LIBERTÀ

LIBERTÀ. - In generale è l'indipendenza che l'uomo rivendica per le sue azioni sia rispetto alle forze della natura (1. razionale in senso ampio), sia rispetto alla società (1. sociale e politica), sia rispetto a Dio (1. teologica o religiosa). In questo senso il problema della l. esprime il nucleo più originale della coscienza umana e la ragione più intima del suo sviluppo spirituale e, come tale, non è stata negata che dal materialismo atomista e illuminista e dal positivismo scientifico, che non ammettono una superiorità ontologica dell'uomo sulla natura: con ciò queste dottrine, come il materialismo dialettico marxista, devono rinunziare alla stessa filosofia che viene assorbita nella «scienza della natura» (Engels). La l. è quindi a un tempo rivelativa e costitutiva della essenza della filosofia e insieme forma il suo compito più arduo in quanto la l. pone e suppone il triplice orientamento della coscienza umana sull'essere del mondo, dell'uomo in se stesso e rispetto a Dio, e infine in quanto suppone una prospettiva o decisione definitiva dell'essere dell'uomo sul suo destino.

La convinzione dell'esistenza della l. è «attestata» dallo sviluppo delle istituzioni e civiltà umane in cui l'uomo ha diversamente plasmato la sua vita; dalla esistenza di leggi sociali, che suppongono la «responsabilità individuale» con la possibilità di attuarla di fronte a ciò che è presentato come «dovere»; dalla coscienza stessa della l. personale che ha ciascuno nella riflessione sui propri atti. La l. che a questo modo viene attestata è la «l. fenomenologica» e costituisce il punto di partenza della fondazione teoretica: questa deve tener conto, nel suo procedere, tanto del «soggetto» della l. che l'uomo e più particolarmente la volontà, come dell'oggetto della medesima volontà. Questa situazione metafisica della l. può essere indicata nella elaborazione tomista secondo una «dialettica doppia»: anzitutto nella tensione di soggetto-oggetto in generale della l. stessa, e poi nella tensione da parte del soggetto, causa seconda, rispetto al primo Principio (volontà umana-Dio); dentro il soggetto stesso fra intelletto e volontà; e nella tensione dentro l'ambito dell'oggetto stesso (Bene infinito-beni particolari). È stato soltanto con il cristianesimo, che ha chiarito in un modo definitivo la trascendenza di Dio, la personalità dell'uomo singolo e la necessità della salvezza e redenzione individuale per corrispondere alla Grazia divina, che il problema della l. ha potuto essere delimitato in tutti i suoi momenti. La concezione tomista porta ad unità gli elementi sparsi nel pensiero greco e i tentativi dell'età patristica e della prima scolastica. La situazione metafisica della l. nella dottrina più matura di s. Tommaso può essere ridotta ai punti seguenti:

a) Rapporti fra intelletto e volontà. - volontà (v.) è l'aspetto o inclinazione razionale, perciò suppone l'atto dell'intelletto che le presenta l'oggetto: quindi si deve dire che «quantum ad determinazione» (seu specificazione) actus qui est ex parte obiecti, intelletto movet voluntatem, sicut praesentans ei obiectum suum» (Sum. Theol., 1a-2a, q. 9, a. 1). Aristotele aveva precisato questo fondamento dell'intelletto al primo principio (De vendo: «Et te λογιστικῶ γὰρ ἡ βούλησις γίνεται» (De anima, III, 9, 432 b 5). Ma la volontà è la facoltà realizzatrice dell'uomo intero in quanto ha per oggetto il «fine» (il bene e la felicità) che è il primo principio di ogni agire; quindi a sua volta la volontà muove lo stesso intelletto: «Voluntas movet intelletum quantum ad exercitium actus, quia et ipsum verum quod est perfectio intelletus continetur sub universali bono ut quoddam bonum particulare» (Sum. Theol., 1a-2a, q. 9, a. 1 ad 3). C'è quindi una trascendenza dinamica della volontà sull'intelletto che spezza il cerchio dell'immacolata intelletto, e la sua vitalità è «Omnis actus voluntatis procedit ab aliquo actu intelletus: aliquis tamen actus voluntatis est prior quam aliquis actus intelletus; voluntas enim tendit in finalem actum intelletus qui est beatitudo» (ibid., q. 4, a. 4 ad 2a).

b) Rapporti fra volontà e oggetto. - Quanto all'entrare in azione e al muovere le altre potenze (intelletto compreso), la volontà è sempre libera, anche se si tratta di Dio o della felicità stessa: «Quantum ad exercitium actus voluntas a nullo obiecto de necessitate movetur» (ibid., q. 10, a. 2). Ma una volta che l'oggetto sia presentato e qualificato, la volontà è libera soltanto rispetto ai beni particolari, non più rispetto al bene universale, la felicità (beatitudo), che è il fine ultimo e specificativo della stessa volontà (volontà come «natura»). L'uomo può non pensare direttamente alla felicità, ma se ci pensa deve necessariamente amarla: «Finis ultimus ex necessitate movet voluntatem quia est bonum perfectum» (ibid., q. 10, a. 2). Invece ogni altro bene non necessariamente connesso con la felicità, ponendosi come bene parziale e relativo, non è necessariamente voluto (ibid.). È vero che la volontà seguirà sempre e infallibilmente (e necessariamente, dicono i tomisti) l'ultimo giudizio pratico (practico-practicum) dell'intelletto, ma che tale o tal altro giudizio sia l'ultimo, ciò è opera esclusiva della volontà stessa.

c) Rapporti fra volontà e Dio. - La volontà nel suo ordine, come facoltà che ha per oggetto il fine e la felicità e muove tutte le altre potenze e lo stesso intelletto, muove se stessa: «Quia voluntas domina est sui actus et in ipsa est velle et non velle; quod non esset si non haberet in potestate movere scipsam ad volendum» (ibid., q. 9, a. 3, sed contra). La volontà, come principio finito che passa dalla potenza all'atto, deve anzitutto attuarsi nella tendenza al fine per poter scegliere da se stessa i mezzi; ma non può attuarsi da se stessa essendo, nel primo momento come creatura, in potenza al fine stesso; perciò bisogna dire che nel primo atto la volontà è mossa al fine da Dio stesso: «Unde necesse est ponere quod in primum motum voluntatis voluntas prodeat ex instinctu alicuius superioris moventis ut Aristotele concludit» (ibid., q. 9, a. 9; cf. Aristotele, Eth. Eud., VII, 14, 1248 a 24 sgg.; δῆλον δὲ ὥσπερ ἐν τῷ ὀλὼν θεὸς, καὶ πᾶν ἐκεῖνον, κἀνεί γὰρ πῶς πάντα τὸ ἐν ἡμῖν θεῖον). Nel seguente esercizio della sua l., in cui la volontà muove se stessa, la volontà come causa seconda è sempre mossa da Dio, causa prima; sia perché la volontà appartiene all'anima spirituale che è creata direttamente da Dio e quindi dev'essere anche direttamente mossa da Dio, sia perché l'oggetto della volontà è il bene universale o la felicità perfetta che Dio stesso (Sum. Theol., 1a-2a, q. 9, a. 6).

Si può quindi concludere che la volontà è sempre libera «quod exercitium actus», anche rispetto al bene universale e a Dio stesso, perché sulla terra sono conosciuti (e quindi presenti alla coscienza) in modo astratto o mediatio. La volontà non è libera «quod specificatam obiecti» rispetto al suo oggetto formale, il bene universale, che la definisce e la mette in condizione di muoversi; e così dicasi dei mezzi necessari al fine, una volta che sia stato scelto il fine (ibid., q. 9, a. 2 ad 3). La l. pertanto non è l'attività suprema e fondamentale della vita spirituale: in Dio la vita divina è necessaria ed è libera soltanto la creazione ad extra; i beati che vedono la divina essenza non hanno la l. di non vederla, perché altrimenti non sarebbero più nel possesso della beatitudine; la volontà in genere non può non amare il bene che è proposto come tale. Così la l. ha il compito di attuare la persona per il suo fine ultimo. Sulla struttura metafisica della l. il determinismo (v.) ma anche l'indeterminismo assoluto, in quanto in generale Dio muove la volontà applicandola all'atto singolare (ibid., 1a, q. 105, a. 5), e la volontà, una volta che ha scelto e l'intelletto ha fatto il suo giudizio ultimo pratico, deve seguire questo giudizio e non è più indifferente: soltanto modificando il medesimo giudizio può mutare la scelta. Le altre scuole cattoliche, molinismo (v.) e le sue derivazioni, non accettano questa rigorosa impostazione metafisica e preferiscono quella psicologica e generica dell'indipendenza dell'uomo nell'atto della scelta. La psicologia moderna d'ispirazione spiritualista ha difeso una «coscienza della l.» (N. Ach, J. Lindworski, T. V. Moore, J. Geyser), ma non è facile dire se abbia

afferrato la l. nel suo genuino significato metafisico e così sembra che l'argomento psicologico non può stare isolato (cf. De malo, q. 6, a. unico ad 18: «Potentia voluntatis ad opposita se habens cognoscitur a nobis, non quidem per hoc quod actus oppositi sint simul; sed quia successive sibi invicem succedunt ab eodem principio»); è quindi un'esperienza complessa che suppone almeno un processo di confronto dei vari atti).

Il problema della l. non si chiarifica che gradualmente nel pensiero occidentale e non si presenta in modo definitivo che nella filosofia cristiana come responsabilità del singolo davanti a Dio per la scelta della vita eterna.

Il pensiero greco ha sempre ammesso un nucleo di responsabilità individuale e quindi di l. fini nei poemi omerici, e poi nella lirica di Pindaro e specialmente con Sofocle, ch'è detto il «poeta del carattere» (cf. specialmente l'Antigone): la tragedia greca, anche in Eschilo, non è completamente fatalista, altrimenti sarebbe stato impossibile ogni valore etico e Aristotele non avrebbe potuto elaborare la sua dottrina della προσεκτικής che svolge lo ἐγώσκονον (semplice volontario) come proprietà dell'essere umano (Eth. Nic. III, 4-5, 111 b 6 sgg.). Gli stessi stoici, accusati di fatalismo, non escludevano del tutto la προσεκτικής, che figura accanto ai principi necessitanti del cosmo (ἀνάγκη, εἰμαρμένη, αὐτόματον, τύχη: cf. Plutarco, Epit. I, 29; H. Diels, Dox. Gr., 2a ed., Berlino 1929, p. 326 a 7. Difende la l. presso gli stoici: M. Pohlenz, Die Stoai, I, Göttingen 1948, p. 104 sgg.). Resta tuttavia il fatto che il trattato Ἐκείνου ἐξαφανίσθη di Alessandro di Afrodisia (cf. ed. I. Bruns, in Suppl. Arist., II, 11, Berlino 1892) è tutto una polemica contro il fatalismo stoico. D'altronde è vero che gli stoici conservano e sviluppano la dottrina della «virtù sia intellettuale come morale», al dire di Filone (Leg. All., I, 17; ed. L. Cohen-P. Wendland, I, Berlino 1896, p. 75, 13 sgg.). Un'esigenza di l. compare nello stesso Epicuro, che con l'introduzione del clinamen degli atomi vuol sfuggire al rigido determinismo di Democrito e afferma «esser meglio credere alle divinità che esser schiavi del destino dei filosofi naturali» (Ep. ad Menec., 134; ed. C. Diano, Epicuri Ethica, Firenze 1946, p. 10). Queste contraddizioni costituiscono il disagio più profondo dell'anima greca nel suo sforzo di chiarire l'essenza dell'uomo. La filosofia patristica e medievale procede gradualmente alla fondazione teoretica della l. utilizzando gli elementi sparsi della filosofia classica e in essa compare il termine esplicito di liberum arbitrium. Nemesio e S. Giovanni Damasceno, p. es., seguono di preferenza Aristotele, in quanto fondano la l. sulla razionalità, come farà poi s. Tommaso (cf. B. Switalski, Die Psychologie des Nemesius, Münster in W. 1900, p. 138 sgg.; per S. Giovanni Damasceno: De fide orth., II, 27; PG 94, 962). Presso la corrente agostiniana, a cominciare da S. Anselmo, ha corso la definizione ispirata a S. Agostino: «Libertas arbitrii est posse peccare vel non peccare» (Dialogus de libero arbitrio: PL 158, 489, che dipende da s. Agostino, De corr. et gr., I: PL 44, 917). La terza definizione che ha credito nel medioevo è quella di Boezio, ancora di derivazione aristotelica: «Liberum arbitrium est liberum de voluntate iudicium» (cf. In lib. Arist. de interpr., III, circa initium: PL 64, 492). L'errore filosofico più grave sulla l. AVERROISMO (v.), inclinato al determinismo dell'intelletto sulla volontà e dell'influsso degli astri sulle passioni individuali: nei riguardi tuttavia della posizione di Sigeri di Brabante gli studi più recenti tendono ad accostarlo alla posizione tomista (Lottin, Van Steenberghen). Nel Rinascimento il problema della l. è al centro della nuova concezione dell'uomo e in esso si riscontrano le difficoltà in cui si dibattevano alessandristi e avverosti sia rispetto all'esegesi del testo aristotelico come nei riguardi della fede. Il documento più insigne è l'opera di P. Pomponazzi, De fato, libero arbitrio et praedestinatione (ed. Basilea 1567, p. 329 sgg. L'opera è stata compiuta il 5 nov. 1520). Nella filosofia moderna la l. esprime l'attività stessa della coscienza nella sua opposizione alla necessità della cau

salità fisica; per Kant nella natura dei fenomeni domina la rigida necessità del principio di causa, a cui si oppone la «l. trascendentale», che sta a fondamento del noumenon della sfera dello spirito e quindi costituisce la possibilità trascendentale della ragione pratica: posizione cui si attiene, sviluppandola, Fichte. Hegel si dichiara contro la l. «puramente formale» come contro la l. di arbitrio» (Willkuh), in quanto la prima mantiene separati il lato soggettivo e quello oggettivo, e la seconda è la l. di «fare quel che si vuole» (Rechtphilosophie, 15; trad. it., Bari 1913, p. 35 sgg.). La l. formale kantiana è stata ripresa dalla «filosofia dei valori»; mentre l'esistenzialismo intende di rivendicare la l. nel suo unico senso genuino come attività della persona singola: «sono anche nell'esistenzialismo atteso la l. ritorna all'arbitrio soggettivo, che si risolve in una «passione inutile» (J.-P. Sartre, L'être et le néant, Parigi 1943, p. 708). Nella fisica più recente dei «quanti» è lasciata aperta la possibilità di una l. autentica dell'azione umana intesa non come un'imperfezione delle nostre facoltà conoscitive né come una breccia nel determinismo causale, ma che riposa nel fatto che la volontà precede l'intelletto «senza lasciarsi totalmente influenzare dal medesimo» (M. Planck, Vom Wesen der Willensfreiheit, in Vorträge und Erinnerungen, Stoccarda 1949, p. 309 sgg.; cf. anche: id., Kausalgesetz und Willensfreiheit, ivi 1923, p. 139 sgg.). L'originalità della l. umana è di essere un principio nuovo nel mondo, autore della storia, che può modificare entro certi limiti il corso stesso della natura, ma che soprattutto costituisce la vera possibilità di trascendenza dell'uomo in direzione dell'Assoluto e come apertura verso la fede e la grazia che lo devono salvare.

DOTTRINA DELLA CHIESA. – L'etica cristiana ha per fondamento la responsabilità che ognuno ha delle proprie azioni e suppone quindi la l. individuale: in una concezione panteista o avverroista di una l. unica che finisce per coincidere con la necessità di natura «hic homo non erit dominus sui actus, nec aliquis eius actus erit laudabilis vel vituperabilis; quod est divellere principia moralis philosophiae» (S. Tommaso, De unitate intellectus, § 81; ed. Keeler, Roma 1936, p. 51). Il magistero ecclesiastico dovette affermare l'esistenza della l. specialmente nel dirimere le controversie sul problema della Grazia. Si legge nel Concilio di Quiersy (a. 853) contro Gottschalk e i predestinazioni: can. I. Deus omnipotens [lominem] sine peccato rectum cum libero arbitrio condidit...» (Denz-U, n. 316). E fra gli errori di Baio si trovano le seguenti proposizioni:

39. Quod voluntarie fit, etiamsi necessario fiat, libere tamen fit

Thomas und Scotus, Friburgo in Br. 1937. Per l'esposizione di Kant e Fichte, V. Cohen, Kants Begründung der Ethik, Berlin 1877, cap. 5, p. 93 sgg.: id., Ethik des reinen Willens, 3a ed., 1921, specialmente cap. 6, p. 287 sgg.; W. Windelband, Über Willensfreiheit, Tubingen 1904; A. Messer, Das Problem der Willensfreiheit, Göttingen 1911. Per il problema psicologico: J. Lindworski, Der Wille, 3a ed., Lipsia 1923; id., Willensschule, Paderborn 1927; id., Das Seelenleben des Menschen, Bonn 1934, p. 30 sgg.; A. Willwoll, Seele und Geist, Friburgo in Br. 1938, p. 149 sgg.; A. Gemelli - G. Zunini, Introduzione alla psicologia, Milano 1947, p. 242 sgg. Esposizione generale: F. Paulsen, System der Ethik, I, Stoccarda-Berlin 1906, p. 455 sgg.; L. Brun-swig, Nature et liberté, Parigi 1921; A. Strigl, Das Problem der Willensfreiheit, Vienna 1927. G. Geyser, Das Gesetz der Ursache, Monaco 1932, p. 81 sgg. Ottimi per la discussione e la bibl. moderna: P. Martinetti, La l., Milano 1928; A. Wenzl, Philosophie der Freiheit, Monaco-Pasing 1947; N. Hartmann, Ethik, 3a ed., Berlin 1949, specialmente parte 3a, p. 621 sgg.