IO. - Nell'accezione più comprensiva e più corrente, designa nell'individuo umano il carattere di « tutto autonomo », principio dei propri atti, soggetto delle proprie determinazioni, legame permanente e interno della loro molteplicità, loro soggetto di attribuzione e, eventualmente, d'imputabilità. L'uso filosofico ha accentuato soprattutto il senso di autonomia e di principio di unità. Per i concetti vicini di persona, anima, carattere, natura, coscienza, autocoscienza, V. le voci corrispondenti.
L'antichità pagana, pur senza aver ignorato il concetto di io, non ne fece tuttavia oggetto di studi particolari. Il concetto dominante di « anima », principio di movimento, individuale o cosmico, immanente o separato; il primato dell'oggetto nella conoscenza; il primato dell'ordine politico-sociale o cosmico nell'etica; la concezione ciclica del tempo come ritorno necessario spiegano in parte questo ritardo di investigazione.
Per il cristianesimo assume fondamentale importanza l'apparire nel tempo (concepito ormai come durata rinnovatrice, in cui l'individuo attua un destino irreversibile) d'un Io divino, sostanzialmente unito ad una natura umana. Il primato dell'Agape accentua il carattere di personalità di Dio rispetto all'uomo, dell'uomo rispetto a Dio e degli uomini tra loro. Le controversie cristologiche contribuirono a porre in rilievo la distinzione fra io e natura, fra io e anima.
S. Agostino va AUTOCOSCIENZA (v.) nel suo celebre cogito (cf. De Trin., X, cap. 10, § 14); e anche per le accurate analisi psicologiche delle Confessioni; per il carattere di personalità di cui riveste la verità impersonale del neoplatonismo: «noverim me, noverim te » (Sol., II, 1) dove il rapporto con il vero diventa rapporto d'un io con il Tu eterno, sapienza incarnata in Gesù Cristo. Accento veramente nuovo che rifiorirà nella tradizione francescana. S. Tommaso nella sua opposizione all'averroismo, in quanto questo pretende dedurre l'unicità dell'intelletto sia dalla sua immaterialità, come dall'unità e universalità dell'oggetto (posizione che sarà ripresa in altro contesto da J. Lachelier: cf. A. Lalande, Idénlisme, in Vocab. de la philos., 5a ed., p. 423 sgg.), fa ricorso al fatto primitivo: «manifestum est quod hic homo intelligit » (De unitate intell., cap. 3, ed. Keeler, p. 39) e rileva la immanenza nel soggetto singolo del pensiero il quale perciò non può derivare all'intelletto umano da un intelletto trascendente (ibid., ed. cit. p. 45).
Da Cartesio la filosofia si distingue per un'affermazione crescente dell'io, seguita tuttavia da un periodo di dissolvimento che provoca un ritorno all'io nelle fenomenologie contemporanee.
1. L'affermazione dell'io
Il cogito cartesiano ha un doppio senso: ontologico, di un esistente percepito nella sua convertibilità con il pensiero: io o mio « spirito » (termine sostituito a quello di « anima », che Cartesio, pur conservandolo, giudica equivoco in quanto può significare sia la forma sostanziale, come un misto di pensiero e di vita fisica: cf. Oeuvres, ed. A. Tannery, VII, Parigi 1905, p. 356); epistemologico, di un principio reale, non assiomatico (ibid., IV, p. 443) che costituisce nello stesso tempo l'unità e l'apoditticità del sapere. In Kant, l'unità trascendentale (o appercezione pura) è insieme termine di un'analisi regressiva (Krit. d. reinen Vernunft, trad. II. di G. Gentile e di L. Lombardo Radice, I, Bari 1910, p. 130 sgg.) e principio costitutivo da cui deriva, per via delle categorie (ibid.), e mediante lo schematismo, la possibilità dell'esperienza e della scienza: «io penso », intemporale e unico, che si distingue sia dall'io empirico, oggetto del senso interno e in flusso continuo, come dall'io sostanziale delle scuole classiche (in quanto la sostanza è una categoria e l'essere sostanziale un oggetto che già presuppone l'attività costituente dell'Io puro: ibid., p. 309 sgg.) e dall'io etico, la cui completa conformità alla legge morale, la santità, condizione del bene supremo, esige un progresso infinito che per la sua possibilità postula l'immortalità personale (Krit. d. prakt. Vern., II, Dial., cap. 2, § 4). Fichte cerca di ricostituire l'unità compromessa da questi diversi io, in funzione dell'esigenza etica che pone il primato del dover essere (Sollen) e della libertà. L'Io puro e assoluto, principio incondizionato della scienza, astratto, al termine di un'analisi regressiva di tutti i dati contingenti, si afferma insieme principio di se stesso (artefice e prodotto della sua azione: Tat e Tathandlung) e fonte del non-io che gli si oppone per comporre con una « determinazione reciproca » la totalità di ciò che è (Grundlage der ges. Wissenschaftslehre, trad. II. di A. Tilgher, I, Bari 1910, pp. 54-56). Per Maine de Biran, contemporaneo di Fichte, l'io si rivela nella relazione fondamentale chelega lo sforzo libero e cosciente alla resistenza del proprio corpo: «sentimento primitivo da cui si originano le categorie fondamentali della scienza e della psicologia: causalità, sostanzialità, identità, libertà, personalità (Oeuvres, ed. P. Tisserand, VIII, Parigi 1908, pp. 1-28; Essais sur les fondements de la psychologie, parte 1a, sez. 2, capp. 1-4).
2. Il dissolvimento dell'io
Ha la sua prima chiara espressione nell'empirismo inglese. Nel Treatise of human nature (I, parte 4a, sez. 6), Hume, per il quale ogni idea reale è in funzione di una impressione, nega l'esistenza di un'impressione permanente ed invariabile che possa stabilire l'identità dell'io. Tesi questa che, dopo Hume, passerà all'associazionismo del sec. XIX e all'attualismo (Aktualitätstagfassung). ATTUALISMO (v.) l'essenza dell'anima è: «die unmittelbare Wirklichkeit der Verginge selbst», né dietro di essa lo psicologo ha da cercare una sostanza trascendente (W. Wundt, Grundriss der Psychologie, 6a ed., p. 384; id., Physiologische Psychol., 3a ed., p. 760; apud K. Oesterreich, Die Phänomenologie des Ich in ihren Grundproblemen, p. 258).3. The return to the ego
The empiricist thesis has clashed with the general critique of associationism both on the part of psychologies (cf. Gestaltpsychologie) and of new philosophies. Bergsonian «duration», as interpenetration and reciprocal internality of «qualities», reconstructs, by surpassing «substantialism», a profound ego, opposed to a superficial ego (Essai sur les données immédiates, 33rd ed., Paris 1946, chs. 2-3; La pensée et le mouvant, 22nd ed., ibid. 1945, p. 157 ff.). Husserl's phenomenology (in its early formulation), taking up again the Cartesian ideal of the apodicticity of knowledge, isolates, by means of an asceticism of even more radical «reduction» (inasmuch as it excludes from the cogito every existential residue), a pure or transcendental ego which toward the other ego would behave like a foreign observer, disinterested in the world, which it must first lose in order to better find it again (Méditations cartésiennes, Paris 1931, pp. 15-23; 28-35). Existential phenomenology maintains on the contrary that this transcendental ego (which is not to be hypostatized into a substance or an «absolute» Ego) is superfluous, being nothing other than the objectified doubling of the sole real ego in its function of objectifying cognition, and that «losing» the world or the empirical ego is exposing oneself to the danger of no longer finding II. The only real ego, which can subsequently ground science and experience, is an ego solidly rooted in the totality of its concrete relations, and the task of phenomenology is uniquely that of describing its fundamental structures. To better emphasize this shift in perspective, it would be advisable to substitute for the term ego (an ego that always risks «escaping» into a «transcendental» realm from where it would tower over the world, or into an asphyxiating solipsism) that of existence (ex-sistere). Tired of constructing the world and the ego, contemporary phenomenologists prefer to experience and describe II. They therefore start from a pre-reflective ego and cogito in close and essential union with the world and with other egos: «in der Welt sein», «Mitsein», «sympathy», «Ich und Du», «reciprocity of consciousnesses», these are some of the preferred structures of contemporary phenomenology.The preceding historical indications lead to a twofold conclusion: namely, that not only is it not possible to isolate the ego in an absolute transcendence where it presents itself in a pure state, but neither is it possible to resolve it totally into its contents of representation. The Thomistic thesis, according to which the ego can only be grasped in its own acts, which in turn are directed toward the object (this is the positive aspect of the theories of intentionality), seems to indicate the true guideline for an investigation of the ego. Positing itself as a function of the object, our acts are at the same time a function of the «subject»: and this is not to be understood as an inert zone in which anonymous movements take place, but rather as the dynamic bond that coordinates them and gives them the unity proper to a living reality that
«makes» itself in them and through them. This makes it possible to distinguish a direct movement, directed toward the object, where «self-consciousness» is called «concomitant», from a movement in the opposite direction (or of withdrawal) where the ego posits itself, according to Kierkegaard's definition, as «a relationship that relates itself to itself» (Traité du désespoir, I, I, ch. 1). This movement of reflection has its degrees and its modes: it can tend toward its limit, as happens with some Indian thinkers who practice the «asceticism of the void», toward a possession of the ego in its «pure existence» (cf. J. Maritain, L'expérience mystique naturelle et le vide, in Études carmélitaines, 23 [1938], pp. 11-139); it can also, more simply, be the starting point for an analysis, divided into three degrees: psychological, phenomenological, metaphysical-ontological:
1) Psychological analysis, according to the scientific value of the term, is preferentially a functional analysis, corresponding to the different planes qualified by Maine de Biran as «affective system» (and here Freudian psychoanalysis can render some service), «perceptual system» or «plane of perception» (of which Gestaltpsychologie has formulated certain laws), «reflective system», the plane of the higher operations of intelligence and will (Husserl's «intentional» analysis can sometimes be very useful).
2) Phenomenological analysis intends to discover beneath the functions, as their condition of possibility, certain so-called fundamental structures, the convergence of which defines a kind of «configuration» of the human ego. 1) One can distinguish first of all a «dimension of internality», in which two types of fundamental relations are noted: the relation of the ego to its own body (this relation does not seem reducible, as rightly noted by Marcel, Sartre, Merleau-Ponty, to the «primitive» Biranian relation of an effort to a resistance); the relation of self to self or internality properly so-called (the exaggeration of this relation often leads to «introversion»), understood however, to better indicate the impossibility of a perfect equation of the ego with itself, as «presence» to self. 2) A dimension, improperly called «of externality». This dimension splits into the relation: ego-world (not to be confused with the relation: subject-object, founded by the former), analyzed by Heidegger as the «existential» («in der Welt sein») upon which all relations of knowledge and action are projected as on a background; and the relation with others (sein für Anderes; Mitsein; being-for-others; Buber's Ich und Du). 3) Dimension of «transcendence» or relation with values, with the supreme «end» (axiological analyses, Blondelian phenomenology of action can be greatly valorized here). Finally, linking up with these structures and sometimes re-valorizing them, the Jaspersian analysis of limit-situations (death, finiteness, struggle) completes the definition of the «condition of the human ego». This general phenomenology can be further concretized. Above all, the second dimension, «being-for-others», has originated the richest analyses: that of sympathy (Scheler); of fidelity (Marcel); of love (Nédoncelle, Sartre, etc.).
3) Ontological analysis. All these analyses do not however exhaust the ego. The ego cannot be reduced to its own functions or relations. Each expresses it without exhausting II. Nor can it be reduced to a bundle of all its impressions or to a fabric of all its fundamental structures. It is precisely in this sense that one has been able to speak of the ontological mystery of the ego, immanent and at the same time transcendent to the structural-functional framework in which it unfolds. But determining this «quid intimum» is arduous. Boethius' definition: «rationalia naturae individua substantia», can offer some element of research, provided however that none of its terms is understood in a univocal sense as is customarily done by contemporary philosophy: «substance» is not a simple permanence in time, and still less inertia, but autonomy of existence; «individual» is not reduced
to the organic or the spatial; «nature» does not have an exclusively physical sense; and the «reasonable» is not resolved into the «rational». Scholastic controversies concerning the constitutive of personality can serve to illuminate the problem by way of conceptualization, founded on the prior analysis whose principal stages have been attempted to be specified. The same must be said of the categorical determinations attempted by N. Hartmann.