MONOTELISMO. - Eresia cristologica del sec. VII, ultimo grande tentativo monofisiti (v.) per mezzo di concessioni parziali, ammettendo le due nature in Cristo, ma allo stesso tempo affermando l'unicità dell'operazione (monenergismo) e della volontà (m., dal greco μόνη θέλησις, ἐν θέλημα).
I. LE ORIGINI DELL'ERESIA E LA FASE MONENERGETICA
Già intorno al 600 il patriarca Eulogio d'Alessandria (580-607) aveva difeso l'esistenza di due attività o energie (δύο ἐνέργεια) e di due volontà (δύο θελήματα) in Cristo (cf. O. Bardenhewer, Ungedruckte Excerpte aus einer Schrift des Patriarchen Eulogius von Alexandrien über Trinität und Incarnation, in Theolog. Quartalsch., 78 [1896], pp. 353-401). Gli avversari di Eulogio che devono probabilmente ricercarsi nelle file del monofisismo teodosiano o severiano, avevano già pienamente professato la dottrina monotelitica ("μίαν θέλησιν ἤγουν ἐν θέλημα ἐν χριστῷ δυσσεβῶς δογματίζουσιν" dice Eulogio di quei «nuovi discendenti di Apollinare», ibid., p. 372). Difatti Severo d'Antiochia, pur ammettendo due categorie di opere in Cristo, aveva insegnato che unica e nel Verbo incarnato l'operazione, siccome l'operante è unico; come pure una sola è la volontà, perché unico è il soggetto volente. Queste formole, sebbene in Severo suscettibili di un'interpretazione benigna, avevano preparato l'eresia che doveva turbare quasi tutto il sec. VII. Ma ad una importanza tutta particolare il m. assurse soltanto quando sotto l'imperatore Eraclio (610-41) sembrò atto a promuovere quell'unione religiosa tanto desiderata dal potere politico in un momento in cui l'Impero bizantino minacciava di crollare, prima sotto l'incursione persiana, poi sotto quella araba. Sembra che sia stato il patriarca Sergio di Costantinopoli (610-38) a proporre all'Imperatore il tentativo di ricondurre i monofisiti di Siria e d'Egitto alla Chiesa per mezzo della dottrina del monenergismo (μία ἐνέργεια, «una sola operazione»). I primi tentativi d'intesa, iniziati da Sergio in Egitto con Giorgio Arsas, capo della setta monofisita dei paolianisti, e dallo stesso imperatore in Armenia con Paolo il Cieco, eminente capo dei severiani, non ebbero alcun successo durevole. Importanti invece risultarono i contatti stabiliti da Eraclio nell'anno 626 con Ciro, metropolita di Phasis (Sebastopoli). Questi chiese ed ottenne da Sergio ulteriori spiegazioni, alle quali il patriarca di Costantinopoli aggiunse la lettera che un suo predecessore, Menna, nel 536 avrebbe inviato al papa Vigilio; trattato poi respinto come aprocribo dai legati pontifici al Concilio del 680-81. Menna ivi avrebbe insegnato «ἐν τὸ τοῦ χριστοῦ θέλημα καὶ μίαν ζωοστούν ἐνέργειαν». Alla nuova formola fu conquistato anche il vescovo Teodoro di Faran in Arabia. Per qualche tempo tuttavia il movimento si arrestò. Nel giugno 631 Eraclio nominò Ciro di Phasis patriarca di Alessandria, conferendogli anche il potere politico e militare sull'Egitto, con l'incarico esplicito di guadagnare i monofisiti alla Chiesa, mediante la dottrina della monenergia. Ciro infatti raggiunse l'unione con i teodosiani (severiani o fartolatri). L'atto di unione, concluso il 3 giugno 633, consisteva in 9 anatematismi; nel 7° la dottrina delle due nature veniva proposta con la massima circospezione, mentre esso professava esplicitamente «unum Christum et Filium, operantem Deo decibilia, et humana una dei virili operazione (μὴ θεανδρικῇ ἐνεργεῖς), secundum sanctum Dionysium» (Mansi, XI, col. 565). Nello stesso anno 633 Eraclio poté concludere l'unione con la Chiesa armena, nel Concilio di Teodosiopoli (Erzerum). In Siria l'Imperatore già nel 631 aveva raggiunto un'intesa con Atanasio, patriarca giacobita di Antiochia, durante le Con-ferenze di Gerapoli (Mabbûg). L'intero Impero parve dunque aver ritrovata l'unità religiosa nell'adesione (non in tutti sincera) al Concilio di Calcedonia e alla dottrina della monergia (ma non è del tutto chiara l'importanza avuta da quest'ultima nell'unione con gli Armeni).
Non è facile determinare con esattezza il pensiero del monenergismo, data l'imprecisione del termine ἐνέργεια che talvolta significa energia, principio attivo di operazione, altre volte invece designa piuttosto τὸ ἐνεργεῖν, l'operazione in atto. Secondo il Tixeront (Histoire des dogmes, III, Parigi 1928, p. 163, nota 3) nella controversia il termine ἐνέργεια sarebbe da interpretare in questo secondo senso; ma l'affermazione non è rimasta incontestata (cf. Fr. Bauer, in Theol. Revue, 26 [1927], col. 273). Si può dire che i monenergisti concepirono la ἐνέργεια come il primo moto che emana dalla persona: «a principio quod actionis». Il monenergismo (del sec. VII) ammise l'attività e l'operazione umana in Cristo, come anche il «principium quo» di questa attività; ma esso si rifiutò di appellare quest'attività con il termine ἐνέργεια e soprattutto non volle computarla in modo che, sommandola alla divina, risultino due operazioni (ἐνέργεια) in Cristo: «Non ut humanam tollamus, unam operationem dicimus, sed quod ea ratione qua distinguitur contra divinam operationem, passio dicitur» (Pirro, nella disputa cartaginese del 645: PG 91, 349). I monenergeti guardarono talmente all'unità del soggetto agente che attribuirono l'operari unicamente al sopposito; siccome questo in Cristo è unico e teandrico, dedussero che anche l'operazione è unica e teandrica. L'unicità di operazione venne quindi affermata sul piano della persona, non della natura; perciò chiamarono quest'unica operazione del Signore ipostatica, egemonica, teandrica, ma in nessun modo fisica o proprietà naturale. Interpretarono nel loro senso la celebre formola cristologica dello Pseudo Dionigi Areopagita (alla fine della lettera al monaco Caio: PG 3, 1072), che Cristo come Dio fatto uomo ci avrebbe manifestato «καυτὴν τινὰ τὴν θεανδρικὴν ἐνέργεια» (si noti che nell'atto di unione del 633, in luogo di una «nuova» si parla di «una» operazione teandrica).
I monenergeti (come in seguito i monoteliti propriamente detti) vollero restare ortodossi. Si può concedere che il loro pensiero sia meno eretico che non le loro formole prese in se stesse. Ma essi alterarono il senso naturale e tradizionale della parola ἐνέργεια (esprimendo con essa, come poi con la voce θέλημα, non la proprietà essenziale della natura, come è l'operazione e la volontà, ma ciò che è proprio della persona) e si resero particolarmente pericolosi con il loro silenzio sulle operazioni fisiche (e volontà fisiche) delle due nature. Dal silenzio alla negazione vera e propria la distanza non era grande. Difatti, dopo l'atto di unione concluso da Ciro, i monofisiti si rallegrarono dicendo che non avevano essi aderito alla dottrina di Calcedonia, ma che piuttosto il Concilio si era avvicinato a loro, ammettendo, con l'affermazione di un'unica operazione, anche una sola natura in Cristo (Vita s. Maximi: PG 90, 77-80).
II. LE PRIME RESISTENZE E LA TRANSIZIONE ALLA FORMOLA MONOTELITICA
La prima opposizione contro l'atto di unione del 633 partì dal monaco palestinese s. Sofronio (v.), che allora si trovava in Egitto con il suo amico Massimo. Risultato vano ogni tentativo di ricondurre Ciro all'ortodossia, Sofronio chiese allo stesso Sergio di togliere dagli articoli dell'unione l'espressione μία ἐνέργεια. Sergio, non volendo compromettere il movimento di conversione all'ortodossia, da lui ritenuto molto promettente, finì per affermare che non si doveva parlare di una né di due operazioni in Cristo, ma che occorreva professare, con la tradizione dei SS. Padri e Concili, un solo operante nelle azioni divine e umane del Verbo incarnato. Scrisse in questo senso a Ciro, e Sofronio promise allora di non risollevere la questione. Questi avvenimenti sono conosciuti daun'altra lettera di Sergio al papa Onorio I (625-38), scritta nel 634, quando già sapeva dell'elevazione di Sofronio alla cattedra di Gerusalemme e doveva cercare di prevenire il Papa contro eventuali mosse del coltissimo monaco diventato patriarca (la lettera di Sergio in Mansi, XI, coll. 529-37; un'analisi critica in Tixeront, loc. cit., pp. 167-69). Affermando di non voler prendere posizione per nessuna delle due espressioni (monenergia e dienergia), Sergio escluse chiaramente la seconda, perché secondo lui avrebbe portato all'affermazione di due volontà, opposte l'una all'altra; ricordò anche, con palese simpatia, la lettera di Menna, vera raccolta di testimonianze patristiche sull'unica volontà del Cristo. La lettera segna la transizione dal monenergismo al m. propriamente detto (la Ecsthesis pubblicata nel 638 da Eraclio è sostanzialmente identica al cosiddetto ἄβρος, la decisione dottrinale di Sergio comunicata a Ciro e a papa Onorio). È vero che la formula «una volontà» (ἐν θέλῃς) non vi è apertamente proposta, ma vi è abilmente insinuata. Papa Onorio invece l'adoperò facendola sua.
La risposta di Onorio (prima lettera a Sergio, conservata soltanto nella traduzione greca (Mansi, XI, coll. 537-44) approva il divieto di parlare di una o due energie in Cristo; il Papa in queste distinzioni vede inutili e pericolose precisazioni «ad nos ista pertinere non debent, relinquentes ea grammaticis» (ibid., col. 542). Ma già prima Onorio aveva energicamente esclusa l'ipotesi di un volere umano di Cristo che si opponesse alla sua volontà divina e, in questo senso, gli attribuiva una sola volontà: «...unam voluntatem fatemur domini nostri Jesu Christi» (ibid., col. 539). In Cristo, unica persona, non vi può essere alcun dualismo o antagonismo nel volere. Ma Onorio lasciò chiaramente intendere che questa unità consiste unicamente nella conformità del volere umano con il divino. Il Papa dunque, senza dirlo, supponeva in Cristo la presenza di un atto della sua volontà umana (così il pensiero di Onorio è stato ultimamente interpretato dal Galtier; a proposito dei lavori del Marić sulla questione, V. Fr. Diekamp, in Theologische Revue, 32 [1933], coll. 445-48). Ciò non toglie che la risposta del Papa, poco chiaroveggente, accettasse la tattica del silenzio proposta da Sergio, diffidasse invece di Sofronio e, accogliendo anche l'equivoca formula dell'unica volontà, formisse armi al moto monotelitico.
Ma Sofronio aveva già agito; nel 634, eletto patriarca di Gerusalemme, si servì della lettera d'intronizzazione da inviarsi al Papa e ai suoi colleghi di patriarcato (Epistola Synodica, in Mansi, XI, coll. 461-509; PG 87, 3148-3200), per svolgere a fondo la dottrina dell'«energia» divina e umana del Cristo; fedele al patto con Sergio non parla mai esplicitamente di due operazioni di Cristo, ma distingue con ogni chiarezza l'operazione di ciascuna natura come conseguenza necessaria della fede difisitica: «utriusque naturae utramque novimus operationem (ἐνατέραν ἐνέργειαν), essentialem dico, naturalem et congrum, indivise de unaqueque procedentem essentia et natura» (op. cit.; PG 87, 3169). L'operazione segue la natura, quindi essa non può essere ipostatica o personale, ma essenziale, naturale, congrua mozione di ciascuna natura dalla quale essa promana. La formula dello Pseudo Dionigi (v. SORA), adoperata dai monenergeti in senso soggettivo, come se essa volesse tutelare l'unità del subiectum agens e l'unico operari di questo soggetto, da Sofronio (come dopo da s. Massimo) fu interpretata in senso oggettivo: la «operazione teandrica» deve intendersi di quella «classe intermedia» di operazioni del Cristo (tra le operazioni emananti unicamente dalla natura divina ἐνέργειαι θεοπρεπεῖς, e quelle in cui opera la sola natura umana, ἐνέργειαι ἀνθρωποπρεπεῖς) in cui si ha la collaborazione delle due nature, operanti — senza separazione e senza confusione — ciò che è proprio a ciascuna; ma in quanto esse collaborano ad un unico e identico effetto questa operazione è teandrica, divino-
umana (sull'interpretazione scolastica della «operatio dei virilis», cf. I. Backes, Die Christologie des hl. Thomas von Aquin und die griechischen Kirchenvöter, Paderborn 1931, pp. 108-11).
III. IL M. PROPRIO DELL'ECTHESIS. — Una nuova fase della controversia si aprì quando Eraclio, per vari anni trattenuto in Oriente, ritornato nel 638 a Costantinopoli, appose la propria firma a un documento dottrinale preparato da Sergio: la cosiddetta Ecsthesis («esposizione»), che, redatta sotto forma di simbolo illustrativo del dogma della Trinità e dell'Incarnazione, ripeteva sostanzialmente la posizione di Sergio del 634; biasimava cioè le due espressioni di «una» o «due» energie, ma dichiarava inoltre, apertamente esservi in Cristo una sola volontà senz'alcuna confusione delle due nature, che mantengono intatti i propri attributi nell'unica persona del Verbo incarnato (testo in Mansi, X, coll. 991-98).
Il giudizio dato sopra sul monenergismo si applica anche al m. propriamente detto. Affermando l'unica volontà o volere (ἐν θέλῃς) i monoteliti non vollero negare l'esistenza di una volontà umana, intesa come naturale, fisica. Ma il volere (θέλῃς) per essi è l'atto iniziale, la prima determinazione al volere, all'agire; e questo θέλῃς è unico, divino, appartenente al «principium quod actionis», alla persona, e perciò è chiamato ipostatico, egemonico. Parlare di δύο θελήματα in Gesù Cristo per essi equivaleva all'affermazione di due volontà contrarie, o del tutto indipendenti l'una dall'altra, come lo sono le volontà di due persone umane. La formula monotelitica pecca (come il monenergismo da cui scaturisce) nell'invertire il senso comunemente accettato della parola θέλῃς e nel tacere pericolosamente sulle volontà fisiche. La Chiesa, nonostante tutte le spiegazioni date alla formula della «una volontà», non poteva non condannare l'Ecsthesis. Il m. è frutto di una ricerca di compromessi: accettò dai severiani la terminologia riguardo alla volontà dell'Uomo-Dio; rigettò però il monoidiotismo, cioè la dottrina severiana sull'unità delle proprietà naturali. Il m. è stato perciò chiamato un semi-difisismo ed un semimonofisismo (M. Jugie).
Nei patriarcati orientali l'accoglienza fatta all'editto fu generalmente favorevole. A Roma esso fu noto soltanto nella primavera del 640, al ritorno degli apocrisari del papa Severino, successore di Onorio I (m. il 12 ott. 638). Che papa Severino abbia condannato l'Ecsthesis prima della sua morte (2 ag. 640) non è certo. Si sa invece che Giovanni IV (640-42) condannò il documento in un concilio romano e ne chiese la soppressione all'imperatore Costantino III, succeduto ad Eraclio I (11 febbr. 641 e ostile al m. Ma la morte prematura dell'Imperatore (35 maggio 641) riportò i fautori del m. al potere. Papa Teodoro I, succeduto a Giovanni IV nel 642, ripeté la condanna dell'Ecsthesis (lettera al patriarca Paolo di Costantinopoli, in Mansi, X, coll. 702-705).
Ma il principale campione della lotta contro il m. si affermava allora nel monaco s. Massimo di Crisopoli, già segretario di Eraclio. Famosa particolarmente la sua disputa con Pirro, il deposto successore di Sergio, avvenuta a Cartagine nel 645 (PG 91, 288-353). Come già Sofronio, Massimo di continuo inculca che ogni natura è principio di operazione (principium quo); che l'energia, l'operazione o attività come tale è fisica, naturale, emanante dalla natura; che Cristo avendo due nature ha necessariamente due modi di operare connaturali, uno divino e uno umano; come egli ha una conoscenza divina e una conoscenza umana, così pure ha una doppia volontà e operazione. Nelle difficoltà cristologiche Massimo si appella costantemente al dogma trinitario. Contro il grande argomento di Severo e di Pirro che il numero delle volontà determina il numero dei volenti, Massimo fa valere che, se la persona è il principio del volere e dell'agire, in Dio vi è una triplice volontà (Disputatio cum Pyrrho: ibid., 348). Inoltre Massimo, nella difesa del ditelismo, ritornò frequentemente al grande principio sviluppato dai Padri greci nelle controversie cristologiche dal sec. IV in poi: l'intima, indissolubile unione tra la cristologia e il dogma della Redenzione. Cristo, il Redentore, deve essere vero mediatore, perfettamente con-
sustanziale ai due poli: « Quod cum Dei et hominum mediator sit, necesse sit proprie servare naturalem necessitudinem, cum his, inter quae medius intercedit » (Ep., XII: PG 91, 468).
IV. FINE DELLA CONTROVERSIA
Nel 647 papa Teodoro I scomunicò il patriarca Paolo di Costantinopoli dopo che questi ebbe rifiutato l'abiura del m. La corte imperiale, non volendo una completa rottura con Roma, cercò di risolvere l'imbarazzante situazione religiosa con un nuovo editto: il Typos (τύπος περί πίστεως, regola della fede), emanato dall'imperatore Costante II nel 647 in cui proibiva « di discutere in qualsiasi modo intorno a una volontà o a una operazione, a due operazioni o a due volontà » (Mansi, X, coll. 1029-32). Martino I, succeduto a Teodoro (m. il 13 maggio 649), decise di finirla con il m.; convocò nella Basilica del Laterano un concilio con carattere quasi ecumenico: il m. fu condannato, e con esso il Typos, che tentava lasciare in sospeso una questione di fondamentale importanza dogmatica (gli atti in Mansi, X, coll. 863-1170). Le rappresaglie contro il Papa (v. I) e contro Massimo, principale collaboratore del Sinodo Lateranense, furono feroci. La rottura tra Roma e Costantinopoli durò finché nell'a. 678 l'imperatore Costantino IV Pogonato chiese al Papa la composizione del conflitto (per la condanna finale V. COSTANTINOPOLI, III Concilio Costantinopolitano, t. IV, coll. 748 sg.).burgo in Br. 1941, pp. 192-272; B. F. M. Xiberia, De controversis christolog. aevo patristico, in Missell. G. Mercati, I (Studi e testi, 121), Città del Vaticano 1946, pp. 327-54; P. Galtier, La première lettre du pape Honorina, in Gregorianum, 29 (1948), pp. 42-61; P. Sherwood, Siamum Maximus the Confessor, Westminster (Maryland) 1932. Agostino Mayer