MONOTEISMO

MONOTEISMO. -

I. TEOLOGIA

L'unità di Dio fluisce come logica conseguenza dall'idea di Dio quale è insegnata dalla filosofia e teologia cattolica. Concepito Dio come essere per-

fettissimo, puro spirito, ente semplicissimo, tale da escludere ogni composizione, in qualsiasi ordine sostanziale o accidentale, fisico, metafisico, e logico (Sum. Theol., 1ª, q. 3), come atto puro, come l'essere stesso sussistente, in cui tra supposto e natura non è possibile nessuna reale distinzione, non può essere che unico e distinto in maniera supereminente da qualsiasi ente. Occorre ch'egli s'innalzi sopra tutti gli esseri, ed il rapporto dell'universo in generale e quello particolare d'ogni cosa individuale a Dio non può essere che quello di creatura al creatore. Ed occorre che questo titolo di creatore competa a lui nel senso più ampio della parola, come artefice universale dal niente « ex nihilo », ἐκ τοῦ μὴ ὄντος.

Due sono dunque gli elementi essenziali di un vero m.: unico Dio, creatore di tutto. Qualsiasi altra concezione che non rispetti questi due elementi, deflette necessariamente da puro m., e scivola in forme ambigue, o verso il panteismo o verso sistemi larvati di politeismo.

Pur essendo nella possibilità della ragione dare una tale idea di Dio, ed arrivare al m., di fatto nessun sistema filosofico è pervenuto a una concezione chiara dell'unità di Dio. La filosofia greca, anche nella sua più elevata concezione e nei suoi più grandi rappresentanti, rimase lontana dal vero m. Mancò ad essa un concetto chiaro dell'unità di Dio, perché mancò il concetto esatto di causalità efficiente e perciò si arrestò ad una concezione dualistica (Platone ed Aristotele) o, peggio, degenerò nel panteismo (Senofane, Plotino). Solo nel periodo della prima propagazione cristiana gli intellettuali etnici, specie i filosofi neo-platonici, apprezzando la superiorità del m. sul politeismo, cercarono di condurre il loro politeismo ad un m. « sui generis » con la concezione ellenica della monarchia di un Dio supremo e di dèi subordinati. Ma era appena una via di mezzo tra il politeismo e il m.

Dalla Rivelazione però è noto che l'uomo aveva originariamente avuta per soprannaturale manifestazione la vera idea di Dio e che il m. è stato così anteriore al politeismo: anzi quest'ultimo non fu che una corruzione del primo. (Gen. 1 sgg., Sap. 13-16; Rom. 1, 18 sgg.). Ciò del resto, anche dal solo studio comparato delle religioni (ignorando volutamente ogni rivelazione) è tesi scientificamente giustificata e giustificabile (v. sotto). Ma il politeismo sommerso poi il m. nel mondo, così che il m. del popolo d'Israele (indiscutibilmente ammesso, almeno dai profeti in poi, per i cattolici esistente fin dal momento dell'elezione di Abramo a capostipite del popolo eletto) rimase un'originalità in mezzo al mondo euro-asiatico, tale da non aver riscontro nel mondo civile greco-romano fino a Cristo. Un fenomeno così singolare, a meno che non ci si voglia rifugiare a priori in uno scetticismo negante ogni possibilità del soprannaturale, non si può spiegare senza un vero miracolo di ordine morale (cf. V. Laridon, De monotheismo populi Israèl, in Collat. Brugens., 45 [1947], pp. 62-77, 148-57).

Perfezionata la cognizione di Dio nel Nuovo Testamento con la rivelazione più chiara del mistero della S.Trinità (v.), il m. restò alla base della fede cristiana.

Tale verità ebbe conferma dalla predicazione di Cristo o degli Apostoli (cf. Mt. 19, 16-17; Mc. 10, 17-18; Lc. 18, 18-19; e ancora: Mt. 4, 10; Mc. 12, 30; Lc. 4, 8; 10, 27: la fonte comune di questi ultimi testi è Deut. 6, 5; cf. pure I Cor. 8, 4-6). E in seguito, come giustamente osserva A. Harnack, il contrasto tra m. e politeismo fu veramente, fin entro il

sec. III, il punto più aspro e rilevante nei rapporti fra cristianesimo e paganesimo (Missione e propagazione del cristianesimo nei primi tre secoli, Torino 1906, p. 16). Nel Credo il primo articolo suona: crediamo in un solo Dio. La formola: εἰς ἕνα θεόν comincia ad apparire appena incominciano a trovarsi formole simboliche sufficientemente sviluppate: in Oriente sulla fine del sec. II, per tutto il sec. III fino all'inizio del sec. IV, quando ufficialmente questa espressione diventa un elemento caratteristico del Simbolo orientale (Formola di Nicea, 325; Denz-U, n. 54). In Occidente, a Roma, dove la storia del Simbolo è più nota, la tradizione letteraria riporta sino alla fine del sec. I (Erma, Mond., I, 1; F. Funk, Patres Apostolici, I, 2ª ed., Tubinga 1901, p. 468), pur venendo a scomparire tra la fine del sec. II e l'inizio del sec. III, per timore di prestare il fianco ad una interpretazione monarchiana.

Nei primi scrittori cristiani, nel tentativo di conciliare la fede in un Dio solo con il dogma trinitario, tentativo appena adombrato in saggi elementari di interpretazione nei primi apologisti, si possono trovare vestigi di subordinazionismo (Giustino) o di modalismo (Atenagora), ma è troppo evidente che questi accenni fugaci, se possono essere presi in mal senso, sono preterintenzionali.

Dalla fine del sec. II ed al principio del sec. III, con i polemisti cristiani si fece vivo il conflitto tra la scuola unitaria e trinitaria, l'una che esagerava la monarchia a spese della Trinità, l'altra che, appoggiandosi troppo sulla distinzione delle persone, si attirava il rimprovero di diteismo. Ma dopo lungo e profondo esame le due tesi estreme furono scartate e l'accordo stabilito, per quanto la mente umana poteva intravedere, tra le due nozioni, in apparenza contraddittorie, l'unità di Dio e la Trinità delle Persone.

Così la formola del primo Simbolo romano, sarà ancora la formola del Simbolo niceno e del Simbolo costantinopolitano (πεντεύομεν εἰς ἕνα θεόν: Denz-U, 54, 86), la formola del Simbolo atanasiano («La fede cattolica è questa, che veneriamo un solo Dio nella Trinità e la Trinità nell'unità, senza confondere le Persone o separare la sostanza... una è la divinità» [Denz-U, 29]), la fede della Chiesa in Dio «uno nell'essenza, trino nelle persone» (Decretum pro Jacobitis: ibid., 703).

II. ETNOLOGIA

I. Storia

Come ha rilevato il p. Pinard de la Boullaye, primo ad opporsi a questa tesi, capovolgendola, fu D. Hume nella Storia naturale della religione (1757) affermando che la prima e più antica religione dell'umanità fu e dovette necessariamente essere il politeismo e l'idolatria, religione di tutti i popoli selvaggi del mondo. La teoria fu seguita da J. J. Rousseau nell'Emilio (1762), da A. Comte nel suo Corso di filosofia positiva (1830-42), aggiungendo e premettendo, al politeismo, il feticismo, altra forma religiosa, oggi dimostrata inesistente, della quale aveva parlato il De Brosses nella sua opera Del culto degli dei fetici (1757). Segui la stessa teoria anche il Tylor, in La civiltà primitiva (1871), che pose l'animismo come primo fondamento dell'evoluzione religiosa dell'umanità. Quindi, secondo tale teoria, che fu definita «classica» dell'evoluzionismo, si sarebbe arrivati al m. attraverso due stadi: animismo e politeismo. A questa teoria, che concepisce il m. come l'ultimo stadio dell'evoluzione religiosa dell'umanità, si ricollegano tutti gli evoluzionisti, i quali credono impossibile che l'uomo possa avere avuto al principio idee tanto alte, come sono quelle monoteiste, ed anche quegli studiosi che, pur ammettendo la credenza in Esseri supremi presso i popoli etnologicamente più antichi, non lo giudicano un m., oppure parlano di un originario polimorfismo religioso.

L'esplorazione dei singoli popoli primitivi portò una reazione anche alle teorie evoluzioniste religiose (v. Dio, III). Primo a reagire fu lo scozzese A. Lang (The making of religion, Londra 1898), osservando che i primitivi non negano e non affermano in Dio il carattere spirituale, non si sono ancora preoccupati di questa questione «metafisica»; vedono in Dio semplicemente un Essere e precisamente un Essere che veramente esiste e per essi tanto basta. È escluso che in questa concezione abbia parte l'idea di uno spirito, procreata dai fenomeni della morte, poiché quasi sempre vi predomina la dichiarata convinzione che quell'Essere esista dall'eternità, che esista per lo meno prima della morte e che non possa mai morire; e dimostra anche che questo m. non poté derivare dal manismo, né dall'animismo religioso, perché proprio presso i popoli primitivi, come gli Australiani sud-orientali, gli Andamanesi meridionali, i Semang, i Negritos delle Filippine, non esiste la venerazione degli antenati, o per lo meno non esiste in forma di religione, associata a pratiche di culto, né esiste alcuna forma di venerazione degli spiriti della natura. Contro la teoria animista del Tylor, che negava ogni rapporto tra la morale e la religione, il Lang osservava che se il manismo e l'animismo non furono le fonti del m. esistente presso i popoli più primitivi, non resta più alcuna base teorica per negare il carattere etico della loro religione. Di fatto si sa poi che quei popoli primitivi hanno leggi morali; anzi, secondo le loro credenze, queste leggi provengono dalla volontà dell'Essere sommo che con la sua onniscenza v'gila alla loro osservanza, con la sua giustizia ne premia l'adempimento e ne punisce la trasgressione in questa, e spesso anche nell'altra vita. Un nesso più intimo tra religione e morale non si trova neppure nei più elevati tipi di religione, se si eccettua il concetto di queste religioni per cui Dio stesso è buono e santo per natura. Anche il contenuto delle leggi sociali di quei popoli è sostanzialmente conforme alle nostre. Il Lang rileva, giustamente, che in quelle leggi si esigono sempre atti di altruismo e di abnegazione.

Anche E. Sydney Hartland, uno dei più autorevoli oppositori del Lang, riconobbe che i fatti portati dal Lang fin'allora erano sesti poco considerati in etnologia; il Tylor stesso, contro la cui teoria erano diretti, li attribuiva ad influenze cristiani e musulmani. Tuttavia la teoria del Lang non ebbe subito quel riconoscimento che si meritava; ammettere tra i primitivi una forma qualsiasi di m., significava per gli etnologi evoluzionisti rinunciare a tutte le loro dottrine dell'evoluzione per gradi, ciò che essi non potevano fare. Ma il riconoscimento pian piano venne e ne è la conferma più autorevole l'opera monumentale del p. W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee (Münster in V.; non ancora completa: i primi sei volumi [1912-35] riguardano i popoli detti raccoglitori, e gli altri tre [1940-49] i popoli pastori [V. Dio, III, 1]).

Il Pettazzoni nel suo studio Monotheismus und Polytheismus (in Die Religion in Geschichte und Gegenwart, IV, Tubinga 1930; ed. II. 1945) constatava come « superata ormai la pregiudiziale (del Tylor) di una eventuale infiltrazione di idee monoteistiche (cristianesimo, islamismo) presso i selvaggi, gli esseri supremi dei primitivi, per quanto diversamente concepiti dai singoli studiosi, poterono essere considerati (N. Söderblom) come antecedenti dei singoli dei supremi di religioni politeistiche e monoteistiche, e adibiti alla formazione di una nuova teoria generale sulla formazione e sviluppo del m. », e questa è la sua teoria particolare, chiamata dal p. Pinard de la Boulaye « uranismo ».

Ma l'alta antichità del m. primitivo è stata dimostrata nell'opera citata Der Ursprung der Gottesidee, dove l'autore, dopo avere analizzato nei suoi particolari la religione dei popoli etnologicamente più antichi, fa « una sintesi finale della più antica religione comune dell'umanità ». E vi constata primieramente l'assenza di manifestazioni pseudo o antireligiose, quali il naturismo, l'animismo, il manismo e la magia, invece molto sviluppate nelle civiltà etnologicamente più recenti. La ragione dell'assenza di queste diverse specie di manifestazioni è nella relativa chiarezza e vitalità del m. di questi popoli. Egli mette in rilievo l'unità, la figura, il nome e la residenza dell'Essere sommo; le sue caratteristiche: immensità, onniscienza, onnipotenza e clemenza infinita; le sue funzioni: la forza creatrice e i rapporti con l'etica; infine il loro atteggiamento religioso verso l'Essere sommo, che si manifesta specialmente con la preghiera e il sacrificio primiziale. Ora, siccome un tale m. non può provenire dall'influsso dei popoli di civiltà più recenti, né si può spiegare dallo sviluppo parallelo indipendente, va necessariamente considerato come un patrimonio spirituale comune, posseduto prima di separarsi dalla patria comune. Circa la relazione tra questa religione comune e quella originaria l'autore conclude: che nella religione comune della più antica umanità, la credenza, l'obbedienza e il culto religioso erano certamente diretti verso l'unica, grande e potente figura dell'Essere sommo. Quindi, all'origine esistette un m. puro ed etico, come riteneva l'antica tesi riferita all'inizio.

2. L'origine del m. — Alcuni studiosi (come il p. Schmidt, il p. Koppers e altri) pur ritenendo possibile una origine naturale, la trovano insufficiente e ammettono un'origine soprannaturale; gli evoluzionisti invece e gli agnostici rigettano ogni origine soprannaturale e ne cercano una naturale. Evidentemente ogni spiegazione del m. deve chiarirne tutti gli aspetti essenziali e caratteristici: credenza, culto, etica.

Il pensiero naturale causale dei più antichi uomini, nota il p. Schmidt, condusse al concetto della creazione e il pensiero finale a quello dell'ordinamento morale di questo e dell'altro mondo, sicché i più antichi uomini con il proprio pensiero hanno potuto ottenere e dare inizio da se stessi alla loro religione. Ma questa ricerca e indagine puramente naturale, non poteva durare a lungo senza portare a numerose diversità di concezioni. Quindi, il pensiero causale e finale dei più antichi uomini non può spiegare l'unità e la compattezza di quell'antichissima religione con tutta la sua interna vitalità ed emotività, con la chiarezza e stabilità delle sue credenze e delle forme di culto. Una conferma si ha nella storia della filosofia, la quale mostra una grande varietà di sistemi filosofici. Infatti, il pensiero è originariamente individuale e risente delle diversità dell'individuo.

Anche R. H. Lowie arriva alle stesse conclusioni del p. Schmidt, spiegando il m. con un « tipo di coordinazione filosofica », per cui tutti i poteri dell'universo

sono posti sotto un solo capo; ma si domanda: come mai il pensiero di uno può essere accettato e diventare credenza di tutti, qual è appunto la credenza religiosa sugli esseri supremi dei primitivi? Così pure C. Clemen, pur dando una spiegazione naturale all'origine di questi esseri supremi. Un Urheber (antore, facitore), che, diceva egli, da principio soddisface soltanto l'esigenza causale, trovò effettivamente posto tanto accanto alle forze, che prima furono scoperte nelle cose, quanto accanto agli spiriti, che furono ammessi in seguito, perché da principio non sarà stato venerato affatto. Gli esseri supremi dei primitivi, non avendo avuta al principio un'importanza religiosa, secondo lui, erano qualche cosa a sé stante, che non aveva niente a vedere direttamente con le altre credenze.

Anche J. W. Hauer ritiene che l'origine della religione non si può spiegare con il solo pensiero della causalità e della finalità, e ne propone la spiegazione dall'insieme delle forze religiose, da cui viene il poliformismo religioso. Egli pensa che non vi è stato un tempo, in cui dominava la magia, e poi un tempo susseguente, nel quale dominava un'altra forma religiosa, ma in ogni fase di sviluppo agiscono insieme tutte le forze religiose. Senonché in ogni fase importante vi è al centro una forza, per cui si ha una fase, quella, ad es., della credenza in un Dio padre, mentre le altre forze con le loro fasi corrispondenti si raggruppano più o meno chiaramente in radice tutte intorno al centro. Quando viene a mancare la storia dello sviluppo religioso, si dovrebbe ricorrere, secondo lui, a questa legge del polimorismo, che si manifesta più o meno ritmicamente. Egli proponeva questa trafila di stadi evolutivi: fede nel mana congiunta con la magia, quindi pampichismo primitivo; fede negli spiriti con il conseguente polidemonismo; m. tellurico (madreterra); sviluppo del politeismo tellurico; m. celeste (padrecielo); divinità celesti e astrali m. spirituale e morale. R. R. Marett nel suo breve studio su La religione preanimista non ammette un'origine razionale della religione, ma solo emozionale. Secondo lui, un sentimento quasi universale di rispetto, di paura, di ammirazione, « i vaghi, ma terrificanti attributi della potenza » sarebbero stati i punti di partenza della religione. Essa allora sarebbe stata diretta primieramente verso « qualche cosa di misterioso o di soprannaturale », che si sentiva, ma non si conosceva. Ben presto però, secondo l'autore, « sorge nella regione del pensiero umano un potente impulso ad oggettivare, anzi a personificare quel certo che di misterioso o di soprannaturale che si sente ». Oltre questa, vi sono altre teorie d'indirizzo magistico intellettuale o volontaristico e sociologico, che vogliono spiegare l'origine della religione. Ulteriori spiegazioni dell'origine del m. dipendono dal diverso concetto che si ha del m. Il Pettazzoni, ad es., ammette come s'è accennato che il m. proviene dagli esseri supremi dei primitivi attraverso il politeismo: Esseri Supremi — Politeismo — M. Perciò definisce il m. come la credenza e l'adorazione di una sola divinità con l'esplicita negazione di tutte le altre, per cui il m. non sta all'inizio, ma al termine della storia religiosa. All'inizio sta, secondo lui, una varietà di forme religiose elementari (forse corrispondenti ad una varietà di tipi fondamentali dell'esperienza religiosa), una delle quali è la credenza in un essere supremo. Ma tale credenza non vale, aggiunge egli, portando varie ragioni, a fondare scientificamente il m. primordiale.

Poiché, dunque, un'origine naturale è insufficiente a spiegare il m. primitivo, il p. Schmidt è stato costretto a ricercare un'origine soprannaturale. La più antica religione comune dell'umanità non può essere compresa, osserva egli, nella sua totalità, pienezza e caratteristiche, se non si ammette l'esistenza e l'opera di Dio, che ha creato questa religione, insegnando personalmente agli uomini di quel tempo le credenze, le leggi morali e gli atti di culto. E dopo avere rilevato che non è ammissibile una spiegazione del fenomeno attraverso un essere impersonale, né a mezzo di un essere personale creato dal pensiero

e dalla fantasia dell'uomo, ma solo ammettendo un essere personale reale, che influì dal di fuori sull'uomo, egli conclude: « Chi sia questa potente personalità, non vi può essere al riguardo alcun dubbio e per di più ce lo dicono gli stessi popoli più antichi: è l'Essere sommo realmente esistente, il reale creatore del cielo e della terra e specialmente degli uomini, che venne tra le sue creature predilette, gli uomini, e manifestò loro se stesso, il proprio essere e la propria opera, subito dopo la creazione, mentre abitava in amichevole compagnia con gli uomini, e si scoprì al loro pensiero, volere e sentimento ».

Le feste della creazione, menzionate dallo Schmidt, esistono presso i Californiani nord-centrali e gli Algonchini orientali e occidentali dell'America settentrionale. Sono feste rituali che hanno assunto il carattere di commemorazioni, e si celebrano quasi tutti gli anni in atto di riconoscenza, ripetendo in forma sacramentale per quattro, nove o dodici giorni le scene della creazione del mondo e dell'uomo, alfine di implorare anche ora l'aiuto e la grazia di Dio sulla famiglia, sulla tribù e sul mondo intero, rinnovando così in certo modo l'opera della creazione del mondo.

Se si ammette l'unità di origine del genere umano, come oggi ritiene la maggior parte degli antropologi, linguisti ed etnologi, e se si ammette inoltre che Dio creò direttamente non solo l'anima, ma anche il corpo dei primi uomini, si deve riconoscere che i primi uomini, come ha rilevato lo stesso p. Schmidt, ebbero bisogno culturalmente e religiosamente di aiuti straordinari, aiuti ancor più necessari dopo il peccato originale.

J. W. Hauer non accetta la tesi dello Schmidt, che Dio abbia rivelato all'uomo il processo della creazione, ma riconosce che le radici della religione sono ancora più profonde dell'attività della coscienza e dell'esperienza religiose, che si analizzano psicologicamente e che forse con una forte immedesimazione è possibile riprodurre (nachschaffen), cioè sono insite nella stessa « Ultima Realtà » che tutto muove e che non si è lasciata immanifesta al cuore dell'uomo, non eccettuato quello dell'uomo dei popoli primitivi, anzi, della più antica umanità, perché, secondo lui, è impossibile che il fatto di essere sostenuti dall'Ultima Realtà (Dio), che è certamente il contenuto di ogni credo, non si riveli all'uomo che si sveglia alla coscienza. Osservazione importante, questa Difatti, ammessa l'esistenza di Dio, come può dimostrarla la ragione umana, non si può escludere l'influsso divino nel mondo, sicché ogni scienza storica che negasse a priori questa possibilità, rinunzierebbe al nome di scienza storica. Perciò non sembra giusta la seguente conclusione della suddetta osservazione dello Hauer: « Riconducendo la religione alle ultime fonti di ogni vita e creazione, usciamo indubbiamente dal campo della scienza ed entriamo in quello dell'esperienza e della persuasione religiosa ». È noto che i fatti mistici sono oggetto di studio per distinguerli da quelli che non sono di origine divina.

Non raramente negli ambienti evoluzionistici si rimproverano gli studiosi credenti nella Rivelazione di volere derivare direttamente a tutti i costi il m. attuale dei primitivi dal m. primordiale. Ma giustamente, come ha scritto il Koppers, non ci si è mai neppure sognati di far questo e non si dovrebbe nemmeno supporre una tale mancanza di metodo. La vera posizione invece è la seguente: la Rivelazione della religione cristiana insegna che gli uomini più antichi, i primi, ebbero la conoscenza di Dio. Ma per dimostrare apologeticamente nell'ambito stesso della religione la verità della Rivelazione, non è affatto necessario che si scopra il m. presso i popoli primitivi. Il metodo etnologico insegna che anche un popolo primitivo con l'andar degli anni può perdere la sua fede in Dio e altri elementi della sua religione. Difatti alla luce delle ultime ricerche si può ritenere oggi verosimile che determinati gruppi di popoli del Pacifico, ad es., della Melanesia e Nuova Guinea, abbiano veramente avuto di tali oscuramenti. Ma d'altra parte è ormai accertato che i relativi dati scientifici, e primieramente il

teismo abbastanza chiaro e preciso riscontrato presso i popoli etnologicamente più antichi, parlano a favore del m. primordiale, più che delle note teorie evoluzionistiche della religione, le quali considerano, e dal loro punto di vista vi sono costrette, l'idea di un solo, supremo Iddio come il prodotto ultimo dell'evoluzione. Perciò la « via obbligata », che viene rimproverata tanto volentieri agli studiosi credenti nella Rivelazione non è affatto propria di questi ultimi, ma piuttosto degli altri.

La surriferita tesi del p. Schmidt sull'origine soprannaturale del m. primitivo si ricongiunge, evidentemente, con quell'antica tradizionale, esposta al principio. Tuttavia egli, come ha riaffermato in una recente nota critica (In der Wissenschaft nur Wissenschaft [in Anthropos, 1931]) contro K. Birket-Smith, non presenta la sua tesi come « in tutto esauriente e definitiva », ma come scientificamente giustificata e giustificabile.

Provata storicamente l'esistenza di una rivelazione primordiale, ne viene di conseguenza una dimostrazione storica dell'esistenza di Dio. E. F. Lipowski (op. cit. in bibl.) la presenta così: la deduzione, che la religione primordiale è rivelazione di Dio, ha una grande importanza anche per la dimostrazione storica di Dio. Questa, infatti, può venire annoverata conseguentemente nella serie delle dimostrazioni causali. Una formulazione logica di questa dimostrazione può essere, ad es., la seguente: la religione primordiale è una religione pienamente valida. Tale religione è esistita, come confermano le concezioni religiose dei popoli antichi residuali (cioè etnologicamente più primitivi). L'uomo dei tempi primordiali non era in grado di creare questa religione nella sua unità e compiutezza, come è stato dimostrato nel corso dell'esposizione. Quindi deve averla creata qualcun altro. Questo creatore della religione fu Dio stesso, che si rivelò agli uomini. Il fatto della religione primordiale esige logicamente l'esistenza di Dio, perché senza l'esistenza e l'azione diretta di Dio non può appunto essere spiegata nella sua pienezza, nella sua totalità e nelle sue caratteristiche.

La dimostrazione storica, che voleva provare l'esistenza di Dio dall'universalità della credenza in Dio, non ha più piena validità, perché doveva presupporre l'esistenza di Dio. Essa, quindi, non è più pienamente giustificata, perché nella prova si doveva già presupporre l'esistenza di Dio. Perciò non viene più accettata nella sua forma finora usuale. Se però ad essa si ricollegano i nuovi fatti storico-religiosi, allora si ha una nuova specie della prova storica di Dio, « la prova di Dio storico-religiosa », che dev'essere annoverata tra le dimostrazioni causali di Dio. Essa non presuppone l'esistenza di Dio, ma la esige solo logicamente dai fatti concreti dell'etnologia religiosa.

introduction to cultural anthropology, Nuova York 1947, pp. 324-327; G. Koppers, Der Urmensch und sein Weltbild, Vienna 1949, pp. 35, 218, 235, 231 sq.; W. Schmidt-W. Koppers, Manuale di metodologia etnologica, trad. it., Milano 1949, pp. 239-41; W. Schmidt, Geist und Ethos des Menschen der Urkultur, in Wissenschaft und Weltbild, V. 7. s. für alle Gebiete der Forschung, Vienna 1949, pp. 11-20; id., In der Wissenschaft nur Wissenschaft, in Anthropos, 1951, pp. 611-14; V. BIBLICA. della voce pro, III. Dio presso i popoli primitivi). Luigi Vannicelli