CONFESSIONE

CONFESSIONE. - Per C. s'intende talvolta lo stesso sacramento della Penitenza, che perciò viene detto comunemente anche sacramento della C. Ma in senso stretto la C. è l'atto con il quale si manifestano al sacerdote munito di giurisdizione i propri peccati, commessi dopo il Battesimo, per averne l'assoluzione sacramentale.

**I. TEOLOGIA DOGMATICA**

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c. dei peccati, 3 voll., Bologna 1929-36). L'uomo ha sempre inteso il bisogno di una purificazione delle colpe per intensificare le sue relazioni con la divinità, quietare il rimorso della coscienza ed essere liberato dai mali fisici o morali, presenti e futuri, concepiti come conseguenza del peccato. Né s'è accontentato di un pentimento solo interiore: ma ha anche cercato di estrinsecare l'interna comprensione con riti penitenziali tra i quali quello che si trova più in uso è proprio la c. (cf. M. Schülein, Espiazione e redenzione, Roma 1930, pp. 65-90). Tale universalità della pratica della c. dimostra quanto essa sia consentanea alle esigenze dell'anima umana. Tenendo conto di queste esigenze, Gesù ha istituito nella Chiesa la C. quale mezzo per riconciliare il peccatore con Dio.

Che la C. nel cristianesimo sia di istituzione divina è dogma di fede, definito, contro l'insorgente errore protestante, dal Concilio di Trento (sess. XIV, can. 6); il quale indica anche i testi evangelici che dimostrano tale istituzione (ibid., cap. 5). Sono quegli stessi che riguardano la concessione della potestà delle chiavi agli Apostoli e l'istituzione del sacramento della Penitenza; e cioè, Mt. 18, 18: «Tutto quello che leggerete sulla terra sarà legato anche nel cielo; e tutto quello che scioglierete sulla terra sarà sciolto anche nel cielo»; e Io. 20, 23: «Saranno rimessi i peccati a chi li rimetterete e saranno ritenuti a chi li riterrete».

Difatti questi testi, parlando di potere di «sciogliere o di legare» di «rimettere o di ritenere», manifestano che la potestà concessa da Cristo agli Apostoli è una potestà giudiziaria, che cioè ha, nel suo esercizio, un duplice atto, o di condanna o di assoluzione. Ma ciò suppone che chi l'amministra deve in precedenza conoscere ed esaminare le condizioni del peccatore, le sue colpe, le sue disposizioni, affinché possa quindi decidere con equità se emettere una sentenza assolutoria o condannatoria. E come potrà aversi tale previa cognizione, se il peccatore non manifesta con la C. i peccati commessi, il suo pentimento, le sue disposizioni per l'avvenire?

Inoltre, il retto esercizio di questa potestà giudiziaria importa che vengano imposte al peccatore delle pene, le quali, per quanto possibile, devono essere proporzionate sia alla gravità dei crimini, sia alle condizioni soggettive del reo, sia alle sue particolari disposizioni d'animo, ecc. Ma solo attraverso la C. questi elementi di giudizio possono essere acquisiti al sacerdote. Pertanto, conferendo Gesù agli Apostoli il potere di rimettere o di ritenere i peccati, ha implicitamente istituito la c. dei peccati.

II. NECESSITÀ

Di istituzione divina, la C. è, per volontà di Gesù, necessaria per la remissione dei peccati. Anche questa verità è stata definita dal Concilio di Trento (loc. cit.), il quale insegna che anch'essa scaturisce dai riferiti testi evangelici: Mt. 18, 18; Io. 20, 23; come dagli stessi testi si deduce che la C. deve essere integrata e completa. E difatti scrive il Catechismo romano: «Poiché il Signore ha conferito ai sacerdoti la facoltà di rimettere o di ritenere i peccati, è evidente che essi sono stati costituiti giudici in tale materia. E poiché, secondo il sapiente monito del santo Concilio di Trento, non è possibile pronunciare una sentenza giusta su qualcosa materia né si può rispettare la regola della giustizia nell'assegnare le pene dei delitti, se la causa non sia stata ampiamente esposta e ponderata, ne segue che i penitenti devono nella loro C. manifestare le stesse tue e singole le loro colpe» (ed. Roma 1918, p. 399). Da alcuni Padri (Origen, In Levit. hom., 2, 4; Crisostomo, De Sacerdotio, 3, 6), ed in genere dagli scolastici nei loro Commentari alle sentenze di Pietro Lombardo (I. 4, dist. 17), per dimostrare l'obbligo e la necessità della C. si adduce il testo dell'Epistola di s. Giacomo: «Confessate l'un l'altro i vostri peccati, e pregare l'uno per l'altro per essere salvati: poiché può molto la preghiera assidua del giusto» (5, 16). Con più verità, però, si nega oggi che tale testo valga a dimostrare la necessità della C. sacramentale. La quale conclusione si estende anche ai testi Act. 19, 18 e I Io. 1, 9, che, specialmente nella polemica contro i protestanti, venivano anche portati dagli autori cattolici.

Oltre che dalla S. Scrittura, la necessità della C. è dimostrata sia praticamente dall'uso che ne ha fatto la Chiesa sin dall'antichità, sia dalla dottrina dei Padri che illumina e valorizza tale uso.

Quanto alla pratica della C. nella Chiesa antica, è utile anzitutto osservare che, nei primi secoli, tale pratica, per molteplici ragioni, era assai meno frequente che non era. Non c'era infatti allora l'uso di chiedere l'assoluzione per i peccati veniali, uso che ha avuto origine più tardi nei monasteri e che poi s'è diffuso a poco a poco in mezzo ai semplici fedeli. Inoltre, non sembra che allora fosse invalida ovunque la consuetudine ecclesiastica che obbliga i re di gravi colpe ad astenersi dall'Eucaristia, prima di aver ricevuto il perdono sacramentale: può darsi quindi che molti, i quali avevano commesso peccati mortali occulti, si accostassero alla Comunione con la sola contrizione del cuore, rimettendo la C. ad altro tempo. Molti ricevevano il Battesimo in età adulta, con piena coscienza e serio impegno di osservare la legge evangelica; costoro, non commettendo delle gravi trasgressioni, non si confessavano. Altri, influenzati dalla corruzione dell'ambiente pagano, avevano una moralità molto grossolana; come ci viene attestato da s. Basilio (De iudicio Dei, 7), e con più frequenza da s. Agostino (Enchirid., 80; De catechiz. rud., 7, 11; 25, 48; De civit. Dei, 21, 25, 4; Serm., 9, 9, 11; 10, 15-16; 82, 10, 13; 224, 3; 278, 7, 8) essi consideravano veniali colpe assai gravi, e perciò si dispensavano facilmente dal confessare. Altri fedeli, infine, re di colpe molto gravi, spaventati dalla penitenza canonica, o per timore di diventare recidivi ed essere così esclusi per sempre dalla riconciliazione ecclesiastica, rimandavano la C. in fin di vita.

Ciò premesso, che la Chiesa antica abbia avuto in uso la C., risulta dalle seguenti constatazioni.

È noto che la penitenza era determinata dal sacerdote, il quale, prima di imporla, doveva tener conto della natura e della gravità della colpa, delle condizioni personali del reo, delle circostanze in cui era stato commesso il peccato. Viene attestata tale prassi, tra gli altri, da Agostino (Serm., 351, 9), da Innocenzo I (Ep. ad Decentium, 7), da Gregorio Magno (In Evang. hom., 26). Ma evidentemente ciò supponeva l'uso della C. da parte del penitente.

Difatti, tale previa C. è ricordata da papa Cornelio, scrivendo della riconciliazione da lui fatta di alcuni novanzianisti (Ep. Cornelii ad Cyprianum: PL 3, 718-22). È ricordata dalla Didascalia degli Apostoli in occasione del diverso modo in cui venivano riconciliate alcune determinate specie di peccatori (2, 16-18; 38-41; 42-43). Cipriano, poi, ci fa sapere che alcuni fedeli, pur avendo solo pensato di sacrificare agli idoli, tuttavia «confessando ciò con dolore e semplicità ai sacerdoti di Dio, fanno l'esemilogia della coscienza, manifestano il peso dell'anima loro, cercano un rimedio salutare alle forze» (De Lapsis, 28). Il che dimostra come anche dei peccati commessi solo internamente era in uso fare la C. Da parte sua, Tertulliano, già montanista, ci attesta la consuetudine dei fedeli di ottenere dal vescovo il perdono dei peccati meno gravi e più facili a commettersi (De Pud., 18, 17; 19, 23-24): evidentemente dopo che il vescovo ne ha avuto notizia mediante la C.

Né sono infrequenti le recriminazioni dei Padri contro quei fedeli, i quali, mentre confessano al sacerdote i propri peccati, tuttavia si astengono poi dal fare la penitenza che viene loro imposta. Così, p. es., Ambrogio

(De paenit., 2, 9, 86 e 10, 91), Paciano (Paracensis ad paenit., 8), Asterio d'Amasca (Hom.: PG 40, 368).

Alla prassi dei fedeli di confessare i propri peccati dà saldo fondamento dottrinale l'insegnamento dei Padri e degli scrittori ecclesiastici sulla necessità della C.

Esplicita, infatti, è la loro affermazione che, per la remissione dei peccati è del tutto richiesta la C. al sacerdote: cf. Cipriano: «Confessi ciascuno il proprio delitto, mentre chi peccò è ancora nel mondo, mentre può ammettere la sua C., mentre la soddisfazione e la remissione per opera dei sacerdoti è grata presso il Signore» (De Lapsis, 29); Origene (In Levit., hom. 3, 4); Ambrogio, di cui è il detto: «Il peccato è veleno, il rimedio è l'accusa del proprio crimine; veleno è l'iniquità, la C. è il rimedio della caduta» (In ps. 27, 11); Girolamo, il quale afferma che è ufficio dei sacerdoti della Nuova Legge legare e sciogliere, non già ad arbitrio, ma solo «dopo udite le varie specie di peccati» (In Matth., 3, 16, 19); Agostino (Serm., 351, 10); Leone Magno, il quale scrive che la norma della Chiesa è di concedere la penitenza solo a quanti confessano le proprie colpe (Epist., 108, 2).

Ma in altro modo ancora insegnano i Padri la necessità della C.; e cioè, con il descrivere il processo penitenziale in analogia o alla risurrezione di Lazzaro o alla guarigione delle malattie corporali. Come a Lazzaro fu detto «Vieni fuori» (Io. 11, 43) e quindi fu sciolto dalle fasce che lo tenevano legato, così è necessario che il peccatore metta fuori, cioè, manifesti le sue iniquità mediante la C., perché possa essere quindi sciolto dai ministri della Chiesa: cf. Ambrogio (De paenit., 2, 7, 57-58); Agostino (Enarr. in ps., 101, 2, 3; Serm., 67, 1, 2; In Ioan. tract., 22, 7). Inoltre, come per ottenere la guarigione dal medico bisogna innanzi tutto fargli conoscere la malattia, così per esser guarito dal peccato bisogna manifestarlo al sacerdote con la C.: cf. Origene (In Ps. 37, hom. 2, 6), Afraate (Demonstr. 7; De paenitentibus, 2-3).

Si meravigliano alcuni autori perché, scrivendo della penitenza, contrariamente a quanto avviene oggi, non sia più frequente nei Padri la menzione della C. Altri poi pensano che la C. della quale parlano i Padri debba intendersi, non già dell'atto con cui si manifestano i peccati al sacerdote, ma solo della C. che si fa esclusivamente e direttamente a Dio. Ed al nome del Crisostomo più di frequente s'appuntano tali rilievi.

In proposito, però, è da rilevare che nella Chiesa antica la cosa più grave ed impressionante che costituiva la maggiore difficoltà per il peccatore, non era l'accusa dinanzi al sacerdote, ma, invece, la penitenza. Tanto è vero che, come s'è visto, parecchi si confessavano, chiedevano ed ottenevano la penitenza, ma poi non avevano il coraggio e la forza di compierla. Si comprende allora che i pastori di anime insistano tanto sulla penitenza e poco sulla C.: contrariamente a quanto avviene oggi, quando, costituendo la manifestazione dei peccati, per molti cristiani, l'ostacolo principale, è su di essa che insiste la predicazione, senza peraltro pensare che la Chiesa non richieda più la penitenza o la contrizione del cuore.

Che poi i Padri intendano per C. la manifestazione dei peccati al sacerdote, si deduce dall'insistenza con la quale essi, non escluso il Crisostomo, inculcano che la C. deve esser fatta in chiesa, deve essere orale, deve riguardare i singoli peccati, né deve lasciarsi vincere il peccatore dal timore di arrossire nello svelare le proprie iniquità (cf. Ambrogio, De paenit., 2, 7, 57; In ps. 37, 57; Crisostomo, Hom. 2 de paenit., 1; De Lazaro, hom., 4, 4; Hom. non esse ad gratiam concionandum, 3): ammonizioni queste che non si comprenderebbero qualora si trattasse di C. fatta solo a Dio. Il monito che talora si legge nei Padri, di confessare i peccati solo a Dio, quando non si riferisca alle colpe quotidiane che si possono espiare con la preghiera (cf. Agostino, De Symbolo, sermo I ad catechumenos, 7, 15; Serm., 9, 11), indica la C. da farsi in segreto, in opposizione alla C. pubblica (cf. Crisostomo, De Lazaro, hom., 4, 4); e ciò con tanta più ragione in quanto, tenendo i Padri che nella riconciliazione del peccatore il sacerdote agisce come strumento e ministro del Signore (cf. Ambrogio, De paenit., 1, 8, 34-37; Paciano, Epist., 1, 6 e 3, 7; Crisostomo, In Ioan. hom., 87, 4), potevano essi con ragione, fermando la considerazione sull'agente principale, parlare della C. come se dovesse farsi solo a Dio.

In realtà, che la C. fatta a Dio non escludesse l'intervento del sacerdote è confermato sia dalle esortazioni, che si leggono negli scritti dei Padri, rivolte ai ministri della C., perché accolgano bene-volmente i peccatori: cf. Didascalia degli Apostoli, 2, 12; 13, 4; 14, 3 e 11; 15, 1-3 e 8; 18, 2; 20, 10-11; Asterio, Hom., 13; Afraate, Demonstr., 7, 7, 11, 25; Ambrogio, De paenit., 2, 8, 73; sia dalla preoccupazione costante che gli stessi Padri manifestano di essere ministri idonei della penitenza, con il sanare le malattie dei fedeli che mediante la C. venivano loro manifestate, e con il proporzionare la penitenza alla diversa specie di peccati: cf. Cipriano, Epist., 59, 15-16; Paciano, Paranes. ad paenit., 8; Gregorio di Nazianzo, Orat. 2 Apologetica, 16-33; Crisostomo, De Sacerdotio, 2, 2-4.

III. Ministro

Insegna il Concilio di Trento che sono false e certamente estranee alla verità del Vangelo quelle dottrine che estendono ad altre persone, oltre ai vescovi ed ai semplici sacerdoti, il potere delle chiavi; ed inoltre che per il valido esercizio di tale potere è richiesta la potestà di giurisdizione (sess. XIV, capp. 6 e 7; Denz-U, n. 902 sgg.).

Storicamente risulta che nella Chiesa antica, come era funzione del vescovo la celebrazione dell'Eucaristia e l'amministrazione del Battesimo (cf. Ignazio, Ad Smyrn., 8, 1), così anche della Penitenza il vescovo e cioè il «sacerdos» per eccellenza era il ministro ordinario (cf. Tertulliano, De pud., 18, 18).

Ben presto, però, secondo le esigenze delle diverse Chiese, in tale ministero il vescovo si associò dei presbiteri, ai quali pertanto diede la facoltà di amministrare la Penitenza, di riconciliare i peccatori, dopo averne ascoltata la C. (potestà di giurisdizione).

L'opera dei presbiteri, nell'amministrazione della Penitenza, è in atto a Roma durante la persecuzione di Decio, quando era vacante la sede episcopale, ed urgeva la reconciliazione dei «lapsi» (Inter cyprian. epist., 30, 8). Essa viene attestata per la Chiesa di Cartagine da Cipriano (Epist., 18, 1; 19, 2); e da Dionigi Alessandrino per la Chiesa di Alessandria (cf. Eusebio, Hist. ecc., 7, 44). In alcune Chiese, le mansioni del vescovo per l'amministrazione della Penitenza furono assegnate ad un presbitero speciale, detto perciò «presbitero penitenziero». Ci parlano di questa istituzione Socrate (Hist. ecc., 5, 19) e Sozomeno (Hist. ecc., 7, 16), dai quali si attesi che nel 391, a Costantinopoli, a causa di uno scandalo, fu abolita tale istituzione. In Asia Minore, secondo la testimonianza di Basilio (Epist., 217, can. 74) e di Gregorio di Nissa (Epist., can. 4) si aveva un «economo» della Penitenza, incaricato di ascoltare la C. e di applicare ai colpevoli le pene canoniche.

Concessa ai presbiteri, la potestà di amministrare la Penitenza, e quindi di ricevere la C., era invece negata ai diaconi. Ciò è chiaramente detto sia da Girolamo, in quanto scrive che «episcopus vel presbyter» può legare o sciogliere (In Matth., 16, 19); sia da Ambrogio, di cui sono le parole: «Ai soli sacerdoti è concesso il diritto di legare e di sciogliere» (De paenit., 1, 2, 7).

Ciononostante, sia nei primi secoli della Chiesa (cf. Cipriano, Epist., 18, 1; Conc. Illiber., can. 32), sia e specialmente nell'età media (secc. IX-XIII), si riscontra che, in caso di necessità, è concesso ai diaconi di ascoltare la C. I molti documenti circa tale uso, consistenti in ca-

non di collezioni canoniche e in statuti di concili particolari, sono stati raccolti da P. Laurain (De l'intervention des laïques, des diacres, et des abesses dans l'administration de la Pénitence, Parigi 1897). Nel medioevo, in caso di necessità, anche ai semplici fedeli soleva farsi la C. dei propri peccati (cf. A. Teetart, La confession aux laïques, 1926). Ché anzi dopo Pietro Lombardo (Sens., 4, dist. 17, 4) molti altri dottori dei secc. XII-XIII ne difesero l'obbligo, qualora non fosse stato possibile trovare un sacerdote. Era accreditata tale C. da un testo del De vera et falsa paenitentia, opera del sec. XI ed attribuita ad Agostino, in cui è detto: «È tanto grande il valore della C., che, in mancanza del sacerdote, bisogna confessarsi al prossimo... Sebbene quegli a cui si confessa non abbia il potere di sciogliere, il desiderio che il peccatore ha di avere un sacerdote gli otterrà il perdono se confesserà il suo crimine al vicino» (10, 25: PL 40, 1122).

Tuttavia tali C. non erano ritenute propriamente sacramentali, non avendo né il diacono, né tanto meno il semplice fedele, la potestà di assolvere. Difatti nelle Costituzioni sinodali di Odone di Parigi (1197) è detto: «È strettamente proibito ai diaconi, in qualsiasi modo, di udire le C., salvo il caso di gravissima necessità: essi infatti non hanno le chiavi né possono assolvere» (can. 56; Mansi, XXII, 676). Ed invece esse erano considerate come un mezzo per esprimere il proprio pentimento ed il proposito di espiare, e così procacciarsi direttamente il perdono di Dio. Piuttosto, la pratica di confessarsi ai diaconi o ai semplici laici dimostra quanto fosse radicata la persuasione della necessità della C., e quanto fosse grande il valore attribuito agli atti del penitente in ordine al perdono divino.

IV. MODALITÀ

Nella storia della Penitenza riveste particolare importanza la C. segreta, fatta cioè al solo sacerdote al quale si chiede l'assoluzione, e la C. pubblica, nella quale invece il peccato è manifestato dinanzi alla comunità. Il Concilio di Trento, pur rilevando che la C. segreta è stata in uso nella Chiesa sin dal principio, loda tuttavia la prassi di confessare talora pubblicamente le proprie colpe, come utile sia al peccatore, sia ai fedeli (sess. XIV, cap. 5).

Storicamente si può ritenere per certo che per i peccati segreti la Chiesa non ha mai prescritto la C. pubblica. Un uso in contrario si tentò di introdurre al sec. V nella Campania, dove alcuni sacerdoti scrivevano la lista particolareggiata dei peccati uditi in C. e la leggevano pubblicamente nelle assemblee dei fedeli. In tal modo essi pensavano di umiliare salutarmente i colpevoli ed indurre gli altri a non peccare, per non soggiacere a tanta vergogna. Tuttavia il pontefice Leone Magno protestò energicamente contro tale «illecita usurpazione», dicendola «contraria alla regola apostolica» secondo cui «è sufficiente indicare i reati della coscienza ai soli sacerdoti per mezzo della C. segreta» (Epist., 168, 3). Solo come misura eccezionale si poteva suggerire, come appare da un testo di Origene (In ps. 37, hom. 2, 6) che di un peccato occulto il reo, dopo averne fatta la C. in segreto, ne facesse anche pubblica C.: sia per il bene degli altri, sia per espiare più facilmente la colpa.

Per i peccati pubblici, invece, era richiesta di regola la C. dinanzi alla comunità (cf. Cipriano, Epist., 4, 4, e 59, 15-16), anche se poi venivano espiati con la penitenza privata; la quale C. era probabilmente di natura sacra-mentale (v. PENITENZA).

A partire dal sec. IV la C. segreta andò acquistando maggior importanza ed estensione; diventò quindi sempre più rara la C. pubblica fino a scomparire quasi dal tutto verso il sec. VIII.

V. FREQUENZA

Già s'è detto come nella Chiesa antica l'uso della C. fosse molto meno frequente che ai giorni nostri, e ne sono state anche accennate le cause. Tuttavia già prima del sec. XIII, e cioè prima del Concilio Lateranense IV, l'uso di una C. periodica era invaso tra i fedeli. Sono molti i documenti che attestano, a partire dal sec. VIII, l'obbligo e la consuetudine da parte dei fedeli di confessarsi e di comunicarsi a Natale, a Pasqua ed a Pentecoste. Essi sono stati raccolti da P. A. Kirsch (Zur Geschichte der katholischen Beichte, Würzburg 1902). Tuttavia in diversi posti, per la grossolanità dei laici e la negligenza del clero, s'era introdotta in proposito molta trascuratezza. Difatti Alano di Lilla, dopo aver detto: «I laici hanno l'obbligo di confessarsi specialmente tre volte l'anno e cioè a Natale, Pasqua e Pentecoste», deve riconoscere: «Ma oggi ha prevalso la cattiva abitudine che laici e chierici si confessino appena una volta l'anno, e quando lo fanno è più per consuetudine che per sincero pentimento del cuore» (Summa de arte praedicatoria, 31: PL 210, 173).

Nel Concilio Lateranense IV (1215) venne fatta per tutta la Chiesa la prescrizione: «Ogni fedele dell'uno e dell'altro sesso che sia pervenuto agli anni della discrezione, confessi fedelmente in secreto tutti i suoi peccati, almeno una volta all'anno» (Mansi, XXII, 1007). Tale prescrizione fu rinnovata dal Concilio di Trento (sess. XIV, can. 8), ed è oggi inserita nel CIC (can. 906).

VI. VALORE ETICO E SOCIALE

Da un punto di vista psicologico la C. risponde ad un sentimento innato della natura umana, quello «cioè di manifestarsi, di effondere in un altro le proprie tristezze, il rimorso del male compiuto (cf. L. Monsabré, Esposizione del dogma cattolico, trad. it., XIII, Torino 1941, pp. 81-82).

Maggior rilievo merita però la considerazione del valore della c. dal punto di vista morale. L'esame, infatti, della propria coscienza, l'umiliazione di accusarsi, i rimproveri, i consigli, le ammonizioni del sacerdote, la certezza morale di aver acquistato la amicizia divina, rappresentano una spinta verso il bene, un argine alle inclinazioni perverse.

L'influsso poi della C. nell'ordine sociale è così evidente da essere riconosciuto dai nemici stessi del cattolicesimo. Valga per tutti la testimonianza di Voltaire, il quale scrive: «Si può considerare la C. come il maggior freno dei delitti occulti. Essa è eccellente per indurre i cuori ulcerati dall'offesa a perdonare, e quanti hanno rubato a rendere al prossimo ciò che gli appartiene» (Catéchisme, in Diction. philosophique).

II. TEOLOGIA MORALE

SOMMARIO:

I. Natura

II. Necessità

III. Qualità o doti della C

IV. Integrità della C

V. Cause scusanti dalla integrità materiale

VI. Reiterazione della C

VII. C. generale.

I. NATURA

Nel senso stretto indicato, la C. dicesi, accusa o C. sacramentale, per distinguerla dalla manifestazione delle proprie colpe fatta anche al sacerdote confessore a solo scopo di consiglio o per ottenere da lui il perdono delle ingiurie commesse contro la sua persona.

Due cose perciò si richiedono perché vi sia la C. sacramentale; cioè la manifestazione dei propri peccati: fatta: a) al legittimo ministro della Chiesa, ossia al sacerdote avente realmente o almeno nella persuasione del penitente la facoltà di assolvere dai peccati; b) con l'intenzione di riceverne l'assoluzione sacramentale.

II. Necessità

Per avere l'assoluzione dei peccati commessi dopo il Battesimo, si richiede, come si è detto, la C. sacramentale. Questo in via ordinaria; perché è certo che il peccatore, impossibilitato a confessarsi, può conseguire il perdono dei suoi peccati con la sola contrizione perfetta, non disgiunta però dal proposito di confessarsi. Anzi, anche quando vi è comodità di confessarsi, ma è necessario hic et nunc lo stato di grazia, questo lo si può conseguire con la sola contrizione perfetta, p. es., da chi, essendo in peccato mortale, deve ricevere il sacramento della Confermazione: restando sempre fermo l'obbligo della C. Inoltre è lecito assolvere sacramentale che versa in pericolo di morte e si trova nell'impossibilità fisica o morale di confessarsi.

III. Qualità o Dotti della C

I teologi moralisti, quasi concordemente, enumerano sei qualità o doti della C.: a) integra; b) breve o semplice; c) umile; d) sincera; e) prudente; f) vocale. Dell'integrità, che è la dote più importante, si dirà dopo le altre.

1. La C. deve essere breve o semplice. — Evitando cioè le cose inutili (quali, p. es., l'esposizione della genesi del peccato o delle circostanze non necessarie di esso, come pure l'attardarsi nel discorrere dei peccati altrui), manifestando i peccati con candore e semplicità, ed aborrendo da ogni artificio. Il difetto di brevità o di semplicità per sé non eccede la colpa veniale; anzi sovente ne è affatto esente, per mancanza di riflessione.

2. La C. deve essere umile. — Cioè con la coscienza della propria indigenità e con l'atteggiamento di spirito con il quale il pubblicano, perdotendosi il petto, diceva: O Signore, abbi pietà di me peccatore (Lc. 18, 13); senza vanto delle proprie opere buone, senza mendicare scuse per i propri peccati, senza adottarsi se il confessore redarguisce o interroga, ecc.

3. La C. deve essere sincera. — La sincerità, nella C. esige che:

a) non si celi nulla di ciò che riguarda la malizia del peccato; cioè non si tacciano scientemente e senza grave motivo peccati gravi o circostanze mutanti la specie del peccato; non si manifestino studiosamente i peccati mortali in modo che il confessore non ne possa percepire la malizia.

Non mancherebbe invece ad dovere della sincerità, benché non sia del tutto lodevole, chi s'accosta al confessionale di notte o altera la propria voce, per non essere conosciuto dal confessore. Così pure chi, per non perdere la stima del proprio confessore abituale, si reca da altri per confessare eventuali peccati mortali. Chi cambia frequentemente confessore per non essere conosciuto come recidivo, pecca gravemente soltanto se, oltre a ciò, è anche indotto dalla cattiva volontà di non essere obbligato ai rimedi necessari per distruggere l'abito del peccato.

b) Non si dica nulla per diminuire o aumentare la malizia del peccato. Pecca gravemente chi di proposito espone circostanze false o narra le vere in modo che il confessore sia indotto a credere leggero ciò che è grave. Chi scientemente si confessa in modo da essere falsamente creduto reo di peccato mortale, secondo s. Alfonso e altri da lui citati (Theologia moralis, I. VI, n. 497, ed. L. Gaudé, III, Roma 1909, p. 509), pecca gravemente contro la religione e la veracità. Si pensa comunemente che il peccato contro la religione, e quindi il sacrilegio, esista soltanto quando scientemente si accusa un peccato non commesso e null'altro; perché solo in questo caso scientemente si rende nullo il Sacramento. La mancanza di veracità nuoce senza dubbio alla fama del penitente, ma non costituisce colpa grave, perché tale non è il prodigare la propria fama (cf. A. Ballerini - D. Palmieri, Opus theologicum morale, 3a ed., V, Prato 1893, n. 459).

c) Si risponda sinceramente alle domande del confessore. A questo riguardo vi è peccato grave soltanto quando si manca di sincerità in cose gravi. Non vi è nemmeno peccato leggero se il penitente, nel rispondere al confessore, tace cose che per nulla appartengono alla C.

L'occasione, il consuetudinario, il recidivo, disposto a compiere lealmente il proprio dovere, a nostro parere, non pecca gravemente se, interrogato, nega di essere tale. La proposizione: Non tenemur confessario interroganti fateri peccati alicuius consuetudinem (Denz-U, 1208), è condannata perché, essendo troppo generale, scuserebbe da colpa grave anche chi, così rispondendo, non si preoccupasse del dovere di emendarsi.

4. La C. deve essere prudente. — Cioè fatta con linguaggio conveniente alla riverenza dovuta al Sacramento e senza rivelazione non necessaria dei peccati del prossimo o del proprio complice.

5. La C. deve essere vocale. — Così dichiarò Eugenio IV nel suo decreto per gli Armeni (bolla Exultate Deo del 22 nov. 1439, Cfr. Stum. Theol., 3a, q. 9, a. 3). Confessarsi con soli segni, è reputato da alcuni colpa grave quando non scusa la necessità (cf. Salmanticenses, Cursus theologiae moralis, Venezia 1714, tract. VI, cap. 7, n. 11); è lecito quando vi è motivo ragionevole. Nessuno però è tenuto a confessarsi per iscritto o con segni quando è impossibile, e perché questo è mezzo straordinario, di cui nessuno è tenuto a servirsi.

IV. Integrità della C

La C. è integra: a) materialmente, quando si manifestano al confessore tutti indistintamente i peccati commessi dopo il Battesimo e non ancora direttamente cancellati dall'assoluzione sacramentale; b) formalmente, quando si manifestano al confessore tutti i peccati mortali commessi dopo il Battesimo, non ancora cancellati dall'assoluzione sacramentale, dei quali, dopo diligentemente esame di coscienza, nell'atto di confessarsi si ha memoria e non si ha giusto e ragionevole motivo di non manifestarli nell'attuale C.

Per ricevere validamente l'assoluzione sacramentale si richiede la C. almeno formalmente integrata. Questa dottrina è di fede (Conc. Trid., sess. XIV, De poenit., cap. 7).

Perché si abbia l'integrità della C., è necessario manifestare: a) la specie dei peccati infima, quale può essere percepita dal penitente; b) il numero dei peccati; certo, se è conosciuto; incerto, se il numero certo è ignorato; nel qual caso devesi dichiarare il numero probabile: talvolta è sufficiente dichiarare quanto volte si è caduti nel peccato ogni mese, od ogni settimana o giorno; anzi può essere sufficiente e più conveniente dichiarare la consuetudine e il tempo in cui si visse in essa; c) le circostanze mutanti la specie morale (furto di cosa sacra) o la specie teologica (furto di materia grave).

Probabilmente non vi è obbligo di manifestare le circostanze notabilmente aggravanti; come pure non vi è obbligo di manifestare i peccati dubbi, tranne il caso di dubbio negativo accompagnato da ragioni che militano per l'esistenza del peccato mortale o del peccato grave non ancora confessato.

Senza dubbio vi è obbligo di manifestare l'atto esterno grave (cf. Conc. Trid., sess. XIV, De poenit., cap. 5). Non è certo l'obbligo di manifestare dell'atto l'effetto cattivo che non si è potuto impedire.

V. Cause scusanti dalla integrità materiale

Sono:

1. L'impotenza fisica

Cioè: a) l'involontaria dimenticanza; b) l'impossibilità di parlare, nella quale si trovano i muti, coloro che, versando in pericolo di morte, non sono in grado di parlare, coloro che, ignorando la lingua parlata dal confessore, non possono farsi capire di tutti: coloro non sono tenuti a confessarsi per mezzo di interprete.

2. L'impotenza morale

Cioè: a) la sordità, ogni qualvolta per causa di essa viene compromessa l'inviolabilità del sigillo sacramentale; b) la mancanza di tempo (infermità o imminenza di battaglia o pericolo grave che non permettano di confessarsi integralmente; c) il pericolo di grave danno spirituale o corporale per il confessore o per il penitente e per altri (pericolo di violazione del sigillo sacramentale, di cadere in peccato, pericolo di peste o malattia contagiosa, ecc.); d) il pericolo di scapi

tame nella fama (impossibilità di confessarsi senza che altri ascolti, ecc.).

Probabilmente è scusato dall'integrità della C. chi non può manifestare il proprio peccato senza che il suo complice venga conosciuto dal confessore, o senza pericolo che venga conosciuto il peccato di chi non è complice. Parimenti scusa dall'integrità la verecendia del tutto straordinaria, moralmente insuperabile.

VI. REITERAZIONE DELLA C

La C. devesi recitare ogni qual volta consti con certezza che essa fu invalida. L'invalidità può dipendere: a) dal confessore, se è privo di giurisdizione, se non pronuncia la formola dell'assoluzione o la pronuncia sostanzialmente corretta oppure integra, ma senza intenzione di assolvere; b) dal penitente, se non ebbe dolore o proposito, se peccò gravemente nell'esame di coscienza, se tacque colpevolmente qualche peccato mortale che dovevasi manifestare, se mentì in cosa grave, se prima dell'assoluzione ebbe decisa volontà di non compiere la soddisfazione gravemente obbligatoria, se studiosamente si confessò da un confessore bigliato a ciò che d'altra parte non voleva fare, se studiose mente con il confessore, se non volesse soddisfare, se non conosceva non essere in grado di percepire i peccati.

Se la C. fu invalida per causa del confessore, egli stesso è tenuto a riparare i difetti commessi.

Se il penitente, ricevuta l'assoluzione, s'accorge che il confessore non ha percepito nessun peccato grave, deve ripetere tutta la C. la prima volta che vorrà confessarsi.

La C. fatta fuori del caso di necessità presso confessore conosciuto come ignorante o lasso, devesi rifare perché invalida per mancanza non di giurisdizione nel confessore, ma di disposizioni nel penitente.

La C. nulla per difetto di disposizioni dello stesso penitente, deve essere ripetuta se il penitente va da altro confessore. Però è probabile che, come non deve ripetere se si reca dallo stesso confessore, così non debba ripeterla se va da altri; perché il motivo che esenta dal ripeterla se ritorna dallo stesso confessore, non è così esclusivo di questo caso che non possa applicarsi anche ad altro confessore (A. Piscetta - A. Gennaro, Elementa theol. moralis, V, 6a ed., Torino 1934, n. 907).

VII. C. GENERALE. - Per C. generale s'intende la rinnovata accusa dei peccati di tutta la vita passata, dei quali si ha memoria dopo diligente esame di coscienza. Ordinariamente però si dice C. generale anche la rinnovata accusa dei peccati commessi, p. es., in un decennio o quinquennio.

La C. generale può essere necessaria, utile o dannosa, a seconda delle varie condizioni del penitente.

La C. generale è necessaria a colui che da parecchio tempo si è confessato sacrilegamente. Non devesi però imporre la C. generale se non quando consta con certezza che tutte o molte c. della vita passata furono sacrileghe.

La C. generale può essere consigliata a coloro che prudentemente dubitano della validità delle loro C. passate; così pure anche a quelli che, pur non dubitando, tuttavia ne possono trarre non piccola utilità. Tali sono gli adulti che mai la fecero e si trovano nella buona occasione di esercizi spirituali, di missioni o di giubileo; coloro che iniziano una vita di pietà e di raccoglimento; coloro che entrano nello stato sacerdotale o religioso, ecc.

La C. generale si può permettere a coloro ai quali, pur non essendo né necessaria né utile, tuttavia non è dannosa. Ma deve essere proibita a coloro per i quali prudentemente si teme debba riuscire dannosa, quali sono specialmente gli scrupolosi.

Se la C. generale non è necessaria, il penitente può tacere peccati anche mortali già debitamente e direttamente cancellati dall'assoluzione sacramentale. Si tratta infatti di materia libera - Vedi tav. X.

Andrea Gennaro

III. STORIA DELLE RELIGIONI

SOMMARIO: I. La c. dei peccati presso i primitivi. - II. La c. dei peccati presso i popoli di cultura.

I. LA C. DEI PECCATI PRESSO I PRIMITIVI. - VI sono stati e vi sono degli studiosi, che hanno dei popoli primitivi una idea tanto bassa, da non ammettere in loro una vera vita spirituale e una vera cognizione del peccato. J. G. Frazer, ad cs., ritiene che presso i popoli di civiltà poco progredita il peccato sarebbe concepito come una specie di sostanza morbosa nascosta nel corpo del peccatore, quasi un vapore mortale e tenace, che sarebbe cacciato via con la c. Onde questa non sarebbe che una specie di emetico, una specie di purgazione fisica, simile alle cerimonie di abluzione e di fumigazione, piuttosto che una purificazione morale e spirituale. In un secondo tempo, con il progredire della civiltà, acquistano i popoli, secondo lo stesso autore, la nozione di peccato come trasgressione della volontà di un Dio saggio e buono, per cui la c. dei peccati perde il suo antico carattere magico di purgativo fisico, perché giudicato ormai superfluo e assurdo, e riveste l'aspetto nuovo di un rito puramente religioso, concepito come l'unico modo di allontanare la collera divina e le conseguenze fatali del peccato, purché il peccatore sia umile e pentito. Si crede che Dio, adirato per l'offesa ricevuta con il peccato, possa, con un semplice atto della sua volontà sovrana, annullare la colpa e rendere al peccatore pentito la sua primiera innocenza.

Grazie ai numerosi studi e ricerche fatti finora sulla religione dei popoli primitivi, specialmente di quelli etnologicamente più antichi, tale teoria è oggi sorpassata. Già presso i popoli etnologicamente più antichi si è constatata la vera cognizione di peccato, connessa con la conoscenza di un ideale di vita morale; ideale imposto dalla volontà di Dio, creatore e legislatore, dinanzi al quale si sentono responsabili l'individuo e la società. Le azioni, i pensieri, le parole, tutta la condotta di ogni creatura ragionevole e della società intera sono giudicati buoni o cattivi, secondo che corrispondono o no a questo ideale morale. Appunto perché i popoli primitivi sentono il dovere di vivere secondo questo ideale, essi cercano di mettersi in condizione di conoscerlo, di realizzarlo e di tramandarlo alle generazioni future, dando alla gioventù, fin dai primi anni, un'adeguata educazione e imponendole un'ascesi. Presso questi popoli, quindi, l'ideale morale, espressione della volontà divina, è, nel significato più completo, una morale e un'ascesi, criterio di bene e di male, di virtù e di vizio.

Presso gli Andamanesi dell'Oceano Indiano l'ideale della vita morale, benché criticabile sotto certi aspetti,

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è, nel suo insieme, veramente molto complesso, e riguarda tutta la vita umana, individuale e sociale, nei diversi stati e nelle diverse condizioni. Essi credono che sia stato un tempo insegnato a Tomo, protoparente del genere umano, da Puluga, Dio creatore del mondo e della prima coppia umana. Puluga vuole che esso sia osservato dagli uomini, e dopo la loro morte giudicherà secondo esso la loro anima, che, se trovata colpevole, sarà da lui condannata ai tormenti nel jereg-lar-mugu. Anzi, benché Puluga, per sonificazione della bontà, sia pietoso con chi soffre, pure, per determinati peccati, come la falsità, l'assassinio, l'adulterio, il bruciare la cera a scopi magici, egli si adira e può mandare nuovamente il diluvio per distruggere l'umanità, come fece con i discendenti di Tomo disubbidienti ai suoi comandamenti. Quando tuona, l'Andamanese usa esclamare: «Puluga igrielle», cioè «Puluga è adirato», onde è facile dedurre che egli sia preso da grande timore per il suo peccato ed esaminato se stesso, se non ne ha immediata coscienza, per vedere se l'abbia commesso. In questo caso, preso come è dal timore, si appella alla bontà di Puluga, domandando perdono e promettendo di non peccare più? Gli esploratori non ci dicono niente al riguardo; ma la questione si pone realmente. È, senza dubbio, una questione che riguarda i sentimenti intimi dell'uomo, questione molto delicata, perché, dato il senso vivo di onore constatato presso gli Andamanesi, ci si vergogna naturalmente di manifestare i propri peccati e le proprie miserie spirituali.

Un ideale morale di vita, più o meno simile e talvolta più alto di quello degli Andamanesi, si riscontra anche presso i popoli etnologicamente più antichi, detti raccoglitori, dell'Asia, dell'Africa, dell'America e dell'Australia, nonché presso molti popoli etnologicamente più progrediti.

Presso tutti questi popoli si constata una vera cognizione di peccato, ma solo presso un certo numero di essi (finora un centinaio secondo le ricerche del Pettazzoni) esiste ed è esistita la c. dei peccati. Questa è privata e pubblica, individuale e collettiva e talvolta sotto ambedue le forme presso lo stesso popolo; si fa per tutti i peccati o solo per alcuni di essi; è un atto da farsi in determinate circostanze periodiche o speciali, oppure è richiesta solo qualche volta in vita. Tra i popoli raccoglitori solo presso i Semang della penisola di Malacca è stata constatata l'esistenza della c. dei peccati, c. pubblica e individuale fatta a Karei, l'Essere Sommo, per ottenere il perdono, nello stesso tempo che gli si offre il sacrificio del proprio sangue in espiazione. I Semang, come gli Andamanesi, credono che il tuono sia il segno dell'ira di Karei per i peccati degli uomini, il quale, per castigo, potrebbe mandare anche il diluvio per distruggere tutta l'umanità. Perciò, quando il peccatore Semang sente il tuono, si crede obbligato ad offrire il sacrificio del proprio sangue, che fa ferendosi alla gamba e raccogliendo il sangue in un recipiente. Indi mescola questo sangue con l'acqua e lo getta verso il cielo, sede di Karei, confessando i propri peccati e domandando perdono a lui. Questa c. è di carattere religioso, evidentemente, fatta direttamente a Dio, senza alcun intermediario. Una c. simile, ma alla presenza anche di un sacerdote, esiste una breve presa di antichi Messicani. Il sacerdote pregava da Dio perdono al peccatore e aiutava questi a fare una buona c., imponendogli infine gravi e dolorose penitenze. Presso gli stessi antichi Messicani esisteva, oltre questa c. privata individuale, anche quella collettiva pubblica, fatta sulla più vecchia donna del luogo, che infine veniva uccisa a colpi di pietra alla testa dal sacerdote e ricoperta poi da un cumulo di pietre gettate sopra il suo corpo da tutti gli astanti.

Presso i Wakulwe dell'Africa orientale (lago Rukwa) si pratica una c. dei peccati collettiva e di carattere religioso; essa è collettiva perché fatta da tutti i membri della famiglia o del parentado, incominciando dal capo di famiglia; di carattere religioso, perché fatta per domandare perdono a Dio, chiamato da loro Nguluwu. La c. dev'essere sincera e completa; e si fa collettivamente, quando in famiglia qualcuno si ammala gravemente, o una donna è in un parto pericoloso, o quando una comi

tiva deve attraversare un corso d'acqua in un punto difficile. I Wakulwe praticano anche la c. individuale in speciali circostanze, come quando un capo di famiglia deve intraprendere un viaggio.

Presso i Dinca del Sudan anglo-egiziano esiste l'uso di fare la c. pubblica dei peccati di omicidio e di ladrocinio, rimasti segreti, in vicinanza della morte. Anche questa c. è di carattere religioso, perché viene fatta a Nhialic, l'Essere Sommo dei Dinca, affinché dimentichi i peccati del peccatore.

Presso gli Eschimesi Igulic esiste l'uso della c. privata individuale fatta, ad es., dal malato e di quella collettiva pubblica di tutto un gruppo di individui in occasione di una calamità pubblica. Questi Eschimesi giudicano il bene e il male, la virtù e il vizio, il peccato, la ricompensa e la pena secondo un ideale di vita morale, imposto dall'Essere Sommo, chiamato da loro Sila; ma nella concezione degli effetti del peccato interviene anche la concezione di una legge cosmica universale di cui non è chiara la relazione con Sila: concezione piuttosto magica, per cui il peccato, anche involontario, porta con sé automaticamente la vendetta, cioè una pena per il peccatore o per tutta la società; il peccatore diventa cattivo e la sua cattiva azione mortifica e deturpa una determinata divinità, ad es., la dea del mare Tacanacap-salu. Per annullare tutte queste conseguenze del peccato è necessaria la c., in cui lo «sciamano», stando presso il malato o in mezzo ad un gruppo di persone, aiuta a far l'esame di coscienza, enumerando i peccati possibili, e il peccatore, che ricorda di averli commessi, li confessa pubblicamente. Una caratteristica di questa c. è proprio il compito dello sciamano, non solo perché dirige la c., ma anche perché suggestiona il popolo con la sua azione magica, con i suoi viaggi immaginari per mettersi in comunicazione con gli spiriti, ad es., andare in fondo al mare presso la detta dea del mare Tacanacap-salu.

Presso gli Ewe dell'Africa occidentale esiste l'uso della c. per ragioni molto diverse, come per avere figli, per ottenere una guarigione. Questa c. fatta dinanzi al prete non sembra rivolta direttamente all'Essere Sommo, Mauw-ga, ma agli spiriti, ad es., allo spirito della terra.

Presso gli Acioli esistono due specie di c., che sono occasionali e spesso riguardano i peccati sessuali. Quando una donna è in difficoltà di parto, confessa i suoi peccati sessuali, commessi prima e dopo il matrimonio, alle donne che l'assistono. Queste riferiscono la cosa al marito e poi si fa un sacrificio espiatorio vicino alla porta della capanna della partoriente. La vittima del sacrificio è data dagli uomini, con cui la donna ebbe i rapporti, i quali, se essa era già sposata, devono pagare anche un'ammenda di diciassette capre o di un bue ed una vacca. Questa c. accanto a un fine pratico, perché solo per l'avvenuta c. le dette donne possono avvisare il marito del sacrificio da farsi e nello stesso tempo dire agli adulteri di procurarne la debita vittima, ha anche un fine religioso perché il sacrificio è offerto all'Essere Sommo, che, secondo gli Acioli, è l'autore e il vindice del loro codice morale.

Presso gli Acioli Paycò si usa fare la c., attraverso il padre del peccatore, quando vi è stata violenza contro una ragazza. Colui che ha violentato la ragazza, deve pagare al padre di lei l'ammenda di un bue e di una vacca; e dare, inoltre, una pecora per il sacrificio espiatorio. Mentre si fa il sacrificio, il padre del colpevole confessa il peccato del figlio e la ragazza è sottoposta ad una cerimonia di purificazione.

Vi è un'implicita c. del peccatore in ogni sacrificio espiatorio, fatto per il peccato o i peccati di una persona o di tutta una comunità, come si usa presso i Negrilli dell'Africa e presso altri popoli, affine di ottenerne il perdono e impedirne le conseguenze.

Questi esempi di c. dei peccati appartengono a tipi diversi di civiltà e indicano chiaramente la complessità di questo fenomeno nella vita dei popoli in cui esiste, mentre mostrano con evidenza le difficoltà di ricercarne l'origine. Infatti, la questione dell'origine presuppone non solo la ricerca se la c.

esista ancora presso altri popoli in cui finora non è stata constatata, ma anche la soluzione di molte questioni che richiedono indagini particolari. Così presso i popoli in cui esiste la c. privata e pubblica, come presso i Messicani, ci si domanda: quale delle due ha avuto prima l'origine, quella privata, dato che il peccato è primieramente un fenomeno personale, oppure quella pubblica? O ambedue insieme? Presso i popoli in cui lo sciamano ha una parte importante nella c., come presso gli Eschimesi, esisteva questa prima dello sciamanesimo? Dove la c. è fatta agli spiriti, come presso gli Ewe, era prima fatta all'Esse Sermo, Dio, e solo a lui? Presso quei popoli, in cui esiste una concezione magica del peccato e della c., la connessione stretta del peccato con le sue sanzioni morali non è anteriore alla concezione magica, dato che tale connessione si constata già, come si è veduto sopra, nelle culture etnologicamente più antiche? In ogni modo, allo stato attuale degli studi di etnologia religiosa bisogna distinguere la questione dell'origine della c. da quella della cognizione e della coscienza del peccato. La vera nozione del peccato esiste già presso i popoli etnologicamente più antici. Per questi, eccettuati i Semang, si pone la questione non della c. dei peccati, che non conoscono, ma quella del perdono dei peccati, di sapere cioè che cosa fa il peccatore per ottenere da Dio il perdono dei propri peccati ed impedirne le tristi conseguenze.

La questione dell'origine della c. è stata posta così: ci si è domandati se la c. dei peccati sia sorta indipendentemente, in luoghi e in tempi diversi, oppure abbia avuto un unico centro di origine, dal quale si è propagata in varie direzioni, variamente modificandosi e trasformandosi lungo la via, e più precisamente, se sia possibile assegnare geneticamente la c. dei peccati ad un determinato tipo di civiltà, ad una data area e ad un dato ciclo culturale. Il Pettazzoni, che si è interessato molto della questione, afferma come ipotesi provvisoria, poiché le sue ricerche sono ancora in corso, che la c. dei peccati sia geneticamente connessa con una civiltà di tipo «matriarcale». Si aspetta che indagini più approfondite indichino la giusta soluzione della questione. Per ora si fa rilevare che la c. dei peccati non è un fenomeno generale e spesso esiste solo per una determinata specie di peccati, tuttavia vi debbono essere state ragioni molto gravi per imporla al popolo. Basta, infatti, riflettere semplicemente che, dato il senso vivo dell'onore dell'uomo, come si è rilevato sopra, essa è una grande umiliazione, è un atto che ripugna all'uomo; la rivelazione dei peccati, inoltre, che porta con sé la c., specialmente di certi peccati, come quelli di adulterio, di omicidio e di ladrocino, reca gravi conseguenze sociali. Così presso gli Acioli, come si è veduto, dopo la c. della donna adulteria viene il pagamento di gravi ammende, il sacrificio espiatorio, i giusti risentimenti del marito e delle mogli degli adulteri con il conseguente facile dissidio nelle famiglie; si causano, inoltre, gravi apprensioni, perché si crede che Dio può mandare per castigo dell'adulterio commesso non solo una malattia a qualcuno della famiglia, ma può anche distruggere tutta la parentela. Ciò lascia pensare alla possibilità che la c. dei peccati sia stata imposta, sia per ragioni religiose sia per ragioni morali e sociali proprio per impedire i peccati, specialmente certi peccati più gravi, e quindi anche alla possibilità che la c. sia sorta indipendentemente presso certi popoli per ragioni molto diverse.

IL. LA C. DEI PECCATI PRESSO I POPOLI DI CULTURA. - Nello shintoismo giapponese la festa oho-harahi («grande purificazione»), era ed è una c. collettiva. Nel corso del rito si presentano gli «oggetti di purificazione» che vengono gettati nell'acqua corrente o caricati in una barca che li trasporta al mare. Durante l'oho-harahi si recita uno dei Norito, consistente in una lista di peccati tra i quali quelli sessuali e quelli involontari. Il peccato, così evocato, viene trasferito sugli «oggetti di purificazione» e, quindi, eliminato. Nella Cina antica, oltre alla c. del sovrano quando infieriva una qualche pubblica calamità, la pratica confessionale è legata al posteriore sviluppo chinesistico (sec. I d. C.) del taoismo; qui i malati scrivevano i loro peccati in tre esemplari, dei quali uno veniva gettato in aria da una torre, il secondo veniva interrato e il terzo buttato in mare. I testi vedici, nelle parti più arcaiche, conservano sia il ricordo d'una concezione oggettiva della colpa, che può quindi essere eliminata, dopo che sia stata confessata, per mezzo di agenti materiali, sia la concezione soggettiva di trasgressione della volontà di un Dio (soprattutto di Varuna). Le due idee si contaminavano vicendevolmente con alquanta frequenza. La letteratura brahmanica contiene la menzione di un sacrificio (Varunapraghasa) dedicato a Varuna e ai Marut, il cui carattere evocatorio e eliminatorio è trasparentissimo. Nel jainismo sono soprattutto i monaci a praticare la c. (alocana), seguita da una penitenza proporzionata alla gravità del peccato. Il buddhismo, rispetto alle pratiche anteriori sia brahmaniche che jainiche, compie una piena rivalutazione del pentimento interiore manifestando nella c. della colpa. V'era una c. dei monaci in occasione della festa al termine della stagione delle piogge (pavarana) e delle riunioni quindicinali (upasatha). Si recitava una lista di colpe (patimokkha) e si faceva una penitenza che aveva la facoltà di cancellare la colpa stessa. Secondo il buddhismo amnistia i peccati vengono distrutti da una c. veramente sincera fatta dal peccatore, la quale annulla il debito morale come il sole evapora la rugiada sull'erba senza lasciarne traccia. Ma esso fa distinzione tra la persona illuminata e quella che non lo è ancora. Questa, confessando il suo peccato e pregando Amida Buddha, può ottenere solo la sospensione del castigo dovuto al suo peccato ed il tempo di convertirsi, invece l'atto di pentimento della persona illuminata distrugge tutto il debito del peccato. Questo atto deve venire dal profondo del cuore con un fermo proposito di emendazione e di rinuncia ai vizi passati. Siccome l'amidista, specialmente cinese, attribuisce ad Amida Buddha tutti gli attributi che noi diamo a Dio, la sua c. diventa tutta religiosa. Per l'antico Egitto la c. dei peccati è attestata dalle iscrizioni della necropoli di Tebe del sec. XIII a. C. (XIX-XX dinastia). Il carattere della c. appare lievemente mutato,