SCOTO ERIUGENA, GIOVANNI. - Filosofo e teologo, n. in Irlanda (in celtico Eriu, chiamata anche Scotia Maior; onde verosimilmente il duplice appellativo) nei primi decenni del sec. IX. È incerto se fosse chierico; ma se lo fu, come parrebbe dal genere della sua cultura, non coprì alcuna carica ecclesiastica. Niente si sa dei suoi studi in patria. Certo prima dell'847 era in Francia, accolto alla corte di Carlo il Calvo «a quo magna dignatione susceptus, familiarium pars habebatur, transigebatque cum eo tam seria quam ioca...» (PL 179, 1652). Non è improbabile che per qualche tempo egli fosse preposto dal Sovrano alla direzione della scuola palatina. Nell'851 GODESCALCO D'ORBAIS (v.) con il De praedestinatione. Ma l'uso di concetti filosofici e di un linguaggio inusitati nell'Occidente produsse turbamento e scompiglio fra le parti in conflitto che s'era proposto di conciliare e provocò varie condanne dell'opera. Non è provato ch'egli intervenisse nella contesa sulla presenza reale di Cristo nell'Eucaristia, Pascasio Radberto (v.) Corbie (v.); poiché il Liber Joannis Scoti, dal quale più tardi Berengario pretendeva di avere attinto la dottrina simbolista, è l'opuscolo di Rarramno attribuito a S. E. per errore o ad arte.
Fra l'851 e l'862, per incarico del Re, tradusse gli scritti dello pseudo Dionigi Areopagita (v.), cui ALCUINO (v.), alcuni anni addietro; la versione incompleta di questo, peraltro, era rimasta inedita, per la sua imperfezione. All'859 pare sia da porre il commento In Martianum Capellam, del quale sembra di poco posteriore il commento sul metro IX del lib. III del De cons. philos. All'862-64 si conviene nell'assegnare la versione Massimo il Confessore (v.); cui tenne dietro quella del De imagine hominis di S. Gregorio Nisseno (v.). EPIFANIA (v.). L'insolita luce speculativa che proiettavano questi scritti, nei quali il pensiero cristiano pareva essersi fuso con la filosofia neoplatonica impregnata di uno spirito così profondamente religioso, lo abbagliò; tanto più che egli, come i suoi contemporanei, considerava autentiche le opere attribuite all'Areopagita, discepolo di Paolo, e quindi partecipe dei segreti della Rivelazione apostolica. Sotto l'influsso di questa luce egli s'accinese a scrivere la sua maggiore opera, De divisione naturae, compiuta non oltre l'866, e poi a commentare alcuni degli scritti dello pseudo Areopagita, forse fra l'865 e l'870, e il Vangelo di s. Giovanni.
nell'interpretazione di un pensiero ch'è si speculazione razionale e ardimento dialettico, ma che muove dalla Rivelazione come da principio inconcusso di verità.
Punto di partenza della speculazione eriuggeniana è la «simplicitas fidei» nell'accettazione della parola rivelata; da questa muove l'«intellectus», cioè la riflessione e lo sforzo d'intendere: «Petrus siquidem fidei symbolum, Joannes significat intellectum. Ac per hoc, quoniam scriptum est: "Nisi credideritis, non intelligetis", necessario praecedit fides in monumentum sanctae scripturae, deinde sequens intrat intellectus, cui per fidem praeparatur aditus» (Hom. in Ioh.: PL 122, 284-85). Movendo dalla certezza inconcussa della Scrittura la ragione rivendica la propria libertà di fronte alle interpretazioni umane della parola di Dio, e il diritto di critica su di esse (De divinis nat., I, 69), usando procedimenti dialettici più acconci a svelare lo spirito nascosto dalla lettera. Di questi procedimenti due sono i principali: quello che consiste nel dividere e distinguere, procedendo dall'uno al molteplici, e quello che, partendo dalla molteplicità degli esseri particolari, tende a ricostituirne la superiore unità, verso la quale tutte le cose cospirano. Si ha così un processo di discesa dall'Uno al molteplici, e un processo inverso di ascesa del molteplico all'Uno, neoplatonismo (v.); con la differenza che in questo il processo di discesa delle cose molteplici dall'Uno sembra consistere nel dividere logicamente il genere supremo in generi subalterni e in specie fino alla specie specialissima e al singolo, di guisa che tutte le cose vengono a far parte d'un tutto determinato nelle sue parti, mentre per S. E. si tratta di stabilire il nesso causale che lega il molteplico all'Uno. Divisa la natura nei suoi molteplici gradi, questi son saldati tra loro da un processo dinamico che S. E. esprime con il verbo biblico di «creare», preso nel significato più ampio che non esclude, peraltro, quello particolare usato comunemente fra i teologi.
Al sommo e al centro dell'ordine universale sta la natura quae creat et non creatur, cioè Dio in quanto è «causa eorum quae sunt et quae non sunt» (ibid., I, 1) e in quanto nella sua assoluta e infinita unità è inconoscibile, perché non è un «quid» né un essere tra gli altri esseri dei quali si predicano i concetti delle categorie umane: «Deus itaque nescit se quid est, quia non est quid» (ibid., II, 28). Ma in questa trascendente caligine brilla la luce eterna del Verbo, e nel Verbo la natura quae et creatur et creatur, cioè le «primordiales causae» e i «primordiales exempla» di tutte le cose. Il verbo «creare» evidentemente non è preso qui nel significato di «trarre dal nulla», ma nel significato più ampio di «fare, dar principio» e simili. Questi eterni esemplari e cause primordiali di tutte le cose sono in sostanza le idee platoniche, che Plotino aveva riunite nel Nous e S. Agostino nella mente divina, ossia nella sostanza del Verbo, come fa anche S. E. (ibid., III, 1, 9). E come Platone aveva detto che il vero essere delle cose è nell'idea eterna e immutabile, e non nella proiezione di essa nella γνώμη, cioè nello spazio e nel tempo, così per S. E. la vera realtà delle cose è quella eterna delle «rationes primordiales». Molteplici in quanto distinte l'una dall'altra, come concetti della nostra mente, esse non si distinguono nel Verbo eterno, si che una e divina è l'essenza di tutte le cose nei loro eterni prototipi: «Ipse namque omnium essentia est qui solus vere est, ut ait Dionysius Areopagita» (ibid., I, 3; IV, 8; V, 3). Con il «creare» le ragioni primordiali, Dio «crea» se stesso, in quanto dall'abisso della sua unità si manifesta nella molteplicità delle idee che sono le cause delle cose contingenti: «Ipsius namque creatio hoc est in aliquo manifestatio, omnium existentium profecto est substitutio» (ibid., I, 13); «Creatur enim a seipsa in primordialibus causis, ac per hoc seipsam creat, hoc est in suis theophaniis incipit apparere» (ibid., III, 23).
Alla natura creata e creante segue la «natura quae creatur et non creatur», ossia l'insieme delle cose contingenti che sono nello spazio e nel tempo. Si tratta di una nuova teofania, assai diversa dalla prima, e anche il verbo «creare» assume in questa seconda «processione» un significato ben diverso da quello che aveva nella prece-
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dente: «aliter... consideratur creatura in rationibus suis aeternis in Deo, secundum quas condita est, et aliter in se ipsa sub Deo inquantum creatura est» (ibid., III, 24; cf. III, 8). Realtà vera e sostanziale è quella che le cose hanno in Dio; fuori dell’essenza divina, «sub Deo», esse sono ombre effimere e immaginati di quella: «Omnia siquidem quae locis temporibusque variantur, ... non ipsae res substantiales vereque existentes, sed ipsarum rerum vere existentium quaedam transitoriae imagines et resultationes intelligenda sunt» (ibid., III, 3). Alla natura creata e non creante appartengono tutti gli esseri visibili e invisibili, «sub Deo», e innanzi tutto l’angelo e l’uomo dotato di corpo spirituale. La natura materiale inferiore è frutto del peccato originale (ibid., IV, 20).
Con la creazione dell’uomo e della natura inferiore, il processo di discesa del molteplici dall’Uno è compiuto. È questo processo appunto è quello indicato dal titolo dell’opera De divisione naturae e che corrisponde al momento dialettico della διαχείριση. Al quale processo e momento corrisponde quello dell’ascesa o ritorno o άναλυτική, che il titolo dell’opera sottintende ed implica (ibid., II, 1-6). Questo processo, per cui tutte le cose tendono a ritornare all’Uno, è significato dall’E. con l’espressione di «natura quae nec creat nec creatur». Al termine di questa «reddito» o «reversio» è la «deification» (διανομία) che corrisponde alla έννοια dei neoplatonici. Principio della «deification» è l’incarnazione del Verbo, nell’unità sostanziale, come S. E. ama esprimersi sull’esempio dei Greci, della duplice natura umana e divina (ibid., II, 32; IV, 3; V, 26-27). L’incarnazione costituisce una nuova teofania, di cui traggono profitto gli angeli non meno degli uomini (ibid., V, 23). Dall’unione di tutti i salvati (uomini e angeli) risulta la Chiesa, corpo mistico del Cristo (ibid., IV, 1; V, 24, 38), che avrà il suo compimento nella gloria celeste. Compiuto il ritorno in Dio, il mondo materiale, frutto del peccato, sparirà e tutte le cose sensibili saranno spiritualizzate nella loro unione con le cause primordiali (ibid., V, 37). Dopo la risurrezione e la fine del mondo, tutte le cose saranno riassorbite in Dio, senza niente perdere dell’integrità della loro natura (ibid., I, 10), e godranno dell’ultima teofania che è appunto la deificazione (ibid., V, 23).
Come è facile avvertire, in tutta questa dottrina essenzialmente teologica gli ardimenti speculativi traggono impulso dalla gnosi alessandrina, dal platonismo o neoplatonismo cristiano dei tre Cappadoci e soprattutto dagli scritti dello pseudo Dionigi e di Massimo il Confessore. In sostanza (e tale è anche l’opinione del Gilson) le affermazioni di S. E., prese per il loro verso e chiarite nel contesto, sembra possano accordarsi con il pensiero teologico. Se alcune affermazioni ed espressioni urtaronoi contemporanei, ciò è dovuto in massima parte all’aver egli introdotto nel linguaggio teologico dell’Occidente termini, modi di esprimersi e concetti ai quali i teologi e gli interpreti latini della Bibbia non erano avvezzi e che questi furono indotti a considerare come pericolose novità. E novità pericolose furono infatti per coloro che non compresero il pensiero di S. E. e lo travolsero a significati dai quali era alieno. Il che si verificò non soltanto BEMA (v.) – e ciò può spiegare le condanne da parte del Concilio di Parigi nel 1210 e di Onorio III il 25 genn. 1225 –, ma più ancora ad opera di taluni storici moderni della filosofia del periodo post-kantiano (M. Saint-Réné Taillandier).
Con S. E. il velo della barbarie dei due secoli precedenti è squarciato da una viva luce speculativa che si rifrange in seducenti iridescenze. Tra i modesti pensatori del suo tempo, egli si erge come un’ardua vetta solitaria. L’ardore speculativo, anziché spegnere, alimenta la fede da cui prende le mosse e si conchiusa con un acceso desiderio di indumento che è la suprema aspirazione del mistico.
Meglio di ogni altro scrittore del sec. IX, questo irlandese venuto a stabilirsi in Gallia rappresenta il rifiorire della cultura antica nell’Occidente, nel periodo della cosiddetta rinascita carolingia. In lui si trova perfino il primo accenno al risvegliarsi di antiche dottrine astronomiche, apprese dalla lettura del _Timeo_ commentato da Calcidio e da quella di Macrobio. Ma S. E. va più in là delle sue fonti, attribuendo un moto circolare intorno al sole, non soltanto a Venere e a Mercurio, come voleva Eraclide Pontico, ma altresì a Marte e a Giove, si da precorrere Tycho Brahe.