PECCATO. - Significa, qui, la caduta o rovina morale, l'atto umano cattivo, indicato nella lingua greca neotestamentaria con diverse altre espressioni: χαρὰς ὁ ἀμάρτημα, cioè l'atto con cui l'uomo si allontana dal conseguimento del fine (Rom. 5, 12; 7, 7; 8, 3); περάβασις ὁ ἀνομία ο περάνομία, cioè trasgressione della legge, che l'uomo è tenuto ad osservare (II Pt. 2, 16; Rom. 4, 15; I Io. 3, 4); περάπτωμα, cioè lo stato di colui che è caduto dalla sua dignità o perfezione morale (Mc. 11, 25-26).
I. ASPETTO METAFISICO
Il primo concetto di p. è quello di violazione libera dell'ordine morale (Würzburgens, De peccatis, d. 1., c. 1. a. 1, n. 2, Würzburg 1762). Ogni violazione libera dell'ordine morale, comunque avvenga, è p. per posizione di qualche cosa che si dovrebbe evitare (p. di commissione) o per omissione di qualcosa che si dovrebbe fare (p. di omissione), sia con pensieri, che con parole e con opere, sia contro noi stessi, sia contro gli altri, ecc.Perché si possa parlare di p. occorre dunque a) un atto libero; b) una norma di condotta; c) un'opposizione fra il primo e la seconda. È chiaro che il p. sarà tanto più grave quanto più il primo e il terzo elemento saranno presenti, quanto maggiore è il grado di avvertenza e di consenso e il grado di opposizione alla norma di condotta. Per la prima si va da un minimo, appena appena sufficiente perché si possa parlare di opposizione cosciente e voluta, ad un massimo in cui la coscienza e il consenso sono perfetti. A questo punto dev'essere ricondotta la distinzione, assai frequente, fra p. d'ignoranza o di fragilità e p. di malizia. I primi sono quelli che presuppongono una minor cognizione o un minor consenso, o addirittura un'ignoranza, ma in qualche modo responsabile. Gli altri suppongono una perfetta, o quasi, cognizione della mente e adesione della volontà. A questo si conduce anche il gruppo dei p. contro lo Spirito Santo. Essi comportano una particolare conoscenza e un più pieno consenso, onde portano all'ostinazione, perdurando quale sono irremissibili.
Si pone subito a questo punto la questione di che cosa sia più precisamente quella violazione dell'ordine morale, quella mancanza di adeguazione alla norma di condotta. È quello che si suol dire il problema metafisico del p.
Si distinguono solitamente due correnti nella teologia e nella filosofia scolastica. Secondo alcuni infatti l'essenza del p. consisterebbe nella posizione di un atto difforme dalla norma di condotta, nella tendenza ad un oggetto inconciliabile con l'ordine morale. L'essenza del p. consisterebbe quindi in qualche cosa di positivo. Secondo altri invece l'essenza del p. consisterebbe piuttosto nella mancanza di ordinazione alla norma di condotta, nell'assenza di conformità al dovere, nella privazione di adeguazione all'ordine morale. Starebbe quindi essenzialmente in qualche cosa di negativo.
Alla prima corrente si riconducono abitualmente il Gaetano (In 1-2, q. 18, a. 2; q. 71, a. 6; q. 79, a. 1), i Salmaticesi (Cursus theologiae moralis, De vitiis et pec-
catis, tr. 13, disp. 6, Venezia 1728), C. Billuart (De peccatis, diss. 1, a. 2 sgg., Lione 1864, p. 278 sgg.) e, recentemente, L. Billot (De personali et originali peccato, 5a ed., Roma 1924), Th. Deman (Péché, in D'ThC, XII, col. 150 sgg.). Alla seconda corrente si riconducono abitualmente Scoto (I. II, dist. 34, a. 1, q. 7), Durando (In II, dist. 34, a. 1, q. 2), ecc.
Senza affrontare completamente la questione, si può dire che le due opinioni sono forse meno lontane di quanto, a prima vista, potrebbe sembrare. Forse sarebbe opportuno distinguere fra costitutivi essenziali del p. e costitutivo formale. Anche il corpo, ad es., secondo la concezione scolastica, è costitutivo essenziale dell'uomo, ma non è costitutivo formale. Altrettanto si dovrebbe dire del p.: tanto il positivo quanto il negativo sono costitutivi essenziali; solo il negativo sarebbe costitutivo formale (Sum. Theol., 3a, q. 86, a. 4, ad 1um).
II. ASPETTO PSICOLOGICO
Occorre, ora, precisare il concetto di norma di condotta. È noto che essa consiste fondamentalmente nella propria natura o nel proprio essere. Come in teatro uno fa bene quando si comporta secondo la persona o la parte che rappresenta, così nella vita ognuno fa bene quando agisce secondo il proprio essere o la propria natura.Per conseguenza il p. può essere definito un atto libero contro la propria natura. Tutte le volte che uno pecca viola liberamente la propria natura e tutte le volte che uno viola liberamente la propria natura pecca. Non esistono p. e soprannaturali. Tutto ciò permette di vedere più a fondo il significato della distinzione, largamente usata, fra p. contro natura e p. secondo natura. Con tali espressioni non si vuol indicare che alcuni p. violano la natura dell'uomo e altri no, ma che alcuni p. vanno contro la tendenza spontanea dell'uomo onde, per peccare, occorre una notevole presenza della volontà; altri invece non sono che un assecondamento delle tendenze dell'essere nostro, onde è più facile che l'uomo ne sia vittima. I primi sono più gravi dei secondi, se non altro soggettivamente, perché importano una maggiore presenza della libera decisione umana. Per i secondi, proprio perché conformi alle tendenze dell'essere nostro, occorrerà particolare vigilanza e particolare attenzione.
L'essere o la natura, che s'è detto esser norma fondamentale di condotta, non sono l'essere concreto nel suo effettivo modo di presentarsi in un dato momento, ma il tipo ideale a cui ciascuno corrisponde, l'essere "perfetto", "finito" che ciascuno ha potenzialmente in sé. In tal senso si può anche dire che norma di condotta è la perfezione, o, ciò che è lo stesso, il fine.
Il p. quindi è un'azione libera contro il proprio fine, un atto libero che l'impedisce, una decisione della volontà contraria alla propria perfezione e quindi alla propria felicità. Tale concetto di mancare ad un fine di non raggiungere un obbiettivo è del resto assai chiaro nel termine ebraico e greco che si usa solitamente per indicare il p. (ἀμαρτία = fallire, mancare allo scopo cf. Is. 65, 20, Ps. 25, 8 dove i delinquentibus in via non sono quelli che un p. arresta lungo la via, ma quelli che falliscono la meta).
Il fine poi che costituisce il criterio discriminante fra il bene e il male è il fine vero della nostra umanità, ossia il fine soprannaturale. Noi non siamo più destinati ad un sviluppo puramente naturale, ossia a quell'esplicazione piena di noi che risulta dall'analisi della pura natura, ma ad una esplicazione soprannaturale che troverà il suo coro-namento nel possesso immediato di Dio.
Il p. quindi non costituisce soltanto un ostacolo alla felicità naturale, ma anche a quella soprannaturale, di cui la grazia è il germe e il pegno. Si è visto nella prima parte che cosa questo comporti in concreto: perdita della Grazia, accrescimento della concupiscenza, dell'ignoranza, del disordine e della morte quaggiù e una pena eterna nell'altra vita.
Si può qui dare un'altra definizione del p.: il p. è ciò che dà la morte all'anima. Ogni p. è quindi una diminuzione del proprio essere, un attentato alla propria per-fezione e quindi alla propria felicità. Si capisce quindi perché la Bibbia sia solita connettere l'idea di p. a quella di morte e l'idea della virtù e del bene a quella della vita.
Si pone a questo punto un altro problema assai grave: il problema psicologico del p. Come è possibile peccare? Come è possibile tendere liberamente a qualche cosa che impedisce la propria perfezione e la propria felicità? All'una e all'altra infatti noi tendiamo necessariamente. Onde sembra di dover dire: se si agisce contro la propria felicità è solo perché lo si ignora; ma se si ignora non c'è.
Per avviare a soluzione tale difficile questione sembra necessario richiamare brevemente due ordini di considerazioni. Innanzi tutto nell'atto peccaminoso non c'è solo l'aspetto di violazione dell'ordine morale, c'è anche qualche aspetto di bene. Sarà un bene soltanto materiale o addirittura solo immediato: ma esiste. Si analizzino, ad es., i p. contro la temperanza, la castità, la proprietà, l'ubbidienza, ecc. Inoltre, ed è questo il secondo ordine di considerazioni, occorre tener presente che l'uomo storico, pur sapendo che, delle due parti di cui consta (anima e corpo), oggettivamente la prima è assai più importante della seconda, almeno soggettivamente sente assai più il secondo che non la prima. Su di noi la mancanza o la perdita di beni corporei incide assai più profondamente che non la mancanza o la perdita dei beni spirituali. Se non altro ognuno di noi sente assai più profondamente la mancanza di beni immediati che non quella di beni lontani, anche se oggettivamente assai più importanti. Fra la rinuncia alla soddisfazione di un piacere immediato e la rinuncia alla gioia eterna, più d'una volta ci sembra più dura la rinuncia al piacere immediato.
Si può quindi concludere: il p. è psicologicamente possibile perché un bene apparente o inferiore inganna la volontà. Rimane la tendenza al bene, ma si adagia in qualcosa di parziale o momentaneo (A. Vermeersch, Theol. Moralis, I, Roma 1924, n. 371, p. 368; cf. anche Sum. Theol., 1a-2a, q. 73, a. 1).
Con ciò il problema psicologico del p. non è ancora risolto completamente. Rimane sempre il fatto che si sceglie liberamente un bene minore. Storicamente il problema si pone specialmente per gli angeli e per i progenitori. Come potranno essi peccare, favoriti di una speciale luce di cognizione e di un particolare equilibrio di volontà?
Una qualche risposta si può ricavare dal fatto che talvolta l'affermazione della propria autonomia, della propria indipendenza può essere preferita a qualsiasi altro bene. Non mancano nemmeno fra gli uomini esempi di ostinazione nel proprio punto di vista e nella propria decisione anche a costo di qualsiasi sacrificio. Precisamente qualcosa di simile sarebbe avvenuto negli angeli ribelli e nei progenitori nostri.
In tal senso il p. apparirebbe soprattutto come una disordinata ricerca di sé, un tentativo assurdo e insano di autodivinizzazione. Già in questo senso si introdusse il tentatore quando insinuò ai progenitori che, peccando, sarebbero diventati "sciuti di" (Gen. 3, 5). Soprattutto attorno a questo tema svolse s. Agostino la sua Città di Dio, in cui, fra l'altro, un gruppo di uomini cerca l'amore di sé fino al disprezzo di Dio.
Tralasciando ulteriori sviluppi, del resto facilmente intuibili, basterà qui fissare qualche punto: 1) il poter peccare non è una perfezione della volontà, ma una debolezza della medesima; è come il poter ammalarsi o il poter morire. Dio quindi non può dirsi meno perfetto di noi perché non può peccare; 2) la genesi del p. comporta sempre qualche lotta e qualche sofferenza: la libera scelta contro il proprio fine, per quanto sollecitata da un bene soggettivamente più sentito perché più corporeo o più immediato, non può andar disgiunta da una qualche lacerazione interiore, da una qualche lotta con se stesso. Tale aspetto di dramma sembra innegabile anche nella colpa di Adamo. Comunque s'intenda la narrazione biblica, si deve ammettere che i nostri progenitori non arrivano alla decisione fatale senza qualche interna sofferenza e qualche forma di lotta.
III. ASPETTO TEOLOGICO
Si deve, inoltre, dire che norma di condotta è anche la volontà divina. Dio infatti vuole assai più di noi il nostro bene e la nostra perfezione; vuole quindi che noi osserviamo l’ordine morale che è presupposto e via per arrivarci. Anzi, per renderci più facile il raggiungimento della perfezione, è intervenuto positivamente dandoci alcune norme e manifestandolee infallibilmente nella Rivelazione.Per conseguenza il p. può essere definito: factum vel dictum vel concipitum aliquid contra legem aeternam (s. Agostino, Contra Faustum, 20, 27: PL 42, 418). È questo anzi l’aspetto del p. più frequente richiamato nella Rivelazione (cf. Gen. 39, 9; 13, 13; 38, 10; Ex. 33, 23; Jud. 10, 7; 19, 25; Rom. 5, 19; 2, 29; 4, 16; ecc.). Così dall’idea di un ordine violato a quella di una persona offesa. Alla moglie di Putifarre che lo tenta, Giuseppe oppone che non vuol peccare contro il suo Dio (Gen. 39, 9) e il figliol prodigo grida al padre: Peccavi in coelum et coram te (Lc. 15, 21) e nel Miserere si afferma: Tibi soli peccavi. Anzi, aggiunge la Scrittura, non si tratta di una persona comune, perché Dio è colui che tutto può e tutto sa, colui che solo può amare. È una persona particolarmente potente, particolarmente conoscente, particolarmente amante.
Più ancora: secondo la Scrittura non si tratta solo di opposizione ad una persona che ci ha amato e ci ama ma a cui più d’una volta si è liberamente promesso amore. Ciò vale indubbiamente per il popolo eletto, ma vale anche per gli altri popoli; inoltre ciò vale certamente per il sacerdote e le persone religiose, ma vale anche, sia pure in forme minori, per ogni anima. Ognuna infatti, almeno per qualche parte o almeno in qualche momento, ha liberamente promesso fedeltà a Dio. Il p. assume quindi, secondo la Rivelazione, un aspetto del tutto particolare: è come la rottura di una promessa fatta, di una fede giurata, la violazione di un rapporto quasi sponsale onde la Scrittura avvicina talvolta il p. all’adulterio (Jer. 3, 20).
Si pone a questo punto un’altra questione assai difficile, la questione che si suol denominare del p. filosofico e del p. teologico.
La storia della questione è ormai nota. Nel giugno 1686 il gesuita François Musnier sosteneva pubblicamente a Digione la tesi che chi ignora Dio o non pensa attualmente a lui e agisce contro la retta ragione commette un p., detto p. filosofico, ma non un’offesa di Dio, non cioè un p. teologico. La tesi non passò inosservata, specialmente a Lovainio. Nel luglio 1689 Arnauld la denunciava al mondo con un lavoretto dal titolo La nouvelle hérésie dans la morale, dénoncée au Pape et aux évêques, aux princes et aux magistrats. All’Arnauld rispose p. De Reulx con l’opuscolo Le janséniste dénonciateur de nouvelles hérésies convaincu de calomnie et de falsification minimizzando la cosa; riduceva infatti la possibilità di peccare filosoficamente al brevissimo tempo in cui uno ignora in colpevolmente l’esistenza di Dio. Arnauld non desistette: rispose con la sua Seconde dénonciation de la nouvelle hérésie du péché philosophique. Intervenne allora la Compagnia sostenendo, in sostanza, che la dottrina denunciata da Arnauld era veramente inaccettabile, ma che era estranea al gesuita digonese. Arnauld rispose di nuovo impugnando la distinzione fatta. Subito dopo la polemica si complicò ulteriormente per l’inserirsi di altri elementi e di altri contendenti (Domenicani, Grazia sufficiente, giansenismo, ecc.) finché si giunse alla nota proposizione condannata da Alessandro VIII (ossia «Peccatum philosophicum... quantumvis grave, in illo, qui Deum vel ignorat vel de Deo actu non cogitat, est grave peccatum, sed non est offensa Dei, neque peccatum mortale dissolvens amici»).
Eticiam Dei, neque aeterna poena dignum») come «scandalosa, temeraria, piorum aurium offensiva, et erronea» (Denz-U, 1290).
di concepire qualche cosa che contravviene alla sua volontà e quindi l'offende, senza diminuire in nulla la sua beatitudine. Occorre quindi qualche attenzione quando si parla del p. come del male di Dio o del dolore che peccando gli procuriamo. La cosa cambia, evidentemente, quando ci si riferisce a Cristo che nella sua natura umana ha veramente sofferto.
Inoltre, è ormai tradizionale il principio (cf., ad es., L. Lessio, De perfectionibus divinis, Anversa 1620, l. 13, n. 193) che la gravità dell'offesa cresce con la dignità della persona offesa, mentre la dignità dell'ossequio aumenta con l'aumentare della dignità della persona che lo presta. Donde si ricava che essendo Dio - la persona offesa - di una dignità infinita, la gravità del p. dovrebbe essere infinita. Effettivamente non lo è, perché l'uomo è sempre un essere finito. Anche nell'atto più perfetto permangono le condizioni di limitatezza e di finitezza proprie dell'essere creato.
IV. LA DISTINZIONE DEI P
Delle molte distinzioni che si possono fare e si fanno dei p. (deliberati, e indeliberati; contro Dio, contro il prossimo e contro noi stessi; di malizia, d'infermità e d'ignoranza; p. cordis, oris, operis; p. di omissione e di commissione; p. propri e altrui; personali e originali; ecc.) ci limitiamo qui a quella teologica, specifica e numerica.1. Distinzione teologica
Dal punto di vista dell'entità dell'opposizione all'ordine morale e quindi dell'offesa a Dio i. p. si distinguono in mortali e veniali. Il primo è la violazione pienamente libera dell'ordine morale, o, ciò che è lo stesso, una disobbedienza pienamente cosciente e deliberata alla volontà di Dio. Richiede quindi: a) una azione o un comportamento inconciliabile con l'ordine morale, o un modo di agire ad esso irriducibile, b) posto con piena avvertenza della mente e c) pieno consenso della volontà. Costituisce una rottura vera e propria dell'ordine morale; priva della Grazia santificante e preclude la via al raggiungimento del proprio fine (onde la qualifica di mortale). Il p. veniale invece è solo non riferibile all'ordine morale; lo infirma senza distruggerlo. E questo può avvenire sia a) per la natura stessa della cosa che si fa (quando, p. es., porto via al legittimo proprietario una piccola somma compiuto un'azione che non è riferibile all'ordine morale, ma non lo distrugge per la natura stessa dell'azione che compie; lo stesso si dica delle parole oziose, della bugie giocose); sia b) per la mancanza della completa avvertenza o c) del completo assenso (non potendosi ammettere che un'insufficiente avvertenza è un assenso incompleto possa distruggere totalmente l'ordine morale fondato essenzialmente sulla libera decisione). Conseguentemente non preclude la via al raggiungimento del fine; né priva della Grazia santificante. Per questo si dice veniale; non già perché di fatto possa essere rimesso e venga rimesso (ciò che avviene o può avvenire di qualcosa; p. in questa vita), ma perché quasi di sua natura è riparabile, atto ad essere perdonato (Sum. Theol., 1a-2a, q. 72, a. 5).I termini «p. mortale» e «p. veniale» non si trovano nella S. Scrittura. La distinzione però fra p. mortali e p. veniali e, in particolare, l'esistenza di questi ultimi è affermata chiaramente in essa ed è confermata dalla ragione per le considerazioni or ora esposte.
Per questi motivi la Chiesa si è sempre opposta a quelli che negavano la distinzione fra p. mortali e p. veniali, e, in particolare, l'esistenza di questi ultimi. Si veda, p. es., il suo atteggiamento di fronte ai pelagiani (Com. Milevit., can. 7), ai protestanti (cf. Conc. Trid., sess. VI, c. 11) e a Baio (la 20a delle proposizioni condannate da Pio V.: Denz-U, 1020), nonché tutta la dottrina sul purgatorio.
Dalle cose dette fin qui appare subito che il p. mortale e il p. veniale non sono due specificazioni di un'unica realtà indeterminata, denominabile p., presso a poco come il bruto e l'uomo sono ulteriori determinazioni dell'unica realtà generica che è il vivente sensitivo. Il p. vero è quello mortale; il p. veniale è solo una forma imperfetta di p. mortale, che non ci allontana dal fine, ma solo ne ritarda il conseguimento (L. Billot, op. cit., p. 9).
Per conseguenza, moltiplicando i p. veniali non si ottiene per ciò stesso un p. mortale. Quando si dice che tanti piccoli furti continuati e in qualche modo collegati danno un p. mortale, si afferma solo che unendo piccole quantità si toglie ciò che rende veniale il p. ossia la materia leggera.
Si pone a questo punto la questione della natura della imperfezione; cioè se possa esserci «libera trasgressione», o libera omissione di un consiglio divino o senza che vi sia p. nemmeno veniale. Alcuni teologi rispondono di no (p. es., D. M. Prümmer, Man. theol. m., I, 8a ed., Friburgo i. Br. 1931, n. 131; E. Hugueney, Imperfection, in DThC, VIII, coll. 1286-98); altri, invece, di si (De Lugo, De Poenitentia, dist. III, sectio 1a, capp. 9-10; E. Génécot, Theol. mor., I, n. 149; J. Aertns, - C. A. Damen, Theol. mor., I, n. 233 bis) fondandosi sul motivo che ripugna un p. senza trasgressione di una qualche legge; ma osservando anche come possa talora esservi p. per ragione del «fine cattivo», per cui si trasgredisce o si omette la pratica di quel consilio.
Dai criteri dati sopra e dalle osservazioni fatte occorre distinguere l'applicazione ai casi pratici. Non è sempre facile stabilire se una determinata materia è sempre gravemente lesiva dell'ordine morale o no. A maggior ragione non è sempre facile determinare in pratica quando c'è piena avvertenza e pieno consenso e quando manca. La prima parte costituisce il tormento della casistica e spiega le divergenze numerose fra i diversi autori; la seconda costituisce tutto il tormento della vita individuale e della confessione. Spesso anche il moralista più acuto e più preparato rimane incerto e lo psicologo più raffinato rimane perplesso: «Quae sint... levia, quae gravia peccata, non humano, sed divino sunt pensanda judicio» (s. Agostino, Enchiridion, cap. 78).
2. Distinzione specifica
Un altro problema che si pone è se ci sia una distinzione specifica fra p. mortali e p. mortali (e, rispettivamente, fra p. veniali e p. veniali) e donde tragga origine. Per la prima parte non esistono difficoltà. Già la S. Scrittura accenna a p. diversi (p. es., Rom. 1,29-31; I Cor. 6, 9; Gal. 5, 19) e la ragione mostra con evidenza che non può essere della stessa specie, p. es., la bestemmia e il furto.Più difficile è la seconda parte. Ci sono a questo riguardo due correnti principali tra i moralisti cattolici. Secondo la prima, la distinzione specifica dei p. va dedotta dall'oggetto a cui si tende; nel p. infatti ci sono come due aspetti: uno di bene che è cercato direttamente dalla nostra volontà ed uno di male (la violazione dell'ordine morale) che è voluto solo indirettamente; ora la specificazione nasce da ciò che si vuole direttamente; per conseguenza la radice della distinzione specifica sta nell'oggetto. Così s. Tommaso (cf., p. es., Sum. Theol., 1a-2a, q. 72, a. 1), molti dei suoi commentatori e seguaci (cf. Gaetano, In I-II, q. 72, a. 1; L. Billot, op. cit., p. 46; A. Vermeersch, Theol. mor., I, n. 372, p. 369; L. Deman, Péché, in DThC, XII, coll. 159 sgg.). Secondo un'altra corrente, invece, la distinzione si ricava dalla privazione che si trova in ogni p. Così, ad es., Scoto (In II Sent., d. 37, q. 1): il p. formalmente è costituito dalla sua opposizione all'ordine morale: si distingue una condizione di tale opposizione. La divergenza fra le due correnti è
forse meno forte di quello che potrebbe apparire estremamente, potendosi indurre le varie ipotesi a vari aspetti di un'unica «ratio distinctionis» (D. M. Prümmer, Man. Theol. mor., I, Friburgo in Br. 1931).
3. Distinzione numerica. Infine un problema che si pone è quello della distinzione numerica dei p. e donde si ricavi. La questione ha avuto uno sviluppo tardivo e insieme influenzato in conseguenza della prescrizione del Concilio di Trento di confessare omnia et singula peccata mortalia (sess. XIV, C. 7). Comunemente i moralisti ricavano la distinzione numerica dalla pluralità degli atti e degli oggetti, ammettono cioè che si hanno tanti p. distinti quanti sono gli atti distinti, o quanti sono gli oggetti distinti.
V. L'ASPETTO SOGGETTIVO DEL P
Riprendendo di nuovo l'analisi del p., si sa che norma immediata di condotta è la coscienza, ossia il giudizio che uno ha sulla moralità della sua azione.Il p. è quindi un atto libero contro la propria coscienza. Senonché la coscienza può anche essere difforme dalla norma oggettiva di condotta (fine, volontà divina). In tal caso abbiamo un atto che è buono, perché conforme alla norma soggettiva, e cattivo, perché difforme dalla norma oggettiva. I teologi dicono che si ha un atto formalmente buono, ma materialmente cattivo. Si giunge così alla distinzione fra p. materiale e p. formale.
Si pone qui la questione se tale frattura può durare a lungo o addirittura tutta la vita, oppure se chi segue la propria coscienza, almeno a lungo andare, arriverà certamente alla conoscenza dell'ordine oggettivo.
Pur tralasciando di addentrarci completamente nella questione, sembra impossibile che uno che si sforza di seguire la propria coscienza, non arrivi, almeno sostanzialmente a lungo andare, ad intravedere le esigenze dell'ordine oggettivo. Se infatti il p. è anche oscuramente dell'intelligenza, la virtù non può non essere luce o accrescimento di luce, onde Cristo dice che chi lo segue non ambulat in tenebris, senza dire poi che non potremmo rappresentarci un Dio Padre che non offre il suo aiuto a chi lo cerca sinceramente. Per lo stesso motivo però, dobbiamo ammettere che chi non segue la propria coscienza, anche se oggettivamente agisce in conformità dell'ordine morale, finirà per staccarsi anche dall'ordine oggettivo. È qui tutto il tormentato problema della salvezza di chi fa tutto ciò che sta in sé, e della impossibilità di perdere la fede senza colpa, come anche della possibilità di staccarsi dalla Chiesa senza commettere un p. nella decisione di uscire. Ciò rende più chiara l'importanza per ciascuno dell'agire secondo la propria coscienza e dello sforzarsi per formarla ogni giorno di più. In questo sta tutto il valore morale dell'uomo e quindi l'unica universale base per la salvezza (cf. S. S. Pio XII, Radiomessaggio sulla coscienza cristiana come oggetto della educazione, 23 marzo 1952, in AAS, 44 [1952], pp. 270-78; e COSCIENZA, II, 7, Educazione della c., in Enc. Catt., IV, coll. 681-82).
Chi disgraziatamente se ne fosse staccato ha sempre in questa vita una possibilità di salvezza. Basta che spezzi la volontà con cui ha peccato e si adoperi per riportare l'universo nella situazione in cui sarebbe, se il suo p. non fosse stato commesso (v. RIPARAZIONE). A tale condizione, accedendo al ministro di Cristo (v. CONFESSIONE) avrà l'assicurazione sensibile di essere stato perdonato.
rezza; ché se derivasse da cattiva intenzione, può divenire p. mortale almeno per il pericolo grave cui si esporrebbe, senza sufficiente ragione, della perturbazione dei sensi o del consenso al p. A questo proposito è da avvertire che la dilettazione morosa è distinta dalla dilettazione sensuale, la quale è sempre peccato grave, esterno, contro il sesto comandamento.
2. *Gaudio peccaminoso.* — È il compiacimento intellettuale, deliberato di un'azione cattiva già compiuta, o dallo stesso soggetto o da altri, la quale viene vivacemente rievocata alla memoria e nuovamente approvata dalla volontà. Nel gaudio è certo che il p. interno assume la malizia non del solo oggetto, ma anche delle circostanze, perché la memoria rievoca l'atto tale quale fu compiuto.
Si riducono al gaudio peccaminoso: 1) gloriarsi con altri del compiacimento interno; con ciò si aggiunge un p. esterno di scandalo; 2) ristrutturare internamente di non aver compiuto un'azione cattiva, che data l'occasione si sarebbe potuta fare. Nel gaudio peccaminoso, quando il compiacimento è del modo ingegnoso, con cui era stata compiuta l'opera cattiva, valgono gli stessi principi esposti per la dilettazione morosa. Ci si può rallegrare inoltre di un effetto buono, derivato da un'opera cattiva: l'effetto buono infatti, preso a sé, non contiene alcun disordine. Così è lecito rallegrarsi di un'eredità che provenga a causa di morte violenta: il compiacimento riguarda i beni e non la morte (cf. in proposito la proposizione condannata da Innocenzo XI, decr. del S. Uffizio, 2 marzo 1679; Denz-U, 1165).
3. *Desiderio cattivo.* — È la volontà di commettere qualche azione illecita. Differisce quindi dalla dilettazione morosa che si indugia sull'azione cattiva, immaginata come presente e dal gaudio peccaminoso, che si diletta del ricordo del p. passato. Può essere efficace se è un vero proposito di operare il male e inefficace (qualcuno parla allora di desiderio condizionato), se si tratta di semplice velleità. Il desiderio efficace o incondizionato, cosa proibita è sempre p. della stessa specie e gravità dell'azione, a cui il desiderio tende. E inoltre tocca, come il gaudio, non solo la malizia dell'oggetto, ma anche quella delle circostanze che l'accompagnano, se rientrano nella sfera delle cose desiderate, in quanto si riferisce all'azione come essa sarà nella sua concreta realtà e quindi circostanziata. Il Vangelo stesso sottolinea questa responsabilità (Mt. 5, 28).
Per il desiderio inefficace o condizionato occorre vedere se la condizione è tale da svuotare o no l'azione di per sé illecita, desiderata, della sua malizia. La colpevolezza può essere tolta, mediante la condizione aggiunta, in tutte le azioni che sono proibite solo da una legge positiva (p. es., se fosse lecito, mangerei carne al venerdì); e anche nelle azioni proibite della legge naturale, che però in determinate situazioni possono essere lecite (p. es., se per una legittima difesa fosse necessario uccidere un uomo, l'uccidere). Però tali desideri condizionati sono per lo più oziosi e spesso pericolosi; quindi sono da evitare. Invece la colpevolezza non è tolta in quelle azioni proibite della legge naturale, che sono intrinsecamente tanto cattive che neppure Dio potrebbe permetterle (p. es., se non fosse p., bestemmiere). È vero, però, che spesso questi desideri restano nella sfera dei sentimenti istintivi e indicano solo che l'iniziano nelle naturale è così forte, che porterebbe all'azione, se non fosse proibita; in questa constatazione non c'è più.
Ci si domanda se è lecito desiderare un male fisico, anche la morte, ad alcuno per un fine buono, ad es., ad un figlio disciolto perché si elimini una vita scandalosa, che in nessun altro modo si è riusciti a togliere. Assolutamente e teoricamente parlando, si risponde che sarebbe lecito; perché non si desidererebbe il male temporale, ma il bene spirituale che è di ordine superiore (cf. le proposizioni 13, 14 e 15 condannate da Innocenzo XI [Denz-U, 1163-65]). In tale senso la Chiesa esclama nella sua liturgia del Sabato Santo: *O certe necessarium Adae peccatum. O felix culpa!* In pratica però non si reputa lecito il desiderio del male per un bene che ne provenga, per il serio pericolo che il desi
derio del male prevalga su quello del bene, commettendosi, in realtà, p. Così non si ammette comunemente che sia lecito alla moglie desiderare la morte del marito dal quale è maltrattata durissimamente, senza che appaia alcuna speranza di emendamento; e neanche è lecito desiderare la propria morte per togliersi da tante angustie e vessazioni, perché in simili desideri prevale quasi sempre l'amor proprio su quello del prossimo e s'impedisce il grande bene spirituale che è nell'esercizio di una santa pazienza.
Una questione pratica è il precisare il numero dei p. interni. La cosa non è facile; ecco però il criterio fondamentale: tanti sono i p. della stessa natura numericamente distinti, quanti sono gli atti della volontà moralmente interrotti; chi, p. es., interrompente e volontariamente si rallegra di un p. già commesso è nello stato di p. fino a che, pentito, non interrompa e ritratti quell'atto volontario interiore. La detestazione volontaria è il mezzo più certo della interruzione. Ma nei p. puramente interni (dilettazione morosa e gaudio pravo) può anche verificarsi interruzione naturale, una distruzione quasi non avvertita: se questa è di breve durata, si ritiene come una continuazione morale del precedente atto, di modo che la volontà, dopo quel breve intervallo, ritorna quasi spontaneamente senza nuova deliberazione nel p. che perciò continua e resta numericamente uno. Quanto però debba durare l'intervallo spontaneo (per es., il sonno), perché l'atto venga a cessare, non è egualmente precisato.
Tuttavia vi sono atti interni che la volontà delibera quasi come definitivi, per es., l'adesione ad un errore contro la fede, cioè all'eresia. Si ritiene infatti che l'eredito intenda rimanere tale fino ad una esplicita ritrattazione, di modo che l'intervallo di ore, di sonno per tutta una notte, e persino di mesi e di anni non interrompe l'atto: il p. rimane numericamente uno. Anche il proposito di uccidere il nemico può durare unico per più giorni o settimane (non ostante le interruzioni naturali del sonno), nella preparazione del veleno, delle armi ecc. Per i p. capitali, V. VIZI CAPITALI. Per i p. irremissibili, V. PENITENZA.
VII. Il p. PRESSO I POPOLI PRIMITIVI. — I. Il p. secondo gli evoluzionisti. — È probabile, secondo il Frazer, che gli uomini in un primo tempo non avessero la cognizione del p. in senso religioso, ma solo in senso magico: originariamente cioè il p. sarebbe stato concepito come una cosa quasi fisica, una specie di sostanza morbosa nascosta nel corpo del peccatore, che si poteva scacciare con agenti fisici: il fuoco, l'acqua, i digiuni, i purgativi, la fumigazione, i sacrifici. Gli uomini, progredendo lentamente nella vita morale, avrebbero concepito in seguito l'idea del p. come trasgressione della volontà di un Dio savio e benefico, per cancellare la quale e stornare le conseguenze era necessario che il peccatore si pentisse della colpa e la confessasse (v. primitivi).
2. Il p. secondo le ultime ricerche dell'etnologia. — L'etnologia moderna ha rigettate queste teorie evoluzioniste, dimostrando saldamente il contrario, cioè che, presso i popoli primitivi etnologicamente più antichi, esiste un monoteismo etico, da cui si può giustamente dedurre quale fu quello primordiale. L'Essere Supremo è concepito come buono e morale in sé e custode della morale. Il premio e il
castigo non sono limitati a questo mondo, ma in tutte le civiltà più arcaiche si parla di un premio dopo la morte per quelli che in vita hanno seguito le leggi dell'Essere Supremo, e di un castigo per quelli che le hanno trasgredite. Questa credenza è tanto diffusa presso le popolazioni più arcaiche, che appartiene indubbiamente al nocciolo della religione più antica dell'umanità (v. *Etnologia*).
I primitivi distinguono generalmente i p. secondo la loro gravità. Per certe specie di p., p. es., gli Andamanesi, Semang e Pigmei dell'Ituri in Africa, credono che Dio li castighi con le tempeste, il diluvio, il fuoco, o colpendo con il fulmine, o facendo udire il tuono, o facendo apparire l'arcobaleno, tutte manifestazioni dell'ira dell'Essere Sommo per un grande p. commesso. Vi sono indizi, come il sacrificio di espiazione fatto con il proprio sangue presso i Semang ed i Pigmei africani, dai quali si può affermare che, secondo essi, il peccatore che ha commesso un grave p. si rende reo di morte. Del resto, questa credenza appare anche dalle loro leggende sull'origine della morte. Vi si narra che il Creatore, che allora viveva in compagnia dei primi uomini, felici e immortali, li castigò con la morte e il dolore, quando trasgredirono il suo precetto. Perciò tutti i loro discendenti sono mortali e sottoposti al dolore.
Il Malinowski, parlando dell'incesto presso gli abitanti delle Isole Trobriand (Melanesia), distingue sette gradi di avversione dell'incesto e rileva espressamente che l'incesto con la propria madre e con la propria figlia o sorella eccita un'indignazione morale incomparabilmente più grande, che l'incesto con un cugino, mentre l'incesto con una madre e classificatoria o con una sorella e classifica, viene facilmente condonato.
Gli effetti del p. sono individuali, ma possono essere anche sociali, come quando Dio mandò il diluvio o il fuoco per castigare i p. degli impenitenti. Nella concezione magica del p. si può sfuggire alle sue conseguenze, se, come si crede presso gli Eschimesi Iglulic (banana) e in quasi tutta l'Asia settentrionale e nord-orientale fino nel cuore della Siberia, lo Sciamano pacifica la deità offesa e se il p. viene confessato. In questa concezione magica il p. è ritenuto trasgressione di una legge cosmica universale, che comporta la vendetta automatica. L'inosservanza di tale legge, benché inconsapevole, ha per conseguenza che il peccatore diventa cattivo, si mortifica o deturpa la deità, si causa automaticamente una pena individuale o collettiva, come una malattia, la fame, la morte.
È stato notato, p. es., presso gli Andamanesi, che i primitivi comprendono che la trasgressione della giustizia comporta il dovere della riparazione dei danni. Il Man osservò presso i detti Andamanesi che, per cose rubate agli Inglesi, essi offrivano spontaneamente cose equivalenti in risarcimento. I primitivi riconoscono inoltre che una delle caratteristiche principali del p. è la libertà della volontà umana. Lo stesso esploratore Man, p. es., constatò che quando sbarcarono per la prima volta i detenuti indiani nelle Andaman, gli indigeni vedendoli incatenati compresero subito che lo sbarco era coatto e non volontario, perciò non tirarono frecce contro di essi, ma contro i componenti la scorta, considerandoli ingiusti invasori delle loro terre. Gli antichi Messicani avevano come principio fondamentale che nessuno poteva essere castigato, se non era colpevole. Gli stessi Messicani castigavano il delitto non commesso, ma attentato. Le loro leggi, p. es., distinguevano il caso di evidente attentato alla vita altrui da quello di chiara premeditazione, così anche relativamente alla sodomia, comminando pene di graduazione diversa (pena di morte nel primo; minaccia di pena di morte per il secondo). Tutti i popoli primitivi riconoscono che ogni uomo ha la propria coscienza morale, per essa distingue il bene e il male e ha la libertà di compiere il bene o il male e quindi merita o demerita. Come l'idea del bene, così l'idea del male si riceve primieramente dall'ambiente famigliare, ovvero dall'ambiente del proprio gruppo sociale (dal clan, o dalla grande famiglia, *Sippe*), poi ufficialmente nell'iniziazione della gioventù. Il diritto, che ha la tribù o il clan, d'insegnare la legge morale, è giustificato dal bene pubblico, dalla protezione della prole e dei deboli, ma originariamente dal volere dell'Essere Supremo, perché questi è creduto l'ultimo giudice, l'origine e la radice di ogni idea morale. Quindi è Dio la prima fonte della legge morale. L'individuo non ne è consapevole in ogni suo atto, ma agisce conforme al bene, perché così gli è stato insegnato. La tribù, invece, trasmettendo la sua legge morale tradizionale, si richiama esplicitamente all'autorità di Dio, come legislatore che impone la sua volontà.
3. P., morale e religione presso i primitivi. - Per farsi un'idea di quali p. il primitivo sia capace, bisogna considerare il suo ideale morale. Questo ideale è stato giudicato molto differentemente dai vari autori. Prescindendo dagli autori che hanno giudicato i primitivi semplicemente come amorali, abbassandoli al rango delle bestie o quasi, secondo il Tylor i principi morali dei selvaggi sono abbastanza buoni, ma sono più rilassati e più deboli dei nostri.
È chiaro che questa valutazione del Tylor pecca contro un canone fondamentale dell'etnologia moderna, cioè contro la regola della duplice interpretazione dei fatti culturali: quella presente e quella remota. Si deve poi distinguere, come per l'individuo così per un popolo, l'ideale morale e la sua realizzazione pratica, perché questa, nonostante l'ideale sia alto, può risultare di molto inferiore, a causa di uno stato di decadenza temporanea dell'intero popolo stesso. Grazie al grande sviluppo dell'etnologia moderna, vanno oggi distinti, anche sotto l'aspetto morale, diversi gruppi di popoli primitivi. Oggi si può dire che i popoli primitivi, particolarmente quelli più arcaici, nonostante certe anomalie e una grande irritabilità di temperamento, hanno un codice morale abbastanza buono ed elevato.
Non è possibile trattare qui in particolare dell'ideale morale dei primitivi delle diverse culture. Ci si limiterà agli Acciaiuolo, popolo dell'Angola portoghese, studiato dal p. Schulien. Questi, trattando del p. e della sua riparazione presso di essi, secondo la loro lingua e la tradizione viva, distingue sei gruppi di p., accennando anche alle pene che vi sono connesse. a) È contro l'ideale morale colui che è sempre malcontento, contraddice, brontola e persino colui che emette suoni corporali molesti agli altri. Anche la bugia è considerata da tutta la tribù come cosa cattiva, benché si mentisca molto presso di loro. Ma gli altri non credono più al bugiardo, se non quando conferma la sua parola con il giuramento. È contro il buon contegno sociale che una donna sia litigiosa e capricciosa verso il marito. b) Sono azioni cattive la pigrizia, il dormire a lungo, la vanità, la voracità, la millanteria, particolarmente la millanteria di un uomo che vuole farsi ammirare da una donna, come pure la gelosia della donna. c) Azioni cattive sono le mancanze di rispetto verso i superiori, i genitori, i vecchi e gli invalidi. d) È p. ciò che è contro il buon nome di una persona e contro la sua proprietà. e) È p. ogni stregoneria che porta danno al prossimo: uccidere i neonati per ottenere ricchezze; chiedere ai demoni che uccidano altre persone; fare azioni magiche contro la vegetazione dei prodotti della terra; trarre menzocchietto dai morti; la profanazione dei cadaveri, il che è creduto una potente medicina magica, ecc. f) È vietato l'adultario, l'aborto, la violenza e il ratto di una giovane. È proibito all'uomo conoscere la sua donna puerpera fino all'ottavo giorno. Sono offese ancor più dirette a Dio il negare il cibo all'affamato e l'acqua all'assetto. Gli Acciaiuolo considerano p. non solo il dire e il fare le cose cattive, ma anche il pensare. Infatti, è proibito, p. es., presso di loro fantasticare su cose sessuali. Nella loro lingua si dice *ora viabare* il pensare trasognati a cose oscene.
4. Conclusioni
Indubbiamente esiste una duplice concezione del p.: quella religiosa o teistica o teologica, e quella magica. Queste due concezioni riguardano lo stesso soggetto, ma sono inconciliabili; storicamente poi sono indipendenti; la conce1027
PECCATO - PECCATO ORIGINALE
zione magica inoltre è di origine recente rispetto a quella religiosa. L'etnologia moderna ha dimostrato che, come si è detto sopra, presso i popoli etnologicamente più antichi la religione e la morale sono intimamente unite, cioè la morale è fondata sulla religione.