LIBERTÀ DI GESÙ CRISTO

LIBERTÀ DI GESÙ CRISTO. - Il libero arbitrio (v. LIBERTÀ) è proprietà essenziale di una natura intellettuale o razionale.

I. DOTTRINA CATTOLICA

È di fede (Concilio Vaticano, sess. III, cap. 1: Denz-U, 1783) che Dio gode di piena libertà riguardo al creato; evidentemente non può non volere se stesso. Gesù Cristo come Dio attua in sé questi due principi (v. DIO). Ma la questione si pone intorno alla 1. di G. C. in quanto Uomo. In linea di massima non può esservi nessun dubbio: avendo il Verbo assunto una natura umana integrata e perfetta (v. INCARDINAZIONE; UNIONE IPOSTATICA), non poteva mancare della libertà o libero arbitrio, che di quella natura è proprietà essenziale. Ma il problema si complica per le condizioni particolari in cui si trova Gesù Cristo: egli è la Persona stessa del Verbo, che sussiste nella natura divina e nella natura umana. La sua volontà e la sua attività umana sono proprie del Verbo e da esso dirette e però non è possibile che effettino minimamente dalla linea del vero e del bene. Di qui l'impeccabilità di Cristo, che viene corroborata da altre due fonti: la pienezza della Grazia santificante e l'abituale visione beatifica, che impedivano in lui qualsiasi imperazione morale, anche la più lieve deviazione da Dio.

In tali condizioni, come poteva Cristo godere di quella indifferenza attiva di fronte all'oggetto, che è la caratteristica di una volontà libera? La difficoltà si fa più evidente e più acuta se si considera la volontà umana di Gesù di fronte ai precetti della legge naturale e molto più di fronte al precetto positivo del Padre, che voleva la redenzione del mondo per mezzo della morte sulla Croce dell'Uomo-Dio. Che anche dinanzi al precetto del Padre, Gesù Cristo sia stato libero, è verità di fede, come si deduce dalla esplicita dottrina della Chiesa intorno al merito del Salvatore (Concilio Tridentino, sess. VI, cap. 7 e can. 10: «sua sanctissima Passione in ligno crucis nobis iu- stificationem meruit»), tenendo conto dell'altra verità, opposta a Giansenio, secondo la quale per merita è necessaria la libertà interna (libertas a necessi-tate), che è quella vera (3a prop. di Giansenio condannata da Innocenzo X; Denz-U, 1094).

Questa perfetta libertà Cristo stesso se l'attribuisce in termini energici (Jo. 10, 17 sgg.): «Propete- rea me diligit Pater, quia ego pono animam meam ut iterum sumam eam. Nemo tollit eam a me, sed ego pono eam a meipso et potestatem habeo ponendi eam, et potestatem habeo iterum sumendi eam». I Padri, spesso commentando il testo di Is. 53, 7 «Ob-latus est quia ipse voluit» (della cui interpretazione oggi si discute), affermano concordi la 1. di G. Cristo e il fronte alla morte sulla Croce. Se ne fece eco s. Gio-vanni Damasceno (De fide orthodoxa, 3, 13), che dalle due nature di Cristo dedusse «duas naturales arbitrii libertates». Risuona in queste parole il principio definito dalla Chiesa contro i monotoleti (v.) nel III Concilio Costantinopolitano (aa. 680-81), che cioè in Cristo ci sono due volontà perché ci sono due nature, le une e le altre con le rispettive proprietà, senza confusione e senza divisione (Denz-U, 292).

II. DISCUSSIONI TEOLOGICHE

Non si può mettere in dubbio la libertà umana del Redentore in tutta la sua vita terrena e specialmente nell'epilogo sanguinoso del Calvario. Come si concili questa libertà con l'impossibilità in cui si trovava Cristo di disobbedire al Padre, è un problema che i teologi, ancora oggi, cercano di risolvere per vivi diverse.

1. Via oggettiva

Questa è legata al modo d'interpretare la parola precetto (evt.0.7), parola evangelica che, secondo alcuni teologi, non va presa in senso proprio, ma in senso metaforico e pertanto significherebbe non un vero comando del Padre, ma il suo beneplacito indeterminato, che lasciava alla volontà umana di Cristo la scelta del modo preciso di morire, scelta ratificata poi dal Padre con volontà assoluta (Franzelin). Altri (Billot) ammettono che la volontà del Padre come beneplacito era assoluta prima della scelta fatta da Cristo, ma siccome non fu espressa in forma di vero e proprio precetto, non impedì la 1. di G. C. come non costrinse la libera volontà dei Giudei che lo uccisero. Altri (Vasquez) sostengono che il precetto del Padre riguardava la morte, ma non le circostanze di luogo e di tempo, che furono quindi oggetto di libera scelta. Altri finalmente (De Lugo) credono di salvare la 1. di G. C. dicendo che il precetto di morire era tale che egli avrebbe potuto chiedere al Padre di esserne dispensato.

Tutte queste opinioni, oltre che artificiose, sono arbitrarie e contraddette dal testo e dal contesto del Vangelo, dove evt.0.7 significa precetto in senso proprio, il cui valore assoluto è confermato da Gesù mandato del Padre (Jo. 10, 18; 14, 31; 17, 4). D'altra parte tali opinioni non risolvono la questione della 1. di G. C. di fronte ai precetti della legge naturale, che sono veri e inderogabili.

2. Via soggettiva

Il precetto era l'espressione della volontà divina assoluta, che l'anima di Gesù conosceva chiaramente per mezzo della visione beatifica; tuttavia di fronte ad esso, come di fronte alla legge naturale, Cristo serbò intatta la sua libertà umana. È opinione comune ai tomisti e ai molinisti, che differiscono soltanto nel modo di risolvere la difficoltà fondamentale, cioè l'apparente contraddizione tra libertà e precetto inelutabile, resa più acuta dalla impeccabilità di Cristo, derivante dall'unione ipostatica, dalla pienezza della Grazia e dalla visione beatifica.

a) L'impeccabilità in rapporto all'unione ipostatica non fa grande difficoltà, perché l'unione con il Verbo non toglieva all'umanità assoluta la possibilità fisica di peccare, ma esigeva assolutamente che non ci fosse una possibilità morale di peccare e molto meno l'atto peccaminoso. Questa impossibilità morale di peccare, riflesso della impeccabilità di Dio stesso, non intaccava la libertà ed era già assicurata dalla egemonia del Verbo sull'attività della natura assunta. S. Tommaso, In III Sent., d. 12, q. 2, a. 1 afferma: «Anima eius et corpus fuerunt quasi organum Deitatis... Unde non poterat peccatum attingere ad eius animam, sicut nec Deus potest peccare». Su questo motivo però non insiste più nella Sum. Theol., 3, q. 15, dove parla dell'impeccabilità di Cristo. Tra i moderni tomisti, cf. F. Diekamp, Theol. dogm. manuale, II, Parigi-Roma 1933, p. 302 sgg.; R. Garrigou-Lagrange, De Christo Salvatore, Torino 1945, p. 324 sgg.; L. Molina non ammette alcun influsso operativo del Verbo sulla natura assunta; F. Suárez e L. Lessio concedono di più e fanno dell'unione ipostatica la radice e la causa remota, intrinseca, dell'impeccabilità. Tra i molinisti moderni, cf. Ch. Pesch, De Verbo Incarnato, Friburgo in Br. 1922, n. 322 sgg.

b) Ma la causa prossima dell'impeccabilità di Cristo Uomo è la pienezza della Grazia e dei doni soprannaturali. Tomisti e molinisti concordano nell'affermare che Dio

largiva tanta Grazia e tanto aiuto all'anima di Gesù da renderle moralmente impossibile il peccato, ma dissendo sulla natura dell'influsso della Grazia efficace. Si sa che i molinisti spiegano l'azione della Grazia con il concorso simultaneo e la scienza media, mentre i tomisti fisica (v.); gli uni e gli altri però sostengono che la libertà umana resta integra sotto l'influsso della Grazia anche efficace e adottato questa medesima soluzione riguardo a Cristo. Secondo Molina e i suoi seguaci, Dio, avendo decretato la morte di Gesù per la Redenzione, ne esplorò la volontà umana con la scienza media e alla luce di essa preparò quelle ispirazioni e quegli impulsi di Grazia, a cui certamente e liberamente la volontà del Redentore avrebbe corrisposto obbedendo infallibilmente al precetto di morire in croce. Secondo s. Tommaso e i suoi discepoli, Dio influì con la Grazia intrinsecamente efficace sulla volontà umana di Cristo per determinarla infallibilmente a ubbidire; sotto questa determinazione tuttavia la volontà di Cristo rimase libera, come rimane quella di ogni uomo mosso dalla Grazia. Se si domanda ai tomisti come mai si salva la libertà, che è indifferenza attiva ad multa, quando la volontà è determinata da Dio ad unum (nel caso: ad osservare il precetto di morire), essi ricorrono al celebre senso diviso e senso composto: Cristo impeccabile non poteva disobbedire, dato il precetto del Padre e la Grazia efficace per osservarlo (in senso composto); ma poteva disobbedire, prescindendo dalla Grazia predeterminante; la libertà rimarrebbe assicurata da questa potenza di non obbedire, che però non poteva passare all'atto, stante la mozione divina. In genere i tomisti credono di salvare la libertà anche in coloro che sono confermati in Grazia, come gli Apostoli dopo la Pentecoste; come Maria Vergine e per l'infinità dei fiori, purché l'oggetto proposto alla libertà volontà non sia Dio stesso, Sommo Bene, ma qualche bene particolare. E citano s. Tommaso, Sum. Theol., 3°, q. 18, a. 4, ad. 3: «Voluntas Christi, licet sit determinata ad bonum, non tamen est determinata ad hoc vel ad illud bonum; et ideo pertinet ad Christum eligere per liberum arbitrium confirmatum in bono, sicut ad beatos». Ma qui il problema è risolto in modo generico; la difficoltà ritorna quasi intera quando la volontà di Cristo è posta davanti alla precisa volontà del Padre (cui non può contraddire) e sotto la mozione determinante della Grazia. È vero che il precetto per sé, come elemento intrinseco, toglie soltanto la libertà morale, in quanto la limita a fare una cosa proibendo di ometterla o di fare il contrario; ma anche la libertà psicologica sembra compromessa sia per effetto dell'unione ipostatica, sia, e molto più, per l'influsso della Grazia intrinsecamente efficace. S. Tommaso una volta (In III Sent., d. 18, q. 1, a. 2), sotto il peso di questa precisa difficoltà, scrisse: «Vel dicendum quod si etiam esset determinatum ad unum numero, sicut ad diligendum Deum, quod non facere non potest, tamen ex hoc non amittit libertatem aut rationem meriti sive laudis, quia in illud non coacte, sed sponte tendit et ita est actus sui dominus». Queste parole hanno dato motivo a qualche teologo moderno (De Baets) di pensare che per risolvere il problema della l. di G. C. bisogna limitare il concetto di libertà al movimento spontaneo e cosciente della volontà, che resta integro anche sotto l'azione della Grazia efficace, perché in questo caso la volontà tende infallibilmente all'oggetto, ma senza coazione, né estrinseca né intrinseca. Tale opinione non va confusa con l'errore di Giansenio, che credeva di conciliare la libertà con una necessità psicologica equivalente a una cieca coazione interna.

c) Ma forse la maggiore difficoltà contro la l. di G. C. viene dalla visione beatifica, di cui abitualmente godeva la sua anima. I beati aderiscono con la volontà indissolubilmente a Dio, tanto che i tomisti escludono da questa adesione la libertà e parlano di necessità. Di fronte a un precetto del Padre non si comprende come Cristo, che era nella condizione dei beati, sia stato libero. Vari tentativi sono stati fatti per risolvere questa grave difficoltà. I tomisti distinguono in Cristo due amori, uno necessario, determinato dalla visione intuitiva dell'essenza divina, l'altro libero, secondo il lume della scienza infusa. Cristo obbedì liberamente nel secondo modo (Ferreres, Soto, Giovanni da S. Tommaso e altri). Alcuni teologi però hanno creduto più opportuno di spiegare i due amori secondo l'oggetto, distinguendo in Dio, e quindi in Gesù Cristo, l'amore della bontà divina come motivo di amare le creature: il primo di questi amori è necessario; il secondo è libero (Salmanticesi).

Ma si può osservare, con il Billot, che la teoria non giova allo scopo, perché la volontà umana di Cristo è una semplice, e però se è legata con il vincolo dell'amore necessario, non può nello stesso tempo dirsi sciolta per il fatto che non è legata necessariamente con l'altro amore. E si può anche aggiungere che è fuori luogo il paragone tra l'amore che Dio ha di sé e delle creature e l'amore con cui l'anima di Gesù aderisce all'uno e alle altre. Insomma questa soluzione, sostanzialmente accettata anche da Molina (Concordia, q. 14, disp. 53) e dai suoi seguaci, non riesce ad acquistare l'intelletto. Gli scostati partono dal principio che la visione beatifica non importa per se stessa un'adesione amorosa necessitante ab intrinseco; il beato aderirebbe infallibilmente a Dio per influsso estrinseco della Provvidenza e perciò rimarrebbe ancora intrinsecamente libero. Opinione profonda che riporta a quella sottolineata qui sopra intorno al concetto di libertà conciliata con una adesione infallibile all'oggetto per effetto sia della Grazia efficace, sia della visione beatifica. Altri (Cano) ritengono che durante la Passione la visione beatifica in Cristo subì una sospensione o almeno una attenuazione, che rendeva possibile la libertà. Ma questa opinione rasenta l'assurdo.

III. Conclusione

La molteplicità e la diversità dei tentativi fatti per trovare una via di soluzione dimostrano che ci si trova davanti a qualche cosa di misterioso, che trascende la capacità della mente umana. IPOSTASI (v.), che si riflette in tutti i settori dell'essere e dell'attività dell'Uomo-Dio. Prescindendo dai sistemi teologici, si deve dire che la difficoltà non è in un punto piuttosto che in un altro, ma è nella complessività degli elementi che vi concorrono: Unione Ipostatica e conseguente impeccabilità, Grazia, visione beatifica. Ma soprattutto va tenuto conto della condizione singolare di Cristo, comprensore e viatore insieme, e però non va equiparato ai beati che sono già in cielo. Questa duplicità di condizione fisica e psicologica attenua almeno la difficoltà avanzata contro la libertà per via della visione beatifica.

S. Tommaso lo dice apertamente (Sum. Theol., 3°, q. 19, a. 3, ad 1): «Nec tamen per caritatem meruit (Christus) inquantum erat caritas comprehensoris, sed inquantum erat viatoris, nam fuit simul viator et comprehensor» (ibid., q. 15, a. 18). Si tenga ancora presente che, secondo lo stesso s. Dottore (Sum. Theol., 3°, q. 18, a. 4, ad 3 sopra citato), ogni anima confermata nel bene con la Grazia, e perfino con la visione beatifica, ritiene l'esercizio della sua libertà riguardo ai beni particolari, pur essendo essi in rapporto con il Bene Sommo: «Et ideo pertinet ad Christum eligere per liberum arbitrium confirmatum in bono, sicut ad beatos». Finalmente, per quanto sia efficace, la Grazia divina non fa mai violenza alla libertà umana e però nell'anima mossa dalla Grazia resta la libertà, non solo come pura potenza (in senso «diviso»), ma anche come attuale spontaneità e coscienza di movimento, sia pure sotto il soave impulso della Grazia stessa. Molto meno questa ragione fondamentale di libertà è compromessa da un precetto, che, a differenza della Grazia, agisce dal di fuori. Il santo, che sottopone interamente la sua volontà alla legge di Dio, sotto l'azione misteriosa ma luminosa della Grazia, ubbidisce e sa di ubbidire, segue l'impulso interiore con piena coscienza.