STORIA, FILOSOFIA DELLA - Enciclopedia Cattolica, Vol. XI, p. 837

STORIA, FILOSOFIA DELLA. - È la comprensione del corso degli eventi umani nel complesso sviluppo della civiltà.

SOMMARIO: I. Concezione generale. - II. Sviluppo storico: A) L'antichità classica. B) La concezione cristiana patristica-medievale. C) La concezione moderna. D) Lo storicismo. - III. Valutazione.

I. CONCEZIONE GENERALE

Mentre la storia propriamente detta ricerca i nessi dei fatti per esprimere la concreta configurazione dei medesimi nelle coordinate spazio-temporali che li contengono, la f. d. s. intende attingere il significato di tali fatti rispetto ad una comprensione ultima dell'essere dell'uomo e del suo destino. Rispetto alla filosofia pura, che considera l'essere dell'uomo nella sua struttura e contenuto universale, la f. d. s. considera l'arti-colarsi e il complicarsi del suo divenire temporale ovvero il significato della molteplicità delle civiltà e delle opposizioni che si manifestano nelle lotte religiose, economiche, politiche, sociali di cui propriamente risulta la storia. In questo senso la f. d. s. è chiamata a risolvere la «tensione» o meglio a chiarire un complesso di tensioni in cui si presenta l'essere dell'uomo nella sua peculiarità di «essere storico» come homo faber e animal sociale.

Anzitutto, a) la tensione di «libertà e necessità»: poiché se da una parte ogni atto va riconosciuto come libero e quindi a sé stante, in realtà esso entra nella continuità di sviluppo dell'insieme quando supera l'atomismo della singolarità dell'arbitrio individuale. Cosicché lo stesso fatto singolo può elevarsi (ad es., la conquista dell'Asia da parte di Alessandro Magno per l'oro antico, le Crociate per il medioevo, la Rivoluzione francese per l'età moderna...) a valore universale. Ancora, b) c'è la tensione di «contingenza e inevitabilità»: in quanto l'atto singolo nella sua precisa individualità è immerso nel plesso delle sue condizioni la cui contingenza ovvero indifferenza attuale è tolta unicamente dalla decisione della libertà che tuttavia mantiene intatte le sue possibilità; e, d'altronde, l'atto stesso si rivela come la conclusione inevitabile di un processo e di un'epoca e insieme come il punto di partenza per una nuova direzione della storia stessa, cosicché la contingenza a parte ante sembra diventata inevitabilità a parte post. Poi, c) la tensione di «singolo e società»: in quanto ogni atto è sempre opera di «qualcuno» che si mette a capo del movimento della storia così da trascinare gli altri o imporre agli altri un (preteso) principio di salvezza universale dell'egli stesso s'inserisce nella società ed in essa ritrova precisamente gli altri. Inoltre, d) la tensione fra «religione e politica»: in quanto ambedue si assumono il compito e rivendicato il diritto d'interpretare e attuare l'essere dell'uomo nella sua totalità ma in direzione opposta, l'una per la trascendenza e l'altra per l'immaginazione. Infine, e come conseguenza delle tensioni precedenti, e) la tensione di «tempo ed eternità»: a seconda che si prospetta la storia come un nastro svolgente all'infinito nella successione delle dimensioni temporali, oppure se si considera che il tempo

STORIA, FILOSOFIA DELLA. - È la comprensione del corso degli eventi umani nel complesso sviluppo della civiltà.

SOMMARIO:

I. Concezione generale

II. Sviluppo storico: A) L'antichità classica. B) La concezione cristiana patristica-medievale. C) La concezione moderna. D) Lo storicismo. - III. Valutazione.

I. CONCEZIONE GENERALE

torneranno giovani e i giovani bambini e quelli già morti viceversa si ricomponono e tornano in vita, seguendo il ciclo inverso della generazione: sono questi i "terrigeni" (γεγενεῖς) di cui si è conservato il ricordo nel mito di Cronos (271 c-d. Cf. ancora: Crisia, 109 d; Leggi, 667 sgg.; Timeo, 22 a). Aristotele si limita ad affermare l'alternarsi dei cicli di civiltà secondo un processo di ascesa e caduta così che le arti e la stessa filosofia furono più volte inventate dalla mente umana e più volte perdute o per le guerre che impediscono gli studi e per le inondazioni o altre sciagure, come commenta s. Tommaso (Metaph., XII, 8, 1074 b 10 e Comm. di s. Tommaso, ed. Cathala, Torino 1915, n. 2597. V. anche: De Coelo, I, 3, 270 b 16; Meteor., I, 3, 339 b 19; De anim. motu, 3, 669 a 27; Polit., I, 10, 1329 b 35). Gli stoici diedero alla dottrina dei cicli cosmici maggiormente consentenza perché il reale non è più fondato sulla "forma" ch'è universale ma sull'evento individuale (Diano) come risultante del processo fisico, sia insistendo sull'eterna ripetizione (come ad es., Crisippo: cf. frg. 623-27 in Stoic. Vet. Frag., ed. H. von Arnim, II, Lipsia 1903, 186 sgg.), sia sul cataclisma o conflagrazione universale (ἐκπύρωσις) attraverso il quale si rinnova i cicli cosmici (come in Zeno: cf. frg. 98 e 109; ed. cit., I, 32 sgg.). Il fuoco considerato come principio genetico e dissolvitore a un tempo (εἰς πῦρ οἶον εἰς σπέρμα: frg. 596; ed. cit., II, 184) non è la metà del nuovo di Anassimandro (cf. frg. 610; ed. cit., II, 186), ma il fuoco artefice di Eraclito (cf. Simplicio, In De Coelo, ed. I. J. Heiberg, Berlino 1893, pp. 249, 340, 315). Nell'ultima filosofia greca i motivi dell'eterno ritorno e della fine del mondo diventano dominati; il rinnovamento eterno del mondo (παλλιγενεῖς) di Crisippo: frg. 627; Stoic. Vet. Fr., II, 191, 1), la ripetizione eterna degli eventi, la dottrina o mito della "religione" (ἀποκατάστασις) sono gli elementi dominanti della cultura ellenistica negli ultimi secoli prima di Cristo e nei primi secoli dopo. Non c'è ancora coscienza dell'irreversibilità del tempo e non c'è perciò propriamente una vera successione di presente, passato, futuro, ma tutto resta sul posto (Eliade), perché tutto può ritornare presente e quindi tutto si ferma, si riduce a presente e il mito come antefatto prende il posto del farsi della storia.

Perciò nell'età classica il problema dell'immortalità (v.) del singolo, cioè di "ogni" singolo come persona autentica, e quindi la possibilità di un "ricupero" ontologico della sofferenza e del male mediante il giudizio sovrastorico fatto da Dio, è dissolto dalle stesse vicende dei popoli che sono soggetti di continuo alle erosioni irreparabili del tempo che le fa sprofondare. Fortuna (v.) e "caso" (v.) - cioè l'assenza di ogni struttura sia nel positivo come nel negativo dell'esistenza - si divi-dono le vicende della storia e nessuno ha più diritto di sperare o di dolersi (i pagani sono per s. Paolo o 1/9) (ἐγοντες ἐπὶθαά: I Thess. 4, 13). Anche gli dèi devono negarsi all'ineluttabilità del fato: Enea, al suo arrivo in Italia dopo la caduta di Troia, è descritto dallo stoico Virgilio: "Il lium in Italiam portans victosque penates" (Eneide, I, 72. Cf. il commento di s. Agostino in De Civ. Dei, I, 3, e la profonda commiserazione di s. Tommaso: "In quo satis apparet quantum angustiam patiebantur hinc inde eorum praeclara ingenia, a quibus angustius liberabitur si ponamus... hominem ad veram felicitatem post hanc vitam pervenire posse, anima hominis immortali existente": C. Gent., III, 48 concl.). Nel-l'antichità l'uomo è troppo distante da Dio e troppo legato alla catena degli "eventi" cosmici per avere una storia propria.

B) La concezione cristiana patristica-medievale. - Soltanto nella religione rivelata (giudico-cristiana) la storia si presenta come sviluppo o progresso effettivo in quanto è concepita come "storia di salvezza" (Heilsgeschichte. Il termine è di I. C. R. K. V. Hoffmann, della scuola di Erlangen, ma la dottrina viene da s. Irene che ha chiarito più di tutti, nella lotta contro il dualismo gnostico, l'opposizione fra la concezione greca e quella biblica del tempo: cf. H.-Ch. Puech, Temps, histoire et mythe dans le christianisme des premiers siècles, in Proceedings of the VII Congress for the History of Religion, Amsterdam 1951, p. 33 sgg.). I capi-saldi o momenti principali sono: I. La creazione universale da parte di Dio che elimina ogni dualismo ed afferma a un tempo il dominio assoluto di Dio su tutte le cose (anche sulla materia) e il valore positivo che compete ad ogni creatura nel suo ambito: all'uomo compete una dignità speciale perché creato "ad immagine di Dio" e destinato a vivere con lui. 2. La caduta dell'uomo che non superò la prova, a cui fu sottoposto da Dio, frustrando con l'abuso della sua libertà il primitivo piano divino e rimanendo perciò in preda della perdita saculi, ovvero del gioco delle passioni personali e collettive che scatenano le contese e le guerre (carattere privativo e non costitutivo del male, perché effetto e pena del peccato).

3. Promessa della salvezza fatta da Dio all'uomo mediante l'invio di un Salvatore o Messia, ch'è poi lo stesso Verbo eterno o Figlio di Dio: questa promessa è portata nel genere umano dal "popolo eletto" o Israele e sostenuta mediante il profetismo fino alla venuta del Messia. 4. Il compimento della promessa messianica: Gesù Cristo si presenta come il Messia annunziato dai Profeti, con l'auto-torità (ἐξωσόλῳ) di colui che è mandato da Dio (Ego autem dico vobis!) e prova con i miracoli e specialmente con la sua Riseruzione di essere il Figlio di Dio che inaugura nella storia il Regno universale di Dio. 5. La realizzazione del Regno di Dio nel tempo ch'è la vita della Chiesa nella presenza e guida dell'Autorità legittima, nella vita invisibile della Grazia e nella testimonianza dello Spirito Santo per la vita eterna (Mt. 16, 18; 28, 18; Rom. 8, 16). 6. Il compimento del Regno di Dio con giudizio finale alla fine del mondo quando Cristo, Figlio di Dio e Salvatore del Mondo, farà il giudizio della storia che così finirà e stabilirà il Regno definitivo di Dio per tutti i secoli (I Cor. 15, 28). L'originalità della concezione rivelata della storia è nella liberazione dell'uomo dal dominio delle forze cosmiche e dal peccato così libertà (v.) e dispone del proprio Provvidenza (v.) che occorre la libertà umana caduta. La storia ha quindi carattere essenzialmente soteriologico ed esca-tologico; il concetto moderno di storia è perciò un prodotto del "profetismo" biblico che dà rilievo al passato mediante il futuro che a sua volta abbraccia e fonda il presente creando, precisamente mediante il futuro a venire, il vero concetto di "progresso" nella storia (cf. H. Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Lipsia 1919, p. 307 sgg.). Il seguito delle umane vicende assume una sua fisionomia originale: soltanto nell'ambito e con riferimento alla religione rivelata si può veramente parlare di storia come "storia universale" (Weltgeschichte) che abbracci il divenire di tutto il genere umano secondo un piano di struttura temporale, come riconobbe Goethe che "l'unico tema, quello proprio e più profondo, della storia del mondo e dell'umanità al quale tutti gli altri restano subordinati, è il conflitto della fede e dell'incrédulità" (West-östliche Diwan, Israel in der Wüste, ed. Cotta, IX, Stoccarda 1868, p. 194). L'unica storia allora che ha rilevanza per l'uomo è la "storia sacra" che rivendica per sé il compimento definitivo e la salvezza dell'essere dell'uomo: il cristianesimo in quanto si presenta come l'unico erede legittimo delle promesse divine fatte ad Israele, ha tolto le barriere nazionali e razziali del giudismo ed abbraccia la storia di tutta l'umanità nei secoli il cui fulcro è perciò rappresentato dalla Persona e dall'opera di Cristo Salvatore, come Figlio di Dio fatto Uomo (Durch Jesus Christus wird erst die Geschichte als Weltgeschichte bestimmt): E. Brunner, Offenbarung u. Vernunft, Zurigo 1941, p. 400).

Di qui si comprende che soltanto nel cristianesimo il tempo si struttura nello "sviluppo" delle sue dimensioni di presente, passato e futuro: a) anzitutto il presente. Mentre nella concezione classica esso è sommerso dalla "necessità" (ἀνάγκη) del fato ed è disperso dall'inafferibilità del "caso" (εἰσπρέμην), nella concezione rivelata il presente costituisce il punto di consistenza della storia in quanto l'accadere ovvero l'evento è sempre una sintesi di tempo ed eternità cioè il punto del loro "incontro". È questa rilevanza assoluta del presente, che scaturisce a sua volta dal compimento della salvezza posto in un futuro come sicuro e infallibile punto di arrivo, la quale

conferisce significato e valore al passato in vista per l'appunto dell'uso che si è fatto del presente e del giudizio a venire: col cristianesimo cade non solo la dispersione della storia, a causa dell'«eterno ritorno» che sprofonda la storia nel passato, ma vien meno anche la sua limitazione dentro il particolarismo ebraico che tutta la «protezione» nel futuro. In realtà il primo annunzio del cristianesimo è che il «tempo opportuno» si è compiuto ed il Regno di Dio è venuto (πενλήρωμαι ὁ κατὰ χάριν γνώριζεν ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ: Mc. 1, 15). Il «tempo opportuno» (κατὰς: cf. G. Delling, s. V. in G. Kittel, Theolog. Wörterb. z. N. T., 111, Stoccarda 1950, p. 456 sgg.) costituisce il punto d'incontro dell'eternità col tempo, perché gli interventi di Dio nella storia (messianismo, redenzione, giudizio) si pongono in un dato presente ch'è definito da precise coordinate spazio-temporali (G. Cristo nacque a Betlemme al tempo di Augusto e patì a Gerusalemme al tempo di Tiberio sotto Ponzio Pilato...); costituisce anche l'incontro del tempo con l'eternità, perché l'uomo deve volgersi a Dio con un atto di «conversione» interiore (μετανοεῖτε: Mc. 1, 15) che urge sia posto in un presente e non più differito. Perciò l'escatologismo assoluto gnostico e modernista annulla la struttura della storia. b) Allora il passato è il tempo preparatorio della salvezza e la garanzia insieme della medesima in quanto esso conserva le promesse, attesta il loro progressivo compimento da parte di Dio e la corrispondenza da parte dell'uomo mediante l'accettazione della fede in Cristo Messia. c) Infine il futuro il quale, garantito dalla struttura profetica della storia, salva insieme passato e presente e costituisce perciò l'ultimo κατὰς che darà l'assetto definitivo all'umanità (Apoc. 1, 3; 22, 10: ὁ κατὰς ἐγγύς ἐστιν. Cf. anche: Mc. 13, 33; Le. 21, 8; 1 Cor. 4, 5; 1 Pt. 5, 6).

Il cristianesimo pertanto rivendica per sé l'unica interpretazione valida della storia perché è l'unica religione che promette e garantisce la definitiva liberazione del male, sfuggendo perciò al processo di «disgregazione» inerente alle teorie dei cieli: «Il Regno di Dio, di cui Cristo è Re, è incommensurabile, rispetto a qualsiasi altro regno... Fin dove questa Civitas Dei entra nella dimensione-tempo, non è come un sogno del futuro, ma come una realtà spirituale permeante il presente» (Arnold J. Toynbee, A Study of History, compendiata da D. C. Sommervill, trad. it., Torino 1950, p. 677). Grazie a questi caratteri di universalità umana e di pienezza temporale, il cristianesimo proprio come «Storia sacra» offre l'unica apertura universale valida per una prospettiva della storia dell'umanità le cui epoche infatti sono designate e datate ormai rispetto all'attesa e al compimento della salvezza, cioè prima e dopo la venuta di Cristo. Infine, poiché il Regno di Dio in terra che Cristo ha fondato coincide con la Chiesa visibile, la storia della Chiesa tiene il centro di ogni spiegazione cristiana della storia («Die Wirklichkeit der Kirche gehört in den Mittelpunkt aller christlichen Geschichtsdeutung»: P. Althaus, Die letzten Dinge, Gütersloh 1926, p. 121). Perciò la «teologia della storia» è l'unica chiarificazione dell'esistenza temporale dell'uomo, sia come singolo sia come l'intero genere umano, che attinge la certezza della sua verità dalla divina Rivelazione» (cf. H. Rahner, La théologie catholique et l'histoire, in Dieu vivant, 10 [1948], p. 98).

La teologia patristica della storia ha difeso questi principi contro gli attacchi dell'eresia che partivano tanto dal giudaismo come dal paganesimo. Alcuni Padri dei primi secoli (cf. Didaché, 16, 4; Ep. Barn., 15; Giustino, Dial., 80, 81; Ireneo, Adv. Haer., V, 25 sgg.; Ippolito, De Christo et Antichristo; Lattanzio, Div. Inst., VII, 17 sgg.; Tertulliano, Adv. Marc., III, 24), prendendo alla lettera un'espressione dell'Apocalisse (20, 2), credettero imminente la seconda venuta di Cristo il quale avrebbe regnato poi per «mille anni» (Chiliasmo: V. MILLENARISMO) sulla terra con gli eletti. Però ben presto prese consistenza la persuasione che la fine del mondo resta nascosta nel segreto della divina Provvidenza e che la storia dell'umanità si configura, secondo lo schema biblico della lotta fra il bene e il male, come la lotta spirituale fra la Città di Dio e la Città di Satana come ha interpretato – sotto l'influsso del donatista Ticonio – s. Agostino in forma sistematica nel De civitate Dei. Lo schema Orosio (v.) e diventa predominante in tutto il medioevo Frisinga (v.). Un ritorno al «realismo storico del chiliasmo» può essere considerato il FIORE, IL (v.), ch'è stato ripreso nel Rina-simento e laicizzato dall'idealismo moderno.

È ancora sulla trama della concezione agostiniana che, contro i liberi pensatori del deismo e dell'illuminismo, Bossuet (v.) ha concepito il suo Discours sur l'histoire universelle, per dimostrare il superiore dominio della Divina Provvidenza sulle alterne vicende degli eventi umani. A differenza però di s. Agostino, Bossuet cerca di mettere in rilievo le concatenazioni concrete dei fatti secondo cause ed effetti ed elabora il suo edificio storico in senso ottimista – anche rispetto alla storia temporale – come l'avanzare della Chiesa trionfante nelle tappe della storia, dall'antichità fino ai suoi tempi. È contro la teologia della storia di Bossuet che si è rivolta l'opera disgregatrice di Voltaire e dell'illuminismo francese (Condorcet, Turgot, Volney, fino a Comte) per restituire l'uomo nei suoi diritti. Isolato dallo sviluppo della cultura europea, in un'Italia politicamente e spiritualmente divisa, la Scienza Nuova del Vico (v.) contiene il superamento della concezione ciclica classica e della storiografia dell'illuminismo nella Provvidenza cristiana secondo una stretta collaborazione della libertà umana con Dio, in quanto «i fatti della storia effettuate di tutte le nazioni, i loro sorgimenti, progressi, stati, decadenze e fini... corrono secondo le leggi eterne della storia ideale» (Scienza Nuova, § 1096: ed. Nicolini, II, Bari 1928, p. 153).

C) La concezione moderna. – La f. d. s. in senso proprio è una conquista del pensiero moderno in quanto ha rivendicato lo sviluppo della storia all'espansione della libertà dell'uomo, svincolato da ogni dipendenza esteriore (fisica o teologica). L'avvento della f. d. s. coincide quindi con la laicizzazione della cultura occidentale e ne segna le tappe con l'illuminismo, il romanticismo idealista e lo storicismo. L'illuminismo teologico ha i suoi rappresentanti in Reimarus e Lessing, che svolgono Spinoza. Il contributo di Reimarus e Lessing per la f. d. s. è stato principalmente dalla critica alla storia biblica ch'essi spogliano di ogni carattere soprannaturale e rivelato non diversamente da quel che oggi fa la Entmythologisierung di R. Bultmann: Reimarus con i Wolfenbüttelsche Fragmente negò soprattutto il carattere storico alla Risurrezione di Cristo, mentre Lessing nel saggio Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft (1777) contestò al cristianesimo di poter fare quell'inserzione dell'eternità nel tempo – mediante le profezie e i miracoli di Cristo – che deve permettere all'uomo una «scelta» di portata eterna (è il «problema di Lessing» che sarà discusso da Kierkegaard): incommensurabilità assoluta fra storia e dogma, fra tempo ed eternità.

Meno drastica nella forma, ma coincidente nella sostanza con la precedente, è la concezione di Kant secondo il quale la storia si presenta come l'esecuzione (Vollziehung) di un piano nascosto della natura per attuare una struttura politica (Staatsverfassung) perfetta come «Regno di Dio sulla terra» (Reich Gottes auf Erden) sia dall'interno come dall'esterno, la quale all'umanità presenta l'unica situazione in cui la natura può sviluppare completamente le capacità (Anlagen) ch'essa ha posto nell'umanità (Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784; Ges. Werke, ed. Cassirer, IV, Berlino 1913, p. 161 sgg.). Herder, sotto la spinta del romanticismo, considera lo sviluppo della storia come un «tutto»: di qui l'interesse per i popoli primitivi e per le civiltà antiche dell'Oriente ch'egli mostra nelle sue Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschen (II. I-X e XI-XII). Per Herder la storia è la risultante di due serie di forze, da una parte l'ambiente estrinseco e dall'altra l'elemento segreto operante ch'egli chiama lo «spirito del popolo» (Volksgeist) in cui ogni singola nazione esprime la propria individualità in soggezione a Dio ch'egli – d'accordo con Shaftesbury – chiama «Spirito del mondo» (Weltgeist): Herder riconosce il piano divino della storia cioè il «cammino di Dio sopra le nazioni» (Gang Gottes

über die Nationen) e celebra la Persona e l'opera di Cristo che è cercata lo spirito e lasciava la morta lettera della Legge mosaica, auspicando quindi un cristianesimo come schietta saggezza etica senza dogmi (cf. Briefe an Theofron, in Sämtliche Werke, XV, Stoccarda e Tubinga 1830, Brief V, p. 100 sgg. Cf. Ideen..., 1. XVII). Hegel ha dato la più sistematica concezione della storia che fonde la sostanza unica di Spinoza e la Ragione assoluta di Kant. Herder con i dogmi del cristianesimo: la storia ha per fine ultimo la realizzazione dell'Assoluto nel divenire dell'umanità nel quale, come già aveva osservato Kant, il negativo e il male costituiscono il punto di volta (la mediazione dialettica) onde la Ragione assoluta con la sua «astuzia» (List der Vernunft) procede all'atto servendosi degli «spiriti nazionali» (Volksgeister) i quali costituiscono la «dialettica apparente» mediante la quale si produce lo «spirito universale» nello sviluppo del tutto o Idea (cf. Philos. d. Rechts, III, 3 B, § 340 che termina con l'identificazione di storia e giudizio della storia secondo la formula di Schlegel, Weltgeschichte als Weltgericht). Attore e «Persona» della storia universale è lo «Spirito del mondo» (Weltgeist) che esprime la libertà pura che vuole se stessa la quale ha la sua effettiva realtà (Wirklichkeit) nella logica dello Stato: strumenti dello «spirito del mondo» sono gli uomini storico-cosmici (weltgeschichtliche Menschen) che attuano i «trapassi» delle epoche storiche, come Alessandro Magno, Cesare, Carlo Magno, Napoleone (cf. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Einleitung, ed. Lasson, Berlino 1930, p. 39 sgg.). Il nervo della fede, d. s. di Hegel, come di tutta la sua filosofia, è di essere una teologia capovolta e immanentizzata dove è volata la logica degli agenti e gli agenti della logica. Hegel, per il tramite della critica di Feuerbach secondo il quale il mondo immateriale della logica è altro che l'umanità stessa così che «il segreto della teologia è l'antropologia, ma il segreto della filosofia speculativa è la teologia» (Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, in Sämtl. Werke, II, Stoccarda 1904, p. 222). Pertanto il compito della filosofia è la «realizzazione e umanizzazione di Dio» (Grundsätze der Philosophie der Zukunft, § 1; ed. cit., II, p. 245). Contro il razionalismo e l'idealismo, in senso opposto alla direzione Feuerbach-Marx, rivendica la consistenza della concezione cristiana Kierkegaard ponendo come «evento» centrale della storia l'incarnazione di Cristo in risposta al principio di Lessing che «verità storiche contingenti non possono essere la prova di verità razionali necessarie» (cf. Diario, 1854, XI 1 A 269 e XI 2 A 98 contro le «chiacchiere di Hegel» sulla f. d. s.: trad. II. III, p. 300 sgg. Cf. S. Holm, S. Kierkegaard, Historiefilosofi, Copenhagen 1952, p. 30 sgg.). D. Lo storicismo. — Con lo sfaldamento dell'idealismo trascendente per opera del positivismo e del neocriticismo che eliminò l'Assoluto e quindi ogni riferimento teologico del reale, la storia fu concepita nella concezione della logica, così come di ogni dualismo di particolare e universale, di storia e soprastoria, di idea e fatto, di fatto e valore. La totalità suprema della Ragione cede quindi il posto alla categoria della Vita che si pone e ripropone nei fatti singoli, mediante un'idea nuova immodata. Di qui l'abbandono della f. d. s. legata ad una nozione di «progresso» che deve vanificare la realtà attuale del presente. L'errore fondamentale della f. d. s. di Hegel era, secondo il Dilthey, di aver subordinato la «vita» al concetto astratto e ad una mistica di natura cosmica, dove quindi tutta la realtà è trasferita nell'idea logica (cf. W. Dilthey, Das Problem d. Philos. des Geistes, in Ges. Werke, IV, Lipsia e Berlino 1921, p. 247 sgg.). In questa linea di semplificazione teoretica è sorto lo storicismo in cui si è concluso il neoeleglismo, svincolato da ogni riferimento metafisico o teologico: a questo modo «la storia ha prodotto il relativismo il quale considera ogni singola formazione storica, ogni istituzione, ogni idea e ideologia soltanto come un momento transitorio, causalmente determinato nel flusso infinito del divenire così che le cose non hanno più che un valore relativo (cf. Fr. Meinecke, Geschichte, Staat und Gegenwart, in Logos, 22 [1933], p. 163). La forma più radicale di storia è quella difesa da B. Croce (m. nel 1952) il quale afferma l'identità di filosofia, storia e f. d. s. e definisce lo storicismo «l'affermazione che la vita e la realtà è storia e nient'altro che storia»; va respinta perciò qualsiasi forma di dualismo anche nella sfera puramente culturale, secondo la teoria cronica dell'equivalenza e circolarità delle forme dello spirito (Lo storicismo e la sua storia, in La storia come pensiero e come azione, 5ª ed., Bari 1952, p. 51. A p. 65 l'affermazione che «lo storicismo è un principio logico, ed è anzi la categoria stessa della logica, la logicità intesa in modo adeguato, quella dell'universale concreto»). A questo modo ogni problema dello spirito è dissolto nelle sue dimensioni storiche effettuati in quanto «solo la logica della conoscenza storica è adeguata al pensiero» (Filosofia e storiografia, Bari 1949, p. 17). Per questo belamente afferma il Croce che «la storia non è mai giustiziata, ma sempre giustificatrice»: (Teoria e storia della storiografia, 6ª ed., Bari 1948, p. 177). Perciò lo storicismo cronico taglia alla radice ogni f. d. s. che non è filosofia né storia in quanto essa si propone, nelle sue varie forme illuministiche e idealistiche, compresa quella marxista, di dare un significato conclusivo alla storia presa come un tutto. Una via di mezzo sembra quella dello storicismo esistenziale in quanto considera la «libertà» come l'aperta. La filosofia è un fatto «dove quindi il futuro ha significato «progressivo» che lo storicismo rigido rifiuta a causa del suo indifferente storicismo metafisico-etico. L'ultimo Jaspers ha elaborato la teoria del «tampo assiale» (Aschenzeit) la quale permette la prospettiva di una storia universale, negata dallo storicismo, in quanto è possibile riferire lo sviluppo delle varie civiltà a quel periodo che va dall'anno 800 al 1200 a. C. nel quale si delineano in tutti i popoli dell'Oriente e poi della Grecia fenomeni spirituali similari di costruzione e dissoluzione (cf. Vom Ursprung u. Ziel der Geschichte, Monaco 1949, p. 19 sgg.). Anche Jaspers riconosce il valore incomparabile della persona e dottrina di Cristo secondo il detto hegeliano che ogni storia porta a Cristo e rimanda a lui così che l'apparizione del Figlio di Dio costituisce «l'asse della storia universale». Soltanto egli osserva che ciò vale soltanto per chi accetta che Cristo è l'organo della divina Rivelazione: ciò che per l'uomo moderno non ha più senso, dato che tutto non si presenta nell'essere che in forma di «cifra» che ognuno interpreta muovendo dalla propria «situazione» (Einführung in die Philosophie, Zurigo 1950, p. 95 sgg.). Più sobria e aperta alla concezione profetica ed escatologica della storia sembra la posizione di Heidegger la «protesione» verso il futuro è costitutiva dell'essere umano (Dasein) in quanto questo si attua nella preoccupazione (Sorge) la quale proietta perciò l'essere umano verso la fine ovvero la morte così che il «senso primario dell'esistenzialità» è il futuro e il tempo allora esprime l'essere come quella «totalità» (Ganzheit) ch'è operata originariamente dalla preoccupazione» (Sein und Zeit, Halle a. S. 1927, p. 327 sgg.). In questa temporalità che la Sorge struttura verso il futuro, l'ultimo Heidegger interpreta l'apertura del «sacro» (das Heilige) ovvero il farsi presente (Anwesenhkeit) della divinità la quale chiude come quarto componente con la terra, il cielo e i mortali — il «quadrato» (Gewiert) dell'essere umano che si configura perciò come un «rimanere davanti a Dio» (cf. la conferenza di Darmstadt: Bauen, Wohnen, Denken, Darmstadt 1952, p. 76 sgg.). Tale «apertura» verso la divinità l'uomo non l'ottiene con l'ontologia filosofica, ma piuttosto con la poesia e con la mistica nelle quali si compiono per ora le due forme originarie di «presenza» di Dio all'uomo così che tutto il tempo storico si distende verso il futuro nell'attesa di una rivelazione di Dio che salvi l'uomo dall'angoscia della morte (cf. Was ist Meta-physik?, Einleitung alla 5ª ed., Francoforte s. M. 1949, p. 18. Anche Brief über Humanismus, Berna 1947, p. 101 sgg.).

III. VALUTAZIONE

Come struttura del divenire temporale della libertà individuale, la storia sfugge ad ogni comprensione riflessa in quanto la «decisione» del singolo si sottrae per definizione ad ogni indagine esterna ed in questo senso si deve dire che dell'individuo come persona li

berà non c'è storia ma al più «biografia» soltanto. Come struttura del divenire temporale dei vari popoli l'unica storia che assume al centro di questo divenire la libertà è la «storia sacra» secondo la «linea di salvezza» (Heilštine) che dalla rivelazione ebraica porta alla religione cristiana nella quale perciò la storia è «contenuta» a parte ante e a parte post da una metastoria la quale abbraccia l'origine e la fine del mondo e dell'uomo in esso. La concezione della storia del mondo antico, legata ai processi cosmici, non ha raggiunto l'originalità dell'essere dell'uomo, mentre il pensiero moderno ha fatto l'umanità artefice assoluto del suo destino; ma nel cambio totale di segno delle forze operanti nella storia l'esito è uguale, cioè la perdita dell'uomo come persona singola che invano cerca la salvezza dal male e dalla morte che lo stringe nel tempo. Lo storicismo assoluto, che esclude la finalità dalla storia, rappresenta la forma estrema della dispersione dell'essere dell'uomo e coincide perciò con la negazione di ogni comprensione della storia che trascenda l'empiria, equivale alla rinuncia ad una effettiva soluzione della tensione fra bene e male, fra individuo e società, fra tempo e eternità. È soltanto nella prospettiva di un «fine universale» dell'umanità e di una «fine del tempo» nell'eternità ch'è possibile aspettare la salvezza dal male e la liberazione dal terrore continuo della storia (Eliade). La f. d. s. non può spiegare la storia perché manca dell'asse unitario che abbraccia le dimensioni temporali sia dell'umanità intera come del plesso reale di ogni singolo qual'è invece prospettato come «divenire della salvezza» (Heilgeschchen) secondo la concezione del cristianesimo.

Bibl.: A. Generali: E. Bernheim, Lehrb. d. hist. Method. 5-6a ed., Lipsia 1908; id., Einleitung in die Geschichtswiss., Berlin 1908; id., Die Geschichtspflege als Philosophie, 1908

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**STORIA AUGUSTA — STORIOGRAFIA**

**Etudes sur l'Hist. Auguste,** Parigi 1904; E. Dichl, s. V. in Paul-Wissowa, VIII, coll. 2051-2120; N. H. Baynes, The Hist. Augusta, its date and purpose, Oxford 1926. Altri studi citati in N. I. Herescu, Bibliogr. de la litter. lat., Parigi 1943, pp. 353-55, cui si aggiunge W. Hartke, Gesch. und Politik im spätant. Rom.; Untersuch. über die Script. hist. Aug. (Klio Beiheft, 45), Lipsia 1940.