UNIONE IPOSTATICA. - Espressione dogmatica che si riferisce esclusivamente a Gesù Cristo considerato nella sua intima struttura di Uomo-Dio, soggetto teandrico, in cui la natura divina e la natura umana sono sostanzialmente unite in una sola Persona, che è la seconda della S.ma Trinità, cioè il Verbo. Ipostatica (dal gr. ὕπόστασις = supposito) significa personale, ed è voce riservata al Verbo incarnato, in cui la Persona non è, come in noi, il risultato dell'unione sostanziale, ma la precede. Storicamente la formula risale a s. Cirillo alessandrino (ἕνωσις καθ' ὑπόστασιν), che la usava nel senso di unione reale-fisica contro Nestorio, che si limitava all'unione accidentale-morale; ma il Concilio di Calcedonia ne determinò il significato (già implicito) nel senso personale. INCARDINAZIONE (v.) l'u. i. è stata considerata come fatto rivelato: qui viene esaminata sotto il punto di vista del modo, secondo il quale il divino e l'umano si uniscono nella persona dell'Uomo-Dio.
I. CONTROVERSIE E DEFINIZIONI
Le controversie intorno al mistero di Cristo cominciarono fin dagli albori del cristianesimo. In un primo periodo sorsero dubbi ed errori o intorno all'umanità del Salvatore, come il doctissimo (v. DOCETI), o intorno alla sua divinità, SUBORDINAZIANISMO (v.) ARIANESIMO (v.), che intaccavano più direttamente il mistero trinitario. Ma dopo il Concilio di Nicea (325), che con la definizione della consostanzialità (ὁμοούσιος) mise al sicuro la divinità del Verbo, l'attenzione si concentrò, per studiare specialmente il rapporto tra l'umano e il divino in Cristo e il senso della loro unità. Il problema si pose con Apollinare di Laodicea (v.) nella 2a metà del sec. IV, esondando con un atteggiamento che sembrò ortodosso perfino a s. Atanasio: egli sosteneva che Cristo risultava dall'unione del Verbo con la carne (Θεὸς ἔνσαρκος), secondo l'espressione di s. Giovanni: «E il Verbo si fece carne». Ma prevalendo nell'ambiente antiocheno la formula di Cristo preferito uomo elevato alla sfera del divino (ἀνθρωπος ἔνθος). Apollinare e più ancora i suoi discepoli modificarono la propria formula, passando dalla dicotomia Verbo-carne alla tricotomia Verbo-anima-carne, ma prendendo «anima» come semplice principio sensitivo (senza facoltà intellettiva) e attribuendo al Verbo stesso la funzione di anima razionale. Di questa vicenda doveva avvantaggiarsi assai la scuola antiochena, che accentuò il suo zelo contro l'appalinismo, rafforzando la sua tendenza a vedere in Cristo un uomo perfetto, in cui abita il Verbo, determinando un atteggiamento dualistico di fronte al mistero della u. i. Caratteristica la teoria dei due figli (il figlio di Dio e il figlio di Maria), coniata da uno dei primi antiocheni, Diodoro (v.) di Tarso nell'opera antiappalinistica Contra Synnostias (PG 33), condannata da papa Damaso (Sinodo romano del 380).1. Nestorianesimo
Ma l'architetto Teodoro (v.) di Mopsuestia: in Cristo c'è Uno che assume e Uno che è assunto (Homenia, VIII. 1 e in Ioannem, XII. 31); l'Uomo Gesù è il tempio, di cui si serve il Verbo; la nascita da Maria, la Passione, la morte riguardano esclusivamente l'Uomo, non il Verbo, cui l'Uomo è legato per via di Grazia, di compiacenza, di volontà (In Io., I. 34 e II, 21); l'umano e il divino sono due realtà fisiche ben distinte, che confuscono in un soggetto (πρόςωπον) comune, simile a una persona morale. Su questa linea Nestorio sviluppò tutta la sua dottrina cristologica (v. NESTORIANESIMO). L'umanità e la divinità in Cristo sono non solo due nature distinte, ma anche due soggetti fisici (πρόςωπον συναξάς; Libro di Eracle, p. 141). Che si uniscono per contatto (συνέχεια) in un solo πρόσωπο (mors), per via di volontà.S. CIRILLONA (v.) di Alessandria avvertì subito la gravità della posizione nestoriana e con una energia, forse anche troppo vivace, si diede a combatterla opponendo, in base alla tradizione, una cristologia fondata sulla profondità unità fisica, reale (ἕνωσις συναξάς) dell'umanità e della divinità nell'unica ipostasi (ἕνωσις καθ' ὑπόστασιν). Che è il Verbo incarnato. Per questo Maria è veramente Θεός-ὁδός (Madre di Dio), l'umanità di Cristo, anzi la sua carne è degna di adorazione ed è fonte di Grazia vivificante, gli attribuiti divini e umani si predicano promiscuamente di Cristo (communio adiomatum), il Verbo ha sofferto ed è morto veramente secondo la sua natura umana. Non si tratta di unione morale, accidentale, ma di unione tale da fare di Cristo una sola realtà concreta, indivisibile. E a proposito s. Cirillo citava una frase apollinarisistica attribuita a s. Atanasio: Μὰς φύσις τοῦ Ἀγίου στεφανωμένην («una è la natura del Verbo incarnato»). Per s. Cirillo, come per Nestorio, non si faceva distinzione precisa tra i termini «natura», «ipostasi», «persona», tuttavia risulta abbastanza chiaro dal confronto delle due cristologie che Nestorio vedeva in Cristo due soggetti quasi per sé stanti, mentre Cirillo ne vedeva uno solo, pur ammettendo i due elementi fondamentali, divino e umano. La tradizione posteriore tradusse giustamente il contrasto tra Nestorio e s. Cirillo nella netta formula: «non due nature e due persone, ma due nature e una sola persona, quella del Verbo». Il pensiero di Cirillo, che senza dubbio si collega alle fonti della Rivelazione, trionfò al Concilio di Efeso (431), dove fu letta e acclamata la sua lettera II a Nestorio (Καταφυλακισμένος), e inserita negli atti l'altra (la IV a Nestorio) con gli annessi anatema-
tismi. Invano alcuni critici moderni hanno tentato di capovolgere i fatti, scusando Nostorio e accusando s. Cirillo: la controversia toccava il grave problema dell'unità ontologica di Cristo, che Nostorio comprometteva e s. Cirillo difendeva (cf. M. Jugie, *Nestorius et la controverse nesterienne*, Parigi 1912; A. D'Alès, *Le dogme d'Ephesé*, ivi 1931).
2. *Monofisismo.* – La reazione contro Nostorio, continuò e si esasperò via via per opera di Dioscoro, successore di s. Cirillo, il quale ebbe in Costantinopoli, a fianco alla Corte imperiale, un docile alleato, EUTICHIE (v.). L'uno e l'altro, abusando di qualche incauta frase di s. Cirillo, spinsero tanto innanzi l'unità fisica definita ad Efeso, da fondere insieme le due nature, divina e umana, in una sola, facendo di Cristo un ibrido connubio tenace, drico. Eutiche, davanti a un sinodo riunito sotto la presidenza di Flaviano, vescovo di Costantinopoli, negò la consostanzialità di Cristo con noi uomini e sostenne che se prima dell'unione si poteva parlare di due nature, dopo l'unione non è possibile affermare che una sola natura; donde la formula «da due nature» opposta all'altra «in due nature». Con la complicità della corte di Teodosio II nel 449 a Efeso trionfò la fazione di Dioscoro e di Eutiche contro l'ortodossia. Si prospettò la necessità di un nuovo Concilio che, dopo la morte di Teodosio, si tenne a Calcedonia nel 451 (v. *Concilio*; EUTICHIANESIMO; MONOFISISMO), e non si contentò di condannare l'euichianesimo, ma ribadì la condanna di Nostorio già data nel 431: «Si deve riconoscere un solo e medesimo Cristo Figlio Signore Unigenito, in due nature, senza confusione, senza mutazione, senza divisione, senza separazione, senza eliminare la differenza delle nature a causa dell'unione e anzi mantenendo integra la proprietà dell'una e dell'altra natura, che convergevano in una sola persona o ipostasi (πρόσωπον-ὑπόστασιν); (si deve confessare) un solo e medesimo Figlio e Unigenito Dio Verbo Signore Gesù Cristo, non spartito e diviso in due persone». La formula è di una portata immensa dal punto di vista storico e dottrinale. Essa risolve il problema consacrando la distinzione tra natura (φύσις) e persona (ὑπόστασις ο πρόσωπον), per fissare la distinzione sulla linea della natura e l'unità sulla linea della persona. Inoltre essa insistendo sull'integrità sostanziale delle due nature, nonostante l'unione fra intender che la personalità, in cui si opera l'incontro delle due nature, non è sulla linea dell'essenza, ma su quella dell'essere.
Nel 553 il II Concilio di Costantinopoli, facendo acqua di Calcedonia, confermò precisando ancora più luminosamente la dottrina della fede, eliminando per sempre le due posizioni antitetiche, il nestorianesimo e l'eutichianesimo (can. 7: Denz-U., 219). Venne così scritta e interpretata nel suo vero senso la fede formale di s. Cirillo (ἔνωσις κακὼς ὀπόστασιν, unione secondo l'ipostasi, cioè personale, che lascia intatte, integre e distinte le due nature. Su questa solida base la teologia costruì l'edificio cristologico nelle sue linee metafisiche. Restavano a chiarire la stessa unità personale di Cristo sotto il punto di vista psicologico: vi contribuì un'altra eresia, cioè il monoteilismo.
3. *Monoteilismo.* – Sul terreno psicologico dell'attività dell'Uomo-Dio, SAN SEVERO (v.) di Antiochia, uomo di acuto ingegno, simpatizzante per la tradizione alessandrina e avverso alla definizione di Calcedonia. Senza più insistere, come i monofisiti eutichiani, sull'unità di natura in Cristo, preferì studiare l'attività collegandola con l'ipostasi più che con le nature e concludendo che in Cristo non c'è che una sola operazione come un solo principio agente (monenergetismo). In questa dottrina di MONOTELISMO (v.) che si sviluppò nel sec. VII per opera di Sergio, Costantinopoli (v.).
La dottrina opposta da s. Massimo (v.) a Sergio e a Pirro (PG 90-91) venne sostanzialmente accolta e sancita dal Sinodo romano del 649, sotto Martino I, e dal III Concilio di Costantinopoli nel 680-81, sotto papa Agatone. In questo ultimo fu definito: «Et duas naturales voluntates in eo et duas naturales operationes in-
divise, inconvertibiliter, inseparabiliter, inconfuse secundum sanctorum Patrum doctrinam adaeque praedicamus: et duas voluntates non contrarias, absit... sed sequentem eius humanam voluntatem et non resistentem vel reluctantem, sed potius et subiectam divinae eius atque omnipotenti voluntati. Oportebat enim carnis voluntatem moveri, subici vero voluntati divinae» (Denz-U., 291). Si chiudeva così il dramma cristologico iniziato nel sec. IV, con il prezioso risultato di una espressione precisa di quanto la ragione umana, illuminata dalla fede, può dire intorno al mistero dell'Uomo-Dio.
La sintesi finale delle definizioni dogmatiche è questa: Cristo è la persona del Verbo sussistente nella natura divina e nella natura umana; sulla linea ontologica le due nature sono distinte e integre, ma confluiscono nell'unica sussistenza ipostatica del Verbo; sulla linea dinamica, psicologica, la volontà e le attività sono due, ma si saldano nell'unità personale dell'unico principio agente, che è sempre il Verbo. La teologia ebbe il compito di esplicitare e sviluppare al possibile questa sintesi dottrinale.
II. TEOLOGIA DEL MISTERO
Il pensiero patristico orientale è raccolto e compendiato da s. Giovanni Damasceno, specialmente nel *De fide orthodoxa* (PG 94), tradotto più volte in latino e fonte ai teologi scolastici. A sua volta il Damasceno attinge da s. Massimo confessore (sec. VII) e da Leonzio bizantino (sec. VI). Leonzio (v.) condusse una lotta a fondo contro il nestorianesimo e l'eutichianesimo, anzi anche contro il monofisismo mitigato di Severo d'Antiocchia. Sulla traccia dei neoplatonici (Plotino, Porfirio, Proclo) egli distingueva l'essere dall'essenza e stabiliva come ragione della personalità l'essere a sé (ἔντασις κακὼς ὀπόστασιν). Conseguentemente il Mistero dell'u. i. fu spiegato da lui per via di comunicazione dell'essere divino alla natura assunta; l'umanità del Salvatore non ha il proprio essere, ma sussiste in virtù dell'essere personale del Verbo. S. Massimo confessore (PG 91) proseguì sulla stessa via, e più di Leonzio sottolineò la dipendenza della natura umana di Cristo dall'essere del Verbo, in maniera che quella natura mai ebbe l'essere e quindi la personalità se non nel Verbo (ἔντασις κακὼς ὀπόστασιν) non era l'essere: PG 91, 560). Il Damasceno concluse definitivamente consacrando il termine ἐναπόστασις a indicare la natura umana di Cristo, che si ipostatizza nel Verbo, da cui riceve l'essere (ἔντασις ὀπόστασιν). Il 111, 111). Senza dubbio il Damasceno si ricollega a tutta la tradizione greca quando accentua l'essere per determinare la costituzione della persona o ipostasi. Già nel I dei Dialoghi sulla Trinità (PG 28, 1114 sgg.) – opera già attribuita a s. Atanasio, ora rivendicata a Didimo il Cieco da A. Günther in *Studia Anselmiana*, 11 (1941) – al § 2 (col. 1120) si legge: «H γὰρ ὑπόστασις τὸ ἐναντι σημαίνει (ipostasi significa l'essere, mentre la natura indica τὸ τί εἶναι). Il Damasceno precisa con ragione il concetto di ipostasi come τὴν κακὼς ὀπόστασιν ὑπακὼν: essere a sé per sé stante; *Dialectica*, cap. 42: PG 94, 612).La consegna della patristica greca alla scolastica era squisitamente metafisica e orientò i teologi ad approfondire la personalità in senso ontologico. In Occidente, fin dal sec. V, Rufino (Hist. ecc., I, 29) aveva cominciato ad usare il termine *subsistentia* in senso concreto, per tradurre il greco ὑπόστασις inteso nel significato di persona (cf. anche Anastasio Bibl., *Interpretatio VII Synodi, praefatio*). Presso gli scolastici *subsistentia* assunse via via un senso astratto per indicare la ragione formale della persona. Pertanto all'inizio della scolastica (sec. XI) era ben determinata non solo la dottrina della fede intorno all'u. i. ma anche la terminologia per esprimerla in forma scientifica.
1. *Stuttura e indole dell'u. i.* – Il nestorianesimo e il monofisismo insisteranno attraverso i secoli ogni costruzione teologica. Difatti si trovavano sulla soglia della scolastica, quando Ugo di S. Vittore (De Sacramentis, I, 11) tendeva a fondere insieme natura umana assunta e Verbo, mentre Abelardo e i suoi discepoli distaccavano talmente
l'uomo assunto dal Verbo da escludere che Cristo si potesse dire Uomo-Dio, perché nella sua definizione non cadeva l'umanità. Pietro Lombardo (III Sent.) raccolse tre opinioni correnti al suo tempo: a) il Verbo ha assunto un uomo concreto, perfetto; b) il Verbo ha assunto la natura umana (anima e corpo) unendola sostanzialmente alla sua persona; c) il Verbo ha unito a sé separatamente, come due vestimenti, un'anima e un corpo, che non costituiscono un uomo. S. Tommaso scarta come cerchiette la 1ª e la 3ª opinione e adotta come cattolica la 2ª (In III Sent., d. 6) e la difende con accurata motivazione (Sum. Theol., 3ª, q. 2, a. 6), asserendo, in base alla Rivelazione e alle definizioni conciliari, che l'u. i. è stata fatta «secondo subordinati» se non ha potuto essere un Cristo c'è un solo supposto, una sola ipostasi, una sola persona e quindi un solo essere, che «habet duos respectus, unum ad naturam divinam, alterum ad humanam» (In III sent., d. 6, q. 2).
Movendo dalla distinzione reale tra essenza ed essere, s. Tommaso fa dell'essere un elemento costitutivo della persona in quanto tale: «esse pertinet ad ipsam constitutionem personae» (Sum. Theol., 3ª, q. 19, a. 1, ad 4), si distingue realmente dalla natura come un tutto da una delle sue parti: «Suppositum significatur ut totum habens naturam, sicut partem formalem» (ibid., 3ª, q. 2, a. 2). Alla costituzione della persona dunque concorre la natura specifica, i principi che la individuano, gli accidenti, l'essere: di questi elementi il più importante e decisivo è l'ultimo, cioè l'essere sostanziale che equivale alla sussistenza («subsistere nihil aliud est nisi per se exsistere»: De pot., q. 9, a. 1). Difatti: «Ad rationem hypostasis non sufficit quod aliquid sit particulare in genere substantiae» («natura individuata), sed ulterius requiritur quod sit perfectum («substantia specifica completa») et in se subsistens» (Quaestio de Verbo inc., a. 2, ad 3). Sebbene l'essere competa anche alla natura (ut quo) è però proprio del supposto o della persona (ut quod), cui conferisce unità e consistenza (Quodlib., 9, a. 3, ad 2). Dove c'è dualità di essere, non si può parlare di una sola persona; e se una natura, sia pure individuata, viene ad unirsi a una persona già esistente, non si ha unione sostanziale, se quella natura non è tratta all'unità dell'essere personale. Applicando questi principi all'u. i., S. Tommaso conclude che l'èvoos xaó'vtoó'xavv definitiva al Concilio di Efeso non è altro che unione nell'essere personale del Verbo e che la formula calcedonese «due nature integre concorrenti in una sola persona o sussistenza» non ha altro senso che questo: il Verbo, già sussistente nella natura divina, trae a sé la natura umana e la fa sussistere in virtù del suo stesso essere personale. Pertanto l'unità personale di Cristo, Dio-Uomo, è legata all'unità di essere, che s. Tommaso afferma dappertutto, anche nella Quaestio de Verbo Incarnato, dove (come già In III Sent.) parla di due esseri in Cristo nel senso che «unum esse Christi habet duos respectus, unum ad naturam divinam, alterum ad naturam humanam».
Questa limpida teologia, eco fedele della tradizione patristica e dell'atteggiamento del magistero ecclesiastico, non è conciliabile con la teoria del duplice essere in Cristo, quale è quella delle scuole di Sotto e di Suárez, fondata sul principio dell'identità dell'essere con l'essenza. Sotto sostiene che la natura assunta con il suo essere proprio in tanto non è persona in Cristo in quanto comunica con il Verbo, da cui però nulla riceve. In tal modo è difficile salvare il carattere sostanziale dell'u. i. voluto dal Concilio Efesino, mentre è facile andare versi la concezione di un «assumptus homo» messo accanto al Verbo come un soggetto per sé stante. Suárez, accordandosi di questo pericolo, cerca di porre un vincolo reale fra il Verbo e la natura assunta, che consisterebbe in un modo sostanziale: la natura umana di Cristo, identica con il suo essere, non è persona perché è priva di quel modo che viene sostituito dal Verbo assumente. Ma quel modo aggiunto alla natura esistente, ha tutto l'aspetto di un accidente, che ancora una volta potrebbe compromettere il carattere sostanziale dell'u. i. Inventore di questo modo sostanziale era stato il Gaetano, credendo d'interpretare meglio del Capreolo il pensiero di s. Tommaso e asserendo che la ragione formale della personalità non sta nell'essere, ma in un modo o in un termine puro, che delimita la sostanza e la dispone all'atto esistenziale. La natura umana di Cristo non ha né l'essere proprio né questo termine puro e pertanto non è persona, ma si ipostatizza nel Verbo, che le comunica l'essere e il termine sostanziale. Ma a prescindere dall'artificiosità di questa teoria, non si vede come essa possa rispondere alle esigenze del Concilio di Calcedonia riguardo all'integrità della natura assunta, se è vero che questa natura manca di quel termine o modo sostanziale e tale termine è un reale complemento della natura, in linea sostanziale.
La dottrina di s. Tommaso, qui sopra esposta, è molto più semplice ed efficace ad evitare il duplice pericolo del nestorianesimo e del monofisismo: secondo tale dottrina la natura umana di Cristo è integra sostanzialmente, perché nulla le manca eccetto l'essere, che è fuori della linea sostanziale e serve soltanto a realizzare, ad attuare la natura. La mancanza dell'essere proprio impedisce alla natura di essere persona e la comunicazione dell'essere del Verbo la fa sussistere nella persona divina, che in tal modo la fa profondamente sua nell'essere e nell'operare, come esige il Concilio di Efeso. Non è la soluzione del Mistero, ma l'illustrazione razionale, che ha pure le sue difficoltà. La maggiore è questa: l'essere del Verbo essendo infinito non può subbettarsi in una natura finita. Ma si risponde che quell'essere divino non entra nella natura assunta come una forma ma la termina soltanto come un atto: quindi nessuna ringranza metafisica. Né ha gran peso l'altra difficoltà: l'essere divino è identico con l'essenza e quindi è comune alle tre Persone; se dunque l'u. i. consistesse personalmente nella comunicazione di quell'essere, non si incarnerebbe soltanto il Verbo ma le tre Persone insieme. Si risponde che l'essere, pur essendo come l'essenza uno e identico nelle tre Persone in senso assoluto, è relativamente distinto secondo il modo di possederlo da parte delle Persone. La superficie di un triangolo è identica nei tre angoli, ma ciascuno di essi la contiene la possiede secondo un modo proprio. Il Verbo comunica l'essere alla natura umana secondo il modo relativo con cui lo possiede (secondo la relazione di filiazione); pertanto solo il Verbo resta umanato, non le altre Persone divine.
Assicurata così la profonda e vera unità ontologica dell'Uomo-Dio in base all'unità dell'essere personale, ne consegue anche la sua unità psicologica. Cristo è uno e si sente uno nella sua coscienza divina e nella sua coscienza umana, che si esprimono in un solo Io (v. CRISTO). L'una e l'altra unità rispondono ai testi del Vangelo e ai documenti della fede; i quali presentano costantemente un solo soggetto, un solo cui si attribuiscono proprietà divine e umane secondo le due nature ineludibilmente unite e sussistenti nella persona del Verbo.
2. Conseguenze dell'u. i. – Dalla struttura fondamentale dell'u. i. partono tutte le linee di cui si compone la Cristologia e che toccano sia la persona assumente, sia la natura assunta, sia il rapporto dell'u. i. e dell'altra nell'aspetto statico e dinamico.
a) Teandrimo operativo. – Intorno all'attività dell'Uomo-Dio, la Chiesa, condannando il monenergetismo e il monoteilismo, ha definito (Conc. Romano del 649 e III Conc. di Costantinopoli) che in Cristo sono due volontà e due attività distinte secondo le due nature. In realtà la volontà è facoltà propria della natura e ogni natura è principio remoto di azione. Siccome in Cristo due sono le nature, due sono le volontà e le attività; ma il soggetto agente (principium quod) è uno solo, cioè il Verbo, che vuole e opera umanamente e divinamente. Questa verità si ricava dalle fonti della Rivelazione. Difatti nel Vangelo Gesù Cristo si presenta come un solo soggetto operante in quanto Dio e in quanto uomo (cf. il miracolo del cieco nato, della risurrezione di Lazzaro). I Padri che combatterono contro i monotei, i riccheggiano la stessa verità. Così s. Sofronio (Ep. synodica: PG 87, 3167); s. Massimo e s. Giovanni Damasceno,
i quali ribadiscono la duplice volontà, ma al Verbo attribuiscono l'egemonia sull'una e l'altra facoltà oppositiva, denominandolo unico (δειγματικός-ένεργηματικός) (Disp. cum Pyrrho: PG 91, 320), oppure il motore (κυνηγός) della sua umanità (ibid., 1056), oppure l'arbitro dei movimenti di essa (De fide orthodox., 3, 15; PG 94, 1060 e 1073). L'influsso egemonico del Verbo però non toglie la libertà alla natura umana di Cristo: s. Massimo accenna soltanto al problema della conciliazione della libertà umana con l'azione del Verbo, ma la soluzione integrale fu elaborata dalla teologia posteriore (v. CRISTO). Contro l'umana libertà del Salvatore non si può opporre né l'impeccabilità (v. ibid) né un eventuale contrasto con la volontà divina, che sembra affiorare al Getsemani (v. Transeat a me calix iste... Non mea sed tua fiat voluntas). S. Tommaso, in base alla tradizione, distingue in Gesù la volontà ut natura (δειγματικός) e la volontà ut ratio (βουληματικός): contrasto ci fa da parte della volontà come natura, che rifugge da tutto ciò che per sé è dannoso al soggetto, ma non da parte della volontà come ragione, che può tendere a un oggetto per sé dannoso e sgradito in vista di un bene (come l'ammalato che si decide a prendere la medicina amara in vista della guarigione). La volontà come ragione, di cui è propria la libertà, fu sempre liberamente conforme alla volontà divina in Cristo.
Quanto alla duplice attività il problema ebbe soluzioni opposte secondo le diverse concezioni dell'u.: i restoriani dividevano troppo l'attività umana da quella divina; i monofisisti invece le fondevano in una sola. Sulla fine del V. sec. lo Ps.-Dionigi Areopagita propose una formula (nell'Epistola IV ad Caium monarchum), che suscitò molto rumore: «Christus qua Deus incarnatus, novam quandam theandricam operationem nobis instituens». I monofisisti, come Severo d'Antioclia, fecero buon viso alla formula, ma s. Massimo la respinse ed il Conc. Romano del 649 proscrisse la formula presa nel senso di riduzione ad unità delle due attività distinte (can. 15: Denz-U, 268). Ma, passata la crisi monoteistica, s. Giovanni Damasceno adottò senz'altro quella formula in senso ortodosso: la teologia posteriore ha chiarì e la giustificò fino al dettaglio. Difatti il teandrinismo dalmico dell'Uomo-Dio ha vari gradi, che poggiando tutti sulla dualità e l'integrità delle nature e sulla assoluta unità della persona agente (principium quod). Stabile il principio che il Verbo è l'unico soggetto agente, arbitro delle virtù operative delle sue nature, è chiaro che tutte le sue azioni umane, anche le più umili, devono dirsi teandriche, perché, pur scatenando dalla natura umana, sono proprie del Figlio di Dio (di qui il valore morale infinito d'ogni gesto, d'ogni sofferenza di Cristo-Uomo). Ma più rigorosamente sono teandriche le azioni umane su cui maggiormente si esercita l'influsso divino del Verbo, come, p. es., gli atti di virtù e tutte quelle azioni che sono ordinate più direttamente al fine del mondo. L'incarnazione che è la Redenzione del genere umano. Finalmente si dicono anche teandriche le azioni propriamente divine, a cui l'umanità concorre in qualità di strumento congiunto del Verbo, come sono, p. es., i miracoli.
b) Comunicazione degli idiomi. — È la mutua predicazione degli attributi divini e umani fatta nella persona di Gesù Cristo in base all'u. i. (v. IDIOTA).
c) Filiazione di Cristo. — Che Gesù Cristo come Verbo sia Figlio vero, naturale e non adottivo di Dio, è ARIANESIMO (v.). Ma nel sec. VIII due vescovi spagnoli, Elipando (v.) e Felice, ammessa quella verità di fede, pensarono che Cristo in quanto uomo si potesse dire Figlio adottivo di Dio (v. ADOZIANISMO): la strana opinione fu però condannata da concili particolari e dal papa Adriano I (Denz-U, 299, 311, 3007). In realtà Cristo, anche in quanto uomo, è figlio naturale di Dio, perché il soggetto della filiazione non è la natura, ma la persona, in cui la natura sussiste; e la persona in Gesù Cristo è unica, cioè quella del Verbo, vero figlio di Dio.
d) Adorazione di Cristo. — L'adorazione (latria) è riservata alla divinità e pertanto Cristo in quanto Dio è degno di adorazione in senso stretto. Quanto alla sua umanità i restoriani negavano che potesse essere oggetto di culto latruetico; ma il magistero della Chiesa (al Conc. di Efeso, can. 8 e più perentoriamente al II Conc. di Costantinopoli, can. 9; Denz-U, 221) definì che la carne (umanità) di Cristo dev'essere oggetto della medesima adorazione, che si presta al Verbo. La cosa è chiara per chi pensa all'u. i., che fa della natura assunta una possessione del Verbo, di cui essa partecipa la sussistenza. Ma una precisazione teologica s'impone: Dio si adora in sé e per sé, l'umanità di Cristo in sé, ma per ragione del Verbo, cui è ipostaticamente unita. Su questi principi è fondato dogmaticamente il culto del S. Cuore di Gesù.
e) Rapporto del Verbo alla natura assunta. — L'u. i. è una relazione fondata sulla comunicazione della sussistenza (essere) del Verbo alla natura assunta. Tale relazione è reale dalla natura umana al Verbo, ma è soltanto logica in senso inverso. Niente dunque acquista il Verbo incarnandosi, in niente si muta. Contrariamente alle pretese dell'appollinariismo e del monofisismo, il Verbo non viene a comporsi formalmente con la natura umana, come l'anima con il corpo; ma esso non fa che attuare terminativamente quella natura per mezzo della sua sussistenza o del suo essere personale, che nulla perde e nulla acquista. L'annientamento di cui parla s. Paolo a proposito dell'Incarnazione (Phil., 2, 6 sgg.) si spiega per via morale come profonda umiliazione del Verbo, che si nasconde nell'involucro della nostra carne, ma non per via fisica, come se il Verbo soffrisse per questo una vera perdita o limitazione della sua natura divina (v. KENOSI). L'u. i. così intesa si estende a tutte le parti dell'umanità di Cristo, anche al sangue, e una volta stabilita resta immutabile per sempre. Certamente rimase intatta anche durante il triduo della morte: in quel periodo l'anima e il corpo di Nostro Signore erano divisi tra loro, ma ancora ipostaticamente uniti al Verbo.
f) La santità di Cristo. — L'umanità di Gesù Cristo in virtù dell'u. i. è intimamente propria del Verbo, che la fa sussistere nel suo essere personale, la sostiene, la muove, la dirige, come in noi l'anima regge il corpo. Questa condizione risponde pienamente alle esigenze di una santità formale, che consiste nell'unione con Dio, nell'esclusione del peccato, nella filiazione adottiva divina. L'umanità di Gesù è unita sostanzialmente al Verbo, di cui partecipa l'essere e la filiazione divina naturale, come si è detto, e inoltre esclude da sé anche la possibilità del peccato per il motivo che il principium quod della sua attività fisica e morale è la persona del Verbo, cui ripugna non solo il peccato, ma anche la peccabilità. I Padri insistono su questa santità sostanziale dell'umanità di Cristo servendosi di testi biblici come Ps. 44,8: «Proteere unxit te Deus, Deus tuus, oleo laetitiae prae consortibus tuis...». Cristo è l'Uno di divinità (δειγματικός) cioè il Santo per eccellenza, come dice s. Gregorio Nazianzeno (Orat., 30, 31).
Ma oltre a questa santità sostanziale (quoad esse), in Cristo-Uomo c'è una santità accidentale proveniente dalla Grazia santificante che in lui fu piensisima, secondo la testimonianza evangelica (Io. 1, 14): «plenum Gratiae et veritatis». Le ragioni sono evidenti: tanto più la creatura razionale è ricca di Grazia quanto più è vicina a Dio; ma nessuna vicinanza più intima dell'u. i.; Cristo era destinato a distruggere il regno del peccato ed a restaurare il Regno di Dio nella coscienza, che è il regno della Grazia. Né si può obbiettare che l'umanità di Cristo, già santa in virtù dell'u. i., non ha bisogno di Grazia santificante, perché la prima santità è soltanto sulla linea dell'essere; per agire in maniera divina era necessario elevare le facoltà della natura assunta allo stato soprannaturale per mezzo di abiti soprannaturali come sono quelli della Grazia. In Cristo per conseguenza, oltre alla Grazia santificante incomparabile, ci furono anche le virtù infuse e i doni dello Spirito Santo, che sono come le irradiazioni di quella. Alcuni però di questi abiti infusi ripugnano alle condizioni singolari del Verbo Incarnato; pertanto sono da escludere, p. es., la fede e la speranza, che non si conciliano
con la visione beatifica, di cui l'anima di Gesù godeva già fin dall'inizio. Lo stesso si dica della virtù della penitenza, del timore servile, ecc.
g) La scienza di Cristo. - Come vero Figlio di Dio, Cristo possiede in comune con il Padre e con lo Spirito Santo l'infinità scienza divina. Secondo la migliore dottrina teologica l'atto infinito di questa scienza non può comunicarsi all'intelligenza umana naturalmente finita. Ma il problema si pone distintamente sulla scienza umana di Cristo, cioè sulla scienza di cui era capace la sua anima. Nel sec. VI sorse l'eresia degli argomenti (v.) che non esitavano ad attribuire a Cristo-Uomo una vera e propria ignoranza (ἀγνοίας). L'agnoetismo muoveva specialmente da Mc. 13, 32 dove Cristo stesso confessa di non conoscere il giorno del giudizio finale; ma quell'errore fu condannato dalla Chiesa (Conc. Romano del 649 e III Conc. di Costantinopoli) e nel 1918 il S. Uffizio ha proscritto alcune proposizioni tendenti a negare od a eliminare la scienza perfetta di Cristo (Denz-U, 2032 sgg.). La dottrina cattolica dunque sta per una scienza umana perfetta di Cristo cui ripugna l'errore e l'ignoranza come il peccato (cf. s. Agostino, Serm., 97; De Genesi contra Manich., I, 22, 34). Il testo di s. Marco già dai Padri era spiegato giustamente nel senso che Cristo-Uomo conosceva il giorno del Giudizio, ma di scienza non comunicabile, per evidenti ragioni.
In particolare la teologia attribuisce all'anima di Cristo una triplice scienza: 1) visione beatifica: sebbene non definita dalla Chiesa, è ammessa da tutti i teologi perché consona alle esigenze dell'u. i. e alla divinità del Verbo Incarnato; 2) scienza infusa (propria degli angeli ed estesa ai beati), che consiste in una illuminazione divina per via di specie direttamente immesse nell'intelletto; 3) scienza acquisita, propria di tutti gli uomini viventi, che l'attenzione attraverso l'esperienza dei sensi e l'astrazione. Queste tre scienze possono coesistere nella stessa intelligenza, perché non sono della stessa specie: la visione beatifica è intuitiva e attuale, le altre due scienze sono abituali e si attuano a volontà per via di specie intelligibili. Né sono superfluo, anzi rivelano la ricchezza della cognizione umana di Cristo.
h) Le passioni umane di Cristo. - Se la natura umana assunta dal Verbo è consostanziale alla nostra, viene spontaneo il dubbio che in Cristo, come in noi, ci fu, oltre alla vita intellettiva e volitiva, anche la vita sensitiva, che è tanta parte della nostra psicologia. La Tradizione è concorde nell'attribuire a Gesù le funzioni proprie della sfera sensitiva e in particolare quelle che sogliono denominarsi passioni (amore, gaudio, desiderio, ira, ecc.). Le passioni per se stesse non essendo cattive, sono forze vive a disposizione della volontà, che danno loro alla vita morale e intellettuale; peccato originale (v.) è più ancora l'esigenza dell'u. i. immunizzazione perfettamente le passioni di Cristo, che restano perciò docili strumenti vivi della sua anima e della sua divinità. I Padri subordinano all'influsso e all'egemonia del Verbo tutti i moti della vita sensitiva di Gesù-Uomo e però sogliono denominare le sue passioni con il termine proposizioni per indicarne la irreprensibilità (ἀδιάβλητα πάθη) che chiama il Damasceno, De fide orth., III, 20).
Interessante la questione della passibilità di Cristo. Il doctesimo (v. docenti) dei primi secoli, risorto in nuova forma al tempo del monofisismo (v. affarDocetismo), contribuì a intorbidare la dottrina sana, che vide sempre in Gesù durante la vita terrena e specialmente sulla Croce, una vera e propria sofferenza fisica. Taluno (s. Ilario) affaccia qualche dubbio che però non attecchisce. La liturgia e la pietà cristiana si piegano sulle carni straziate del Salvatore con un senso di viva e profonda compassione. Tuttavia i teologi, anche moderni, mettono in rilievo un problema: come mai Cristo, che godeva della visione beatifica, poté soffrire realmente e saggiare il dolore nell'anima e nel corpo? Alcuni hanno pensato ad una sospensione della visione durante le tragiche ore della Passione, ma s. Tommaso trova la migliore soluzione del problema per due vie: anzitutto la visione beatifica con il rispettivo gaudio potevano rimanere circoscritti all'intelletto e alla volontà, in cui proponiamo si svolgerne sì sollevando, mentre nelle facoltà inferiori si abbatteva la tempesta del dolore. In secondo luogo, approfittando l'analisi psicologica, s. Tommaso rileva giustamente che non risuona all'animasemplicissima la coesistenza di due diversi sentimenti intorno ad un medesimo oggetto, per due distinti motivi: così una madre soffre sicuramente nel parto e gode moralmente per la nascita del figlio. Anzi sul medesimo piano morale la madre può soffrire e godere di fronte al martirio del figlio, soffrire cioè naturalmente e godere soprannaturalmente, perché la perdita si trasformi in gloriosa conquista. Analogamente l'anima di Gesù paziente soffriva fisicamente e moralmente per le percosse, le ferite, le ingiurie, le ingratitudini; ma nello stesso tempo godeva in Dio perché si attuava così il grande disegno della Redenzione del genere umano.