egidio da Viterbo (v.) che osò intraprendere un commento alle Sentenze «ad mentem Platonis», ancora in gran parte inedito, al quale l'autore pose mano nei primi anni del '500, finché non lo interruppe poco dopo il 1512. Ma se egli prende le mosse dal Ficino, tenta più volte gli ardimenti del Pico, senza peraltro raggiungerlo. Curioso è in quest'opera l'uso dei miti pagani filosoficamente interpretati. L'esempio, tanto in Egidio che nel Pico, veniva da Gemisto Pletone. In merito va notato che, per impulso venuto soprattutto da questo platonico greco, la mitologia fu riabilitata nel pensiero dei dotti del Rinascimento classico, e alla vecchia interpretazione demonologica, come a quella evemerista, s'andò sostituendo la teoria che negli dèi della religione greco-romana scorge personificazioni di concetti naturalistici e filosofici. Così le antiche divinità potevano trovar posto, se non proprio nelle chiese cristiane, come avrebbe voluto il Pletone, nel mondo poetico e letterario e rimanervi tranquillamente fino all'epoca del romanticismo ed oltre. Dal Simposio platonico commentato dal Ficino traggono ispirazione le numerose dissertazioni e lucubrazioni intorno all'amore che potrebbero dirsi una ripresa delle poetiche discessazioni dei rimatori dello «stil novo»; tanto è vero che tornò ad essere ricordata e discussa e interpretata anche la canzone di Guido Cavalcanti Donna me prega. I frutti più saporosi maturati su questo argomento sono senza dubbio il discorso del Bembo (v.) alla CASTIGLIONE (GABIT) (v.) e i Dialoghi d'amore di Giuda Abarbanel, detto Leone Ebreo. La dottrina sviluppata da questo si determina in un'ampia visione cosmica, la cui unità è formata dall'amore che lega

tutte le cose tra loro ed è principio del loro sviluppo ed elevarsi fino al congiungimento con Dio.

Entrato nella cultura del Rinascimento, nemmeno gli aristotelici più refrattari riuscirono a sottrarsi all'influsso del p., subito attraverso i commenti di Temistio, di Fiora, e di Simplicio. Pomponazzi (v.), che fra gli aristotelici è forse il più lontano dallo spirito della nuova cultura umanistica e platonica, aveva letto in buono o cattive traduzioni tutto Platone, e una volta, commentando nel 1513 il L. della Fisica (t. c. 31), giunge perfino a difendere la sua critica di Aristotele: «In hoc mentitur (Aristoteles) attribuendo haec Platoni; quoniam ego vidi Platonem; non est verbum quod dicat ea quae sibi imponit Aristoteles» (Arezzo, Fratern. de' Laici, cod. 389, f. 34°; cf. Bibl. naz. di Parigi, cod. lat. 6533, f. 3°). Il fatto più notevole sono non tanto le diatribe sulla superiorità di Platone e di Aristotele, quanto i tentativi di conciliari. Al quale proposito è PICCOLOMINI, FAMIGLIA (v.), avverto la padovana, il quale (Universa philosophia de moribus, III, Venezia 1583, cap. 20, 23) ammonisce i suoi contemporanei a non voler falsare con stracchiamanti e contaminazioni il vero pensiero dei due filosofi, ma a cercare piuttosto l'armonia in quanto l'uno completa l'altro. Probabilmente egli aveva dinanzi agli occhi la figura dei due filosofi nella Scuola d'Atene di Raffaello. Al ravvicinamento fra l'aristotelismo e il p., nel Rinascimento, contribuì grandemente il commento di Simplicio al De anima, ispirato a Giamblico. Utilizzato da G. Pico NIO (v.) e da altri, esso fu accolto da Marcantonio Genua (v.), avverto la padovana, e dai suoi discepoli. Con il Genua la più rigida forma d'aristotelismo, quale era l'avverosimo (v.), comincia a sfidarsi e ad essere riassorbita nella filosofia platonica. Caratteristico è in proposito l'esempio di M. A. Mocenigo. Discepolo del Genua, il Mocenigo nel 1559 si presentava a una pubblica disputa per il dottorato a Padova, intorno a un rilevante numero di Paradoxa theoremataque, fra i quali sono notevoli quelli nei quali le fondamentali estivi avverto che sono concepite nello spirito del commento di Simplicio. Dieci anni dopo, nel De transitu hominis ad Deum (Venezia 1569), il suo avverosimo s'è ormai completamente dissolto nel p.

Ultimo fra i platonici del '500, degni di nota, PATRIARCHI (v.) da Cherso. Successo nello studio di Ferrara ad Antonio Montecatino, che aveva disegnato una grande opera sulla concordia d'Aristotele e di Platone e di questo aveva esposto la Repubblica, il Patrizi, che conosceva tutta la letteratura neoplatonica, dagli Oracli Caldei agli Elementi di teologia di Proclo e alla cosiddetta Theologia Aristotelis, tentava nella Nova de universis philosophia (Ferrara 1591) di ordinare in forma organica e sistematica il pensiero platonico per contrapporre al sistema aristotelico che s'avviava ormai al dissolvimento. Ma per acuto che fosse, gli mancò lo slancio di un G. Pico e di un Leone Ebreo.

Dopo di lui lo spirito del p. continua a penetrare la filosofia moderna, sia di Bruno come di Spinoza, di Cartesio come di Berkeley (l'empirismo lockiano è una pelliccia serrata contro l'innatismo platonico rinnovato dalla scuola di Cambridge), di Malebranche come di Shelling, di Rosmini come di Gioberti; ma è spirito che s'è ormai liberato dalla lettera; mentre i filologi dovevano faticare un poco a districare il genuino pensiero di Platone alle posteriori incrostazioni.