INTELLETTO. - È il principio del pensiero della coscienza umana che distingue l'uomo dalle forme di vita inferiore.
La prima affermazione dell'i. come attività soprasensibile si deve ad Anassagora (Aristotele, Met., I, 3, 984 b 15) il quale tuttavia si limita a concepire l'i. (νόος) come causa dell'ordine del cosmo e e principio di movimento e di separazione delle cose (H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, II, 5a ed., Berlino 1935, B 13, p. 39). È questione controversa se Democrito abbia ammesso una distinzione di natura fra i. e senso: sembra tuttavia che il principio fondamentale della sua teoria del conoscere - e il simile si conosce col simile (ἡμῶν ὁμολόγη) - non sia che l'applicazione del principio comune all'interazione degli esseri (cf. Aristotele, De gen. et corr., I, 7, 323 b 10 sgg.). Approfondito nella sua funzione costitutiva della verità dall'idealismo platonico, l'i. viene da Aristotele riferito intrinsecamente all'esperienza sensibile nelle sue sintesi rappresentative (φαντασματα; cf. De an., III, 3, 428 a 1; ibid., 7, 431 a 17): ma Aristotele lasciò insoluto il problema della individualità personale dell'i. Il neoplatonismo, nel tentativo di una sintesi fra Platone e Aristotele, concepì l'i. come la seconda ipostasi fra l'Uno-Bene e l'Anima: Plotino chiama l'i. il «primo atto del Bene» che circola attorno al Bene, mentre l'Anima guarda all'i. e per esso arriva a Dio (Εμν., I, 8; ed. E. Bréhier, I, Parigi 1924, p. 116, 21 sgg.). Plotino e tutta la scuola neoplatonica s'affaticarono a conciliare la separazione posta da Platone fra il δημιουργός e i παραδείγματα e non si è riusciti ancora a trovare una teoria unica. In Proclo, che raccoglie i risultati della tradizione in forma più sistematica, si trovano tre gradi o momenti dell'i.: a) c'è anzitutto un δεῖτον νοητὸν il quale è principio dell'intelligibile e lo trascende: ε νοητὸν κατ' αἰτίαν; b) segue il νοῦς νοητὸς nel quale soggetto e oggetto sono εἰν κατ' αἰτίαν; c) infine ci sono i νόες partecipanti ovvero κατὰ μέσες νοητὸς nei quali soggetto e oggetto sono distinti (cf. Procl., The elements of theology, ed. E. R. Dodds, Oxford 1933, p. 285 sgg.).
Il problema dell'i. forma, per così dire, il tema centrale dello sviluppo storico dell'aristotelismo: le discussioni verranno soprattutto circa l'interpretazione del cap. 5 del III 1. del De anima nel quale Aristotele distingue due i. nell'anima così come in ogni natura si distinguono due principi: uno passivo, la materia, ch'è in potenza a tutto, l'altro che è come «causa e agente» (τὸ αἰτίαν κατὰ ποιητικὸν). C'è quindi un i. a cui compete dire-nire tutte le cose (ὁ νοῦς... τῷ πάντῳ γίνεσθαι), l'altro a cui compete di fare (intelligibili) tutte le cose (ὁ τῷ πάντῳ ποιεῖν) che Aristotele sembra esaltare come il principio, separato, immortale ed eterno (De an., III, 5, 430 a 10 sgg.). Alessandro di Afrodisia, più vicino e fedele al testo aristotelico, intende l'i. agente come Dio stesso, causa prima, che è l'i. per eccellenza (ὁ κατὰ κύριος ἐστί νοῦς; Alessandro di Afrodisia, De anima cum mantissa, ed. I. Bruns, Berlino 1887, p. 89, 18), mentre l'i. possibile è detto materiale (ὁ ἀληθής) e corruttibile. Le controverse sull'i. furono in auge nella filosofia araba nella quale prevalse l'indirizzo neoplatonico: per Avicenna, che continua la posizione di al-Fārābī, l'i. separato è l'i. agente ed è posto come l'ultima sostanza spirituale separata (nel processo emanativo) la quale infonde le forme alle sostanze materiali (dator formarum) ed è principio di conoscenza per gli uomini singolari. Per il suo avversario Avrroè è separato invece l'i. possibile o materiale ch'è unico per tutta la specie umana, eterno e incorruttibile, il quale si unisce agli uomini singoli e ai fantasmi particolari mediante la cogitativa propria di ciascuno (cf. Comm. in III De Anima, V, ed. veneta 1562, fol. 138 sgg.). L'immensa produzione letteraria del tardo medioevo e del primo Rinascimento sul problema avverrà testata in la carenza del senso dell'interiorità umana spirituale contro cui già s. Tommaso aveva proclamato il suo: hic homo intelligit (Sum. Theol., 1a, q. 76, a. 1).
Nella filosofia moderna l'i. segue l'orientamento peculiare dei diversi sistemi: nell'empirismo inglese l'i. (understanding) è ridotto ad una funzione di riflessione sui contenuti d'esperienza; nel razionalismo metafisico pranktiano invece l'i. assorbe in vari modi il valore e le funzioni conoscitive della stessa esperienza. Hegel qualificherà tutta questa «metafisica dell'i.» (Verstandenheitsphysik) per astratta e vuota, specialmente nelle sue ultime forme (Wolff). In Kant l'i. è la facoltà delle categorie, mentre la ragione si occupa delle Idee (Dio, anima, mondo) che rappresentano delle totalità reali trascendenti la funzione oggettiva propria dell'i. categoriale. Nell'idea-lismo hegeliano la ragione (Vernunft) prende il completo sopravvento sull'i. (Verstand): ogni formalità a cui arriva l'i. è considerata come astrattezza vuota, e «falsa infinità» la serie delle perfezioni formali secondo cui l'i. concepisce la scala entium: la vera realtà è la dialettica della ragione come totalità del divenire dello spirito umano e perciò il vero Assoluto (cf. Logik, 2a ed. di A. Lasson, I, Berlino 1932, I, 1, sez. 1a, cap. 1, p. 140 sgg.; I. III, sez. 3a, cap. 3; trad. II. di A. Mani, II, Bari 1925, p. 483 sgg.). Nella filosofia più recente, la metafisica dell'i. è stata sop-piantata dall'esaltazione della scienza (empirismo, positivismo...), dalla «filosofia della vita» e dello «slancio vitale» (Nietzsche, Bergson, Simmel...), dalla dialettica dell'esistenza e del materialismo storico. Per s. Tommaso l'i. ha la funzione di apprendere l'essenza delle cose e i primi principi sia del sapere speculativo come della morale umana (intellectus principiorum, synderesis) da cui s'inizia il movimento della ragione teoretica e la maturazione dell'azione pratica (cf. Sum. Theol., 1a, q. 79, aa. 8-12). V. CONCETTO; CONOSCENZA; GIUDIZIO; IDEA; INTELLETTUALISMO.