IO. - Nell'accezione più comprensiva e più corrante, designa nell'individuo umano il carattere di tutto autonomo, principio dei propri atti, soggetto delle proprie determinazioni, legame permanente e interno della loro molteplicità, loro soggetto di attribuzione e, eventualmente, d'imputabilità. L'uso filosofico ha accentuato soprattutto il senso di autonomia e di principio di unità. Per i concetti vicini di persona, anima, carattere, natura, coscienza, autocoscienza, V. le voci corrispondenti.
L'antichità pagana, pur senza aver ignorato il concetto di io, non ne fece tuttavia oggetto di studi particolari. Il concetto dominante di «anima», principio di movimento, individuale o cosmico, immanente o separato; il primato dell'oggetto nella conoscenza; il primato dell'ordine politico-sociale o cosmico nell'etica; la concezione ciclica del tempo come ritorno necessario spiegano in parte questo ritardo di investigazione.
Per il cristianesimo assume fondamentale importanza l'apparire nel tempo (concepito ormai come durata rinnovatrice, in cui l'individuo attua un destino irreversibile) d'un Io divino, sostanzialmente unito ad una natura umana. Il primato dell'Agape accentua il carattere di personalità di Dio rispetto all'uomo, dell'uomo rispetto a Dio e degli uomini tra loro. Le controversie cristologiche contribuirono a porre in rilievo la distinzione fra io e natura, fra io e anima.
S. Agostino va AUTOCOSCIENZA (v.) nel suo celebre cogito (cf. De Trin., X, cap. 10, § 14); e anche per le accurate analisi psicologiche delle Confessioni; per il carattere di personalità di cui riveste la verità impersonale del neoplatonismo: «noverim me, noverim te» (Sol., II, 1) dove il rapporto con il vero diventa rapporto d'un io con il Tu eterno, sapienza incarnata in Gesù Cristo. Accento veramente nuovo che rifiorirà nella tradizione francescana. S. Tommaso nella sua opposizione all'averroismo, in quanto questo pretende dedurre l'unicità dell'intelletto sia dalla sua immaterialità, come dall'unità e universalità dell'oggetto (posizione che sarà ripresa in altro contesto da J. Lachelier: cf. A. Lalande, Idéalisme, in Vocab. de la philos., 5a ed., p. 423 sgg.), fa ricorso al fatto primitivo: «manifestum est quod hic homo intelligit» (De unitate intel., cap. 3, ed. Keeler, p. 39) e rileva la immanenza nel soggetto singolo del pensiero il quale perciò non può derivare all'intelletto umano da un intelletto trascendente (ibid., ed. cit., p. 45).
Da Cartesio la filosofia si distingue per un'affermazione crescente dell'io, seguita tuttavia da un periodo di dissolvimento che provoca un ritorno all'io nelle fenomenologie contemporanee.
1. L'affermazione dell'io
Il cogito cartesiano ha un doppio senso: ontologico, di un esistente percepito nella sua convertibilità con il pensiero: io o mio «spirito» (termine sostituito a quello di «anima», che Cartesio, pur conservandolo, giudica equivoco in quanto può significare sia la forma sostanziale, come un misto di pensiero e di vita fisica: cf. Oeuvres, ed. A. Tannery, VII, Parigi 1905, p. 356); epistemologico, di un principio reale, non assiomatico (ibid., IV, p. 443) che costituisce nello stesso tempo l'unità e l'apoditticità del sapere. In Kant, l'unità trascendentale (o appercezione pura) è insieme termine di un'analisi regressiva (Krit. d. reinem Vernunft, trad. II. di G. Gentile e di L. Lombardo Radice, I, Bari 1910, p. 130 sgg.) e principio costitutivo da cui deriva, per via delle categorie (ibid.), e mediante lo schematismo, la possibilità dell'esperienza e della scienza: «io penso», intemporale e unico, che si distingue sia dall'io empirico, oggetto del senso interno e in flusso continuo, come dall'io sostanziale delle scuole classiche (in quanto la sostanza è una categoria e l'essere sostanziale un oggetto che già presuppone l'attività costituente dell'io puro: ibid., p. 309 sgg.) e dall'io etico, la cui completa conformità alla legge morale, la santità, condizione del bene supremo, esige un progresso infinito che per la sua possibilità postula l'immortalità personale (Krit. d. prakt. Vern., II, Dial., cap. 2, § 4). Fichte cerca di ricostituire l'unità compromessa da questi diversi io, in funzione dell'esigenza etica che pone il primato del dover essere (Sollen) e della libertà. L'io puro e assoluto, principio incondizionato della scienza, astratto, al termine di un'analisi regressiva di tutti i dati contingenti, si afferma insieme principio di se stesso (artefice e prodotto della sua azione: Tat e Tathandlung) e fonte del non-io che gli si oppone per comporre con una «determinazione reciproca» la totalità di ciò che è (Grundlage der ges. Wissenschaftslehre, trad. II. di A. Tilgher, I, Bari 1910, pp. 54-56). Per Maine de Biran, contemporaneo di Fichte, l'io si rivela nella relazione fondamentale che
lega lo sforzo libero e cosciente alla resistenza del proprio corpo: «sentimento primitivo da cui si originano le categorie fondamentali della scienza e della psicologia: causa-là, sostanzialità, identità, libertà, personalità (Oeuvres, ed. P. Tisserand, VIII, Parigi 1908, pp. 1-28; Essais sur les fondements de la psychologie, parte 1a, sez. 2, capp. 1-4).
2. Il dissolvimento dell'io
Ha la sua prima chiara espressione nell'empirismo inglese. Nel Treatise of human nature (I, parte 4a, sez. 6), Hume, per il quale ogni idea reale è in funzione di una impressione, nega l'esistenza di un'impressione permanente ed invariabile che possa stabilire l'identità dell'io. Tesi questa che, dopo Hume, passerà all'associazionismo del seic. XIX e all'atualismo (Attualitàsuffassung). ATTUALISMO (v.) l'essenza dell'anima è: «die unmittelbare Wirklichkeit der Vergänge selbst», né dietro di essa lo psicologo ha da cercare una sostanza trascendente (W. Wundt, Grundris der Psychologie, 6a ed., p. 384; id., Physiologische Psychol., 3a ed., p. 760; apud K. Oesterreich, Die Phänomenologie des Ich in ihren Grundproblemen, p. 258).3. Il ritorno all'io
La tesi empirista si è scontrata con la critica generale dell'associazionismo tanto da parte delle psicologie (cf. Gestaltpsychologie) che delle nuove filosofie. La «durata» bergsoniana, come interpretazione e interiorità reciproca delle «qualità», ricostruisce, sorpassando il «sostanzialismo», un io profondo, opposto a un io superficiale (Essai sur les données immédiates, 33a ed., Parigi 1946, capp. 2-3; La pensée et le mouvement, 22a ed., ivi 1945, p. 157 segg.). La fenomenologia di Husserl (nella sua stesura primitiva) riprende l'ideale cartesiano di apoditticità del sapere, isola, mediante una ascesi di «riduzione» più radicale ancora (in quanto esclude dal cogito ogni residuo esistenziale), un io puro o trascendentale che verso l'altro io si comporterebbe come un osservatore estraneo, disinteressato del mondo, che deve prima perdere per meglio ritrovarlo (Méditation cartésiennes, Parigi 1931, pp. 15-23; 28-35). La fenomenologia esistenziale pretende al contrario che questo lo trascendente (che non va ipostatizzato in sostanza o in un Io «assoluto») sia superfluo non essendo altro che il raddoppiamento oggettivato del solo io reale nella sua funzione di conoscenza oggettivante, e che «perdere» il mondo o l'io empirico è un espori al pericolo di non più ritrovarlo. Il solo io reale, che può fondare in un secondo tempo la scienza e l'esperienza è un io, solidamente radicato nella totalità delle sue relazioni concrete, e compito della fenomenologia è unicamente quello di descrivere le strutture fondamentali. Per meglio sottolineare questo mutamento di prospettiva converrebbe sostituire al termine io (un io che rischia sempre di «evadere») in un «trascendente» di dove sovrasterebbe il mondo, o in un solipsismo asfissiante quello di esistenza (ex-stare). Stanchi di costruire il mondo e l'io, gli odierni fenomenologisti preferiscono sperimentarlo e descriverlo. Partono perciò da un io e da un cogito preferissivo in stretta ed essenziale unione con il mondo e con gli altri io: «in der Welt sein», «Mittein», «simpatia», «Ich und Du», «reciprocità delle coscienze», ecco alcune delle strutture preferite dalla fenomenologia contemporanea.Le precedenti indicazioni storiche portano a una duplice conclusione: «cioè che non solo non è possibile isolare l'io in una assoluta trascendenza dove esso si presenti allo stato puro, ma che neppure è possibile risolverlo totalmente nei suoi contenuti di rappresentazione. La tesi tomista, secondo la quale l'io non si può cogliere che nei propri atti, orientati a loro volta verso l'oggetto (è questo l'aspetto positivo delle teorie dell'intenzionalità) sembra indicare la vera direttiva per un'investigazione dell'io. Ponendosi come funzione dell'oggetto, i nostri atti sono insieme funzione del «soggetto»: e questo non va inteso come zona inerte in cui avvengano movimenti anonimi, bensì come il legame dinamico che li coordina e dà loro l'unità propria di una realtà vivente che si fa» in essi e per essi. Ciò permette distinguere un movimento diretto, rivolto verso l'oggetto, dove la «coscienza di sé» è detta «concomitante», da un movimento in senso contrario (o di ripiegamento) dove l'io si pone, secondo la definizione kierkegaardiana, come «un rapporto che confluisce in se stesso» (Traité du désespoir, I. I, cap. 1). Questo movimento di riflessione ha i suoi gradi e i suoi modi: esso può tendere al suo limite, come avviene presso alcuni pensatori indiani, praticanti l'«ascesi del vuoto», ad un impossessamento dell'io nella sua «pura esistenza» (cf. J. Maritain, L'expérience mystique naturelle et le vide, in Etudes carmélitaines, 23 [1938], pp. 11-139); può anche, più semplicemente, essere il punto di partenza per un'analisi, distinta in tre gradi: psicologico, fenomenologico, metafisico-ontologico:
1) L'analisi psicologica, secondo il valore scientifico del termine, è di preferenza un'analisi funzionale, corrispondente ai diversi piani qualificati dal Biran come «sistema affettivo» (e qui la psicanalisi freudiana può rendere qualche servizio), «sistema percettivo» o «piano della percezione» (di cui la Gestaltpsychologie ha formulato alcune leggi), «sistema riflessivo», piano delle operazioni superiori dell'intelligenza e della volontà (l'analisi «intenzionale» di Husserl può essere talora assai utile).
2) L'analisi fenomenologica intende scoprire al di sotto delle funzioni, come loro condizione di possibilità, delle strutture dette fondamentali, la cui convergenza definisce una specie di «configurazione» dell'io umano. Si può distinguere anzitutto una «dimensione d'interiorità», in cui si notano due tipi di rapporti fondamentali: il rapporto dell'io con il proprio corpo (questo rapporto non sembra potersi ridurre, come giustamente fu notato da Marcel, Sartre, Merleau Ponty, al rapporto «primitivo» biraniano di uno sforzo con una resistenza); il rapporto di sé a sé o interiorità propriamente detta (l'esagerazione di tale rapporto conduce spesso alla «introversione»), inteso però, per far meglio notare l'impressione di una equazione perfetta dell'io con se stesso, come «presenza» a sé. Una dimensione, impropriamente detta «di esteriorità». Questa dimensione si sdoppia nella relazione: io-mondo (da non confondersi con la relazione: soggetto-oggetto, fondata dalla prima), analizzata da Heidegger come l'«esistenziale» («in der Welt sein») sulla quale si profilano, come su uno sfondo, tutte le relazioni di conoscenza e d'azione; e il rapporto con gli altri (sein für Anderes; Mitsein; essere per gli altri; Ich und Du di Buber). 3) Dimensione di «trascendenza» o rapporto con i valori, con il «fine» supremo (le analisi assiologiche, la fenomenologia blondeliana dell'azione si possono qui grandemente valorizzare). Infine, ricollendosi a queste strutture e a volte rivalorizzandole, l'analisi jasperiana delle situazioni-limite (morte, fintezza, lotta) compirebbe la definizione della «condizione dell'io umano». Questa fenomenologia generale si può ulteriormente concretizzare. Soprattutto la seconda dimensione, l'essere per gli altri ha originato le più ricche analisi: quella della simpatia (Scheler); della fedeltà (Marcel); dell'amore (Nédoncelle, Sartre ecc.).
3) Analisi ontologica. Tutte queste analisi non esauriscono però l'io. L'io non può ridursi alle sue proprie funzioni o relazioni. Ciascuna l'esprime senza esaurirlo. E neppure lo si può ridurre ad un fascio di tutte le sue impressioni o ad un tessuto di tutte le sue strutture fondamentali. È precisamente in questo senso che si è potuto parlare di mistero ontologico dell'io, immanente e insieme trascendente il quadro strutturale-funzionale in cui si svolge. Ma determinare questo «quid intimum» è arduo. La definizione boeziana: «rationalis naturae individuata substantia», può offrire qualche elemento di ricerca, a condizione però di non intendere alcuno dei suoi termini in senso univoco come abitualmente vien fatto dalla filosofia contemporanea: «sostanza» non è una semplice permanenza nel tempo, e meno ancora inerzia, ma autonomia d'esistenza; «individuo» non si riduce
all'organico o allo spaziale; « natura » non ha un senso esclusivamente fisico; e il « ragionevole » non si risolve nel « razionale ». Le controversie scolastiche sul costitu- tivo della personalità possono servire a illuminare il pro- blema a titolo di concettualizzazione, fondata sulla previa analisi di cui si è tentato di precisare le principali tappe. Altrettanto va detto delle determinazioni categoriali ten- tate da N. Hartmann.
(ef. Mt. 1, 11-12). Non si sa quanti anni ancora so-
pravisse e quando morì.