STOICISMO. - Scuola filosofica fondata nella « Stoa » (Portico) di Atene da Zenone di Cizio verso il 300 a. C. Furono suoi successori Cleante (m. nel 233-32), autore di un famoso inno a Zeus, e Crisippo di Soli (m. verso il 206). A questa scuola, detta Antica Stoa, appartengono anche Aristone di Chio, Erapostene di Cirene, Zenone di Tarso... Segui la Media Stoa, che ebbe in Rodi il suo massimo centro: i suoi più insigni rappresentanti furono Boeto di Sidone (m. nel 119 a. C.), Panezio di Rodi (180-110) e Posidonio di Apamea (135-51), con i quali lo s. si apre ecletticamente all'influsso di Platone e di Aristotele e accentua, specialmente nell'ultimo, il senso neoplatonismo (v.). L'opera di Panezio, Περὶ τοῦ καθήκοντος servirà di modello al De officiis di Cicerone. Della Nuova Stoa, o Stoa Romana, di cui Panezio fu il principale fondatore e che fiorì nell'età imperiale, fanno parte L. A. Seneca (v.), Musonio Epitteto (v.), l'imperatore Marco Aurelio, con i quali lo s. originario perde molto del suo rigore sistematico indulgendo a non pochi motivi del dualismo platonico. La stessa scuola filosofica fondata a Roma da Q. Sestio verso il 40 a. C. può essere considerata una derivazione dallo s., anche se sono evidenti in essa, soprattutto in Sezione di Alessandria, maestro di Seneca, influssi pitagorici.
Gli Stoici dividono l'indagine filosofica nelle tre parti fondamentali, logica, fisica e morale, pur riconoscendone l'intrinseca connessione ed unità (Arnim, op. cit. in bibl., II, 38). Nella concezione fisica lo s., reagendo decisamente al dualismo platonico e aristotelico, rinnova alcuni fondamentali aspetti monismo (v.) naturalistico. L'incorpore non esiste; soltanto i corpi sono sostanze, poiché solo ciò che è materiale agisce e produce effetti. Sono incorporei il luogo, il tempo, il
moto e tutto ciò che « si può enunciare » (τὸ λεκτόν) della sostanza. Attraverso una revisione critica dell'aristotelismo gli stoici riducono a quattro le determinazioni fondamentali del reale, o categorie: la sostanza, la qualità, la modalità, la relazione. La sostanza o sostrato (οὐσία, ὑποκείμενο) è la materia prima di cui ogni cosa è costituita; la qualità essenziale (τὸ ποιόν) è ciò che differenzia le sostanze ed è inseparabile da esse; la modalità (πῶς ἔχον) è qualità accidentale (come lo star seduti) che non sussiste in se stessa; la relazione (πρὸς τί πῶς ἔχον) è solo in funzione di altra cosa (come destro e sinistro). Le due ultime, a differenza delle due prime, non sono dunque entità, ma meri « enunciabili » incorporei. Due sono i principi originari di ogni cosa: il passivo, che è la sostanza priva di qualità, o materia, e l'attivo (non meno corporeo dell'altro), cioè la ragione (λόγος) che produce in quella i singoli esseri e ne è inseparabile. Dio è il logos « fuoco industrioso e artefice » (πῶς τεχνίτης) che informa dall'intimo la materia; è spirito (πνεῦμα) che pervade ogni essere vivente e gli conferisce unità e consistenza; è « come un seme (λόγος σπερματικός) che ha in sé tutte le ragioni degli esseri che furono, che sono e che saranno » (Aristocle, in Eusebio, Praep. ev., XV, 816 d) e perciò è provvidenza (πρόνοια), necessità (ἀνάγκη) destino (εἰμαρμένη) e principio immanente di finalità, della coesione nel mondo minerale, della potenza vegetativa nelle piante, della sensibilità negli animali, della ragione nell'uomo. Come tale, Dio assume molti nomi; gli dèi, cioè gli elementi e i fenomeni naturali, nascono e muoiono, ma Zeus, il fuoco inestinguibile, permane attraverso le mutevoli vicende del mondo. Così gli stoici interpretano naturalisticamente la mitologia tradizionale. Il cosmo è sferico e perciò finito (anche se infinito è lo spazio che lo circonda), animato, perfetto, beato, divino: si genera dal fuoco e nel fuoco si risolve in una generale conflagrazione (ἐκπύρωσις; Seneca [Nat. quaest., III, 29] la considera di origine babilonese) per poi rinascere come la mitica fenice e ripetere esattamente il ciclo precedente (ἀποκατάστασις). Le anime degli uomini (dei migliori soltanto, per Crisippo) sopravvivono sino alla epyrosi, poiché anche l'anima è soffio corporeo congenito all'uomo.
Strettamente connessa ai principi naturalistici è la logica stoica, che vuol essere una logica del concreto. Ostili a ogni forma di gnoseologia innatistica, gli stoici vedono nella esperienza sensoriale l'inizio di ogni conoscenza: essa comincia con la sensazione, che è impressione (τύπωσις) dell'oggetto sull'anima, o, come sosteneva Crisippo, alterazione (ἀλλοίωσις); venuta meno la sensazione, si ha la rappresentazione (φαντασία); dalla ripetizione delle rappresentazioni si forma l'esperienza da cui deriva il sapere intellettivo, o scienza, che è connessione organica di concetti. Dei concetti poi, alcuni si formano spontaneamente in tutti gli uomini, e si dicono perciò « anticipazioni » (προλήψεις) e « nozioni comuni » (κοινώ) (ἐννοίωσις); altri invece sono il risultato della riflessione e delle operazioni mentali. Pur essendo la sensazione una passività (πάθος), gli stoici, non volendo ridurre il sapere a mera registrazione di dati empirici, mettono in luce, con la teoria dell'« assenso » (συγκατάθεσις) l'aspetto attivo della conoscenza: nessuna « comprensione » (κατάληψις) ASSENSO (v.). Ma qui le soluzioni sono equivocate: ora l'assenso condiziona la comprensione, e in questo caso l'atto intellettivo è opera di un libero intervento del soggetto e, come tale, è distinto dal senso (tesi volontaristica); ora la comprensione è il presupposto dell'assenso, in quanto si considera la sensazione come già dotata di una sua evidenza (ἐνάργεια), cioè come « rappresentazione catallettica » (φαντασία κατὰληπτική): si tende così a unificare il senso e l'intelletto, o, comunque, a minimizzare la loro distinzione (tesi intellettualistica). Manca insomma nello s., che ha piena fiducia nel valore della percezione, una teoria critica dell'esperienza. Per conseguenza, criterio (v.) della verità veniva riposto ora nella « rappresentazione catallettica », ora nelle « nozioni comuni », ora nella « coerenza » fra le rappresentazioni. Senza dubbio, una volta concepito il mondo come un essere organico e vivente, intimamente pervaso dalla divina Forza unificatrice, anche la conoscenza doveva
essere concepita come « relazione » e come « accordo » soggetto (v.) oggetto (v.). Questo dogma metafisico, mentre conferiva alle cose particolari quella unità e quella connessione che sembravano compromesse dai presupposti naturalistici, induceva ancora gli stoici a riconoscere una specialissima importanza ai sillogismi ipotetici e disgiuntivi a scapito della conoscenza apolitica, non tanto per introdurre un motivo di contingenza (antitetico del resto al loro determinismo), quanto per adeguare maggiormente il movimento del pensiero ai vari e molteplici aspetti dell'esperienza.
Nella morale (manifestamente aperta agli influssi del pensiero cinico) lo s. rivela le tendenze più vitali e insieme gli aspetti più critici dell'età ellenistica. Il suo imperativo categorico è perfettamente conforme alla sua metafisica: « Vivi secondo natura »; naturam sequere. E poiché il mondo è governato da una legge indefettibile, cioè dal Logos divino, l'uomo, il solo fra gli esseri viventi che sia capace di conoscere quella legge e di accettarla coscientemente, ha il dovere (τὸ καθήκον) di conformarsi ad essa: « Grande solacium est cum universo rapi » (Seneca, De prov., V, 8). Perciò vivere conforme a natura equivale a « seguire la ragione », a « vivere coerentemente » (ὁμολογουμένως ἴζω); ché il Logos è unico e immutabile. La saggezza stoica nasce anzitutto da questa lirica contemplazione del cosmo vissuta in senso panteistico, da questo rapporto simpatico dell'individuo con il Tutto: la conoscenza, lucida e immota, dell'ordine universale, si traduce in azioni disinteressate che non conoscono compromessi con le passioni. Ora, le passioni (che Zenone riduceva a quattro fondamentali: desiderio, piacere, paura, dolore) non sono le conseguenze di una parte irrazionale dell'anima, opposta per natura al bene (ciò che il panteismo stoico non può ammettere), ma sono noti sregolati dell'anima, prodotti da falsi giudizi di valore, da opinioni erronee. La virtù, unico vero bene, è dunque la ragione perfetta, arrivata al più alto grado di conoscenza: è perciò anche « impassibilità » (ἀπάθεια). Tutte le virtù, avendo comuni i principi e identico il fine, sono denominazioni diverse di una stessa virtù fondamentale. E poiché la virtù è unica, chi ne possieda veramente una, le possiede tutte; e chi possieda un vizio, li possiede tutti. Non c'è stato intermedio tra virtù e vizio. Lo s. esalta la dignità del saggio che si erge libero e imperturbabile di fronte alla realtà sopportando serenamente ed eroicamente i colpi della fortuna. « Astienti e sopporta » (ἀνέγου καὶ ἀπέγου). Sono indifferenti (ἀδιάφορα) per lui tutte quelle cose, come salute, bellezza, ricchezza, gloria, che non sono per se stesse né vizi né virtù; persino la vita è un ἀδιάφορον, di cui il saggio può liberarsi col suicidio (ἔξαγωγή) nei casi di estrema necessità (Marco Aurelio, III, 1; Epitteto, Diss., I, 29, 29; Seneca, Ep., 80, 34-36; 70, 6.17). Ma non sempre questo rigorismo etico fu mantenuto dentro così angusti limiti: le cose indifferenti furono a loro volta distinte in « preferibili » (προγγιένα), « non preferibili » (ἀποπρογγιένα) e « neutre »; tra le virtù e i vizi trovarono posto le azioni convenevoli (πρέποντα) e si arrivò persino ad ammettere un « progresso » nella vita morale. Benché egocentrica e raffinatamente individualistica, l'etica dello s. proclamò la solidarietà di tutti gli uomini; affermò un diritto naturale universale che fa di ogni uomo un cittadino del mondo; combatté la schiavitù e propugnò contro la grettezza dei nazionalismi l'ideale cosmopolita; sotto la sollecitazione del suo monismo panteistico polemizzò contro le religioni politeistiche e i culti irrazionali sostenendo, sulla base di un consensus gentium, una religiosità originaria universale.
Nel mondo romano lo s. si diffuse soprattutto fra le classi colte e nella generale decadenza della religione tradizionale costituì il nucleo di una più intima e più salda spiritualità etica, sfrondandosi di buona parte dei problemi logici e fisici; il suo giusnaturalismo diventò la base ideale per una teoria dell'Impero romano inteso come sovranità universale. In questo senso, la sua opera civilizzatrice si affianca a quella del cristianesimo, col quale ha in comune l'interesse soteriologico e il culto dell'interiorità. Ma la dignità umana, che lo s. esalta,
naturalismo (v.), né si potenzia alla luce della charitas operante. Nella storia del pensiero la morale stoica è sempre stata l'insegna dell'autonomia e dell'autosufficienza interiore, influendo ora sui neoplatonici, ora sui razionalisti (Descartes, Spinoza), ora sui moralisti dei secc. XVI-XVII (Lipsius, Vossius, Heinsius, Charron), ora sul pensiero kantiano. Il suo giusnaturalismo matura nel Grotius le esigenze di un diritto internazionale e LOCKE, JOHN (v.); il suo naturalismo religioso sviluppa il concetto di religione naturale e s'insinua anche nella Riforma (Zwingli). La rigorosa esigenza dell'unità immanente ispira tutte le forme ricorrenti di panteismo, nonché di qualsiasi cosmologia teleologicamente intesa; accoglie in sé l'eredità orfica per rifluire a sua volta nell'orfismo (inni orfici); alimenta gli eroici furori del Bruno e la sua entusiastica visione dell'Uno-Tutto; si diffonde, stranamente commista a motivi neoplatonici, nel clima romantico e rivive nel panteismo di Schelling e nella poesia di Goethe e di Hölderlin. D'altra parte, la logica stoica, in quanto logica del particolare e del concreto, nel suo impegno di superare le difficoltà aristoteliche, senza nominalismo (v.), depone le sue esigenze sperimentalistiche nell'empirismo (v.) moderno (Bacone, Locke, Hume) positivismo (v.), mantenendo vigili, non meno dell'epicureismo, l'istanza della concretezza e la polemica contro le essenze in nome dei rapporti funzionali.