PENITENZA

PENITENZA. - Sacramento istituito da Gesù Cristo, per cui la p. personale (paenitentia virtus) si collega con un giudizio ecclesiastico cui Cristo ha conferito l'efficacia di rimettere i peccati.

I. TEOLOGIA DOGMATICA.

I. TERMINOLOGIA

Il Nuovo Testamento adopera μετάνοια, che nella letteratura classica esprime il cambiamento di giudizio (νοῦς) su un fatto passato, mentre l'altra voce μεταμέλεια designa piuttosto il cambiamento dell'anima, del cuore. Secondo la concezione stoica il filosofo è superiore alla μετάνοια: «Non mutat sapiens consilium... ideo numquam illum paenitentia subit» (Seneca, De beneficiis, IV 34, 4; cf. Ep. 115, 18: «hoc tibi philosophia praestabit, quo equidem nihil maius existimo: numquam te paenitebit tui»).

Oltre «metanoia» la parola ἐξομολόγησις, originariamente confessione, fu ben presto usata per tutto il processo della p. pubblica (cf. 2 Clem. 8, 3: ἐξομολογήσασθαι ἡ μετανοεῖν). Anche la Chiesa latina accettò il termine greco: così Tertulliano dice della p. ecclesiastica: «Is actus, qui magis graeco vocabulo exprimitur..., ἐξομολόγησις est» (De paen. 9, 2). I Padri latini usarono pure le parole Pax, reconciliatio, receptio, communionis restitutio, baptismus laboriosus, secunda post naufragium miseris tabula (cf. s. Girolamo, Ep. 130, 9: PL 22, 1115 e s. Tommaso, Sum. Theol., 3ª, q. 84, a. 6) che esprimono l'effetto del Sacramento, del restituire il peccatore nella pace della Chiesa e quindi del ridargli lo stato di Grazia ricevuto una volta nel Battesimo (nella «p. prima»). Dopo il declino della p. pubblica, non soltanto l'accusa dinanzi al sacerdote, ma tutto il Sacramento della p. si chiamò confessio (dal sec. VIII in poi).

II. LA VIRTÙ DELLA P

Il Vecchio Testamento non conosce uno speciale termine tecnico per «p.» e «far p.», ma la cosa è conosciutissima. Essa si presenta in due forme: nella p. cultico-rituale, e nel postulato profetico della «conversione» o del «ritorno a Jahweh».

Nei testi legislativi prevalgono le espiazioni culticologali (abluzioni, digiuni, confessione dei peccati, abiti di lutto, in sacco et cinere; si ricordi il grande giorno della espiazione «per sanguinem hircorum et vitulorum» Hebr. 9, 12). In tali riti potevano mancare l'anima, la p. del cuore; donde la critica dei Profeti che (come i Salmi) esaltano l'importanza della p. interna, della viva coscienza che il peccato è fatto contro Dio. Neanche i Profeti hanno un termine particolare, ma adoperano con predilezione il verbo fābh molto in uso nel linguaggio profano («tornare a volgersi verso...», «ritornare», «convertirsi»). Oggetto del ritorno (o esplicitamente o secondo il senso) è sempre Jahweh (soltanto in Neh. 9, 29 la Tōrah). Viva era nei Profeti la concezione personalistica della p., che è un ritorno a Jahweh e deve essere determinato soltanto da Jahweh e dalla sua volontà. Questa struttura fondamentale si rivela nei seguenti elementi caratteristici: a) si richiede la conversione di tutta l'esistenza a Jahweh, di cui sarà prova l'obbedienza verso la sua volontà (cf. Os. 6, 1-6); b) questa conversione richiede un'illimitata fiducia in Jahweh. Il popolo deve deporre ogni falsa fiducia nell'aiuto

umano (forza delle armi, alleanze politiche) e negli « dei stranieri » (idoli; cf. Os. 14, 3 sg.; Ier. 3, 22 sg.); c) la conversione a Jahweh include l'avversione ad ogni male ad ogni azione contraria a Dio. Quest'aspetto negativo, implicitamente enunciato dai Profeti più antichi, si trova fortemente accentuato in Geremia (26, 3; 35, 15; 36, 3) ed Ezechiele.

Nel Nuovo Testamento la « metanoia » è un concetto fondamentale della predicazione di Cristo: « paenitentia agite, appropinquavit regnum caelorum » (Mt. 4, 17; cf. Mc. 1, 15).

Tale « metanoia » non è soltanto una preparazione al Regno, ma fa entrare nel Regno stesso (Lagrange, nel commento a Mc. 1, 15). L'idea del Regno e della « metanoia » costituiscono un'unità e si illustrano a vicenda. Così i postulati del discorso della montagna sono sviluppi dell'esigenza della « conversione totale ».

Nel metanoia del testo greco è inclusa anche la « satisfactio » per i peccati della vita passata (contro Lutero), ma è principalmente la piena mutazione della « mente », di tutto il modo di pensare, agire, vivere, è la conversione totale dell'uomo.

Questa conversione predicata da Gesù chiede all'uomo di riconoscere Dio come Dio e Signore, ciò che equivale a un vero capovolgimento della vita umana. Di qui la nota di sommo rigore nella conversione richiesta da Gesù. Le parole a volte tanto rigide (cf. Lc. 9, 59 sg.) inculcano che nella conversione a Dio vale il principio: tutto o nulla (cf. ibid. 9, 62), perché Cristo non soltanto predica la « metanoia », ma la rappresenta in sé (nella « forma servi » accettata per noi) e in tutta la sua vita di incondizionata obbedienza verso il Padre, in cui portò ed espiò i peccati del mondo. L'ultimo comando del Signore (« ... praedicari in nomine eius paenitentiam in remissionem peccatorum »: ibid. 24, 47) fu fedelmente eseguito nella predicazione apostolica (cf. Act. 2, 38; 3, 19; 8, 22; 17, 30). Se nelle epistole paoline, come via della vita viene proposta la fede, la morte di s. Paolo include la « metanoia », della quale lo stesso s. Paolo è fulgido esempio.

La dottrina dei Padri illustra particolarmente la necessità della p. (e per il pagano che vuole convertirsi a Cristo, e per il cristiano che ha peccato dopo il Battesimo), la sua natura (si insiste sulla mutazione della volontà, come anche sulle opere penitenziali) e i motivi (soprattutto il timore di Dio). Caratteristiche nella dottrina patristica il ricorso frequente al Vecchio Testamento. Se i Padri inculcano con energia anche le opere penitenziali, non si può per questo parlare di una « fatale ricaduta » nel legalismo giudaico (Behm, in G. Kittel [V. BIBLICA.], p. 1003), perché anche nella predicazione evangelica si richiedono i « fructus paenitentiae », e, d'altra parte, anche i Padri predicano sempre la necessità della p. interna (cf. s. Agostino, Serm., 351, 5, 12: PL 39, 1549).

La teologia scolastica si occupò della p. di preferenza

in quanto essa è Sacramento, ma diede anche alla p. virtus il suo posto nel sistema teologico, applicando ad essa il concetto aristotelico di virtù (cf. s. Tommaso, Sum. Theol., 3°, q. 85). La p. viene definita come « virtus supernaturalis eaque moralis, inclinans hominem ad detestandum peccatum a se commissum, quatenus est offensa Dei et ad firmum emendationis et satisfactionis propositum ». L'oggetto materiale della p. è pertanto ogni peccato personale, il suo oggetto formale il diritto divino

(fot. Enc. Catt.)
PENITENZA - Atteggiamenti vari di penitenti. Miniatura di exultet (sec. XII):
« Fugat scelera, culpas lavat et redit innocentiam lapsis, mestis letitiam »;
« Fugat hodia, concordiam pisat et curvat imperia » - Troia, Archivio della Cattedrale, Exultet, 3.

violato dal peccato, riparabile con la detestazione e la soddisfazione; per conseguenza la p. è considerata da s. Tommaso una virtù speciale (non generale) e classificata come parte della giustizia (cioè iustitiae pars potentialis) poiché la p. non verifica la ragione perfetta della giustizia in quanto essa non può mirare ad una riparazione secundum aequalitatem, impossibile a una persona creata riguardo a Dio.

Il concetto tradizionale della p. venne respinto da Lutero. Egli eliminò la soddisfazione come non fondata nella Scrittura, come ingiuriosa per la mediazione di Cristo e per la giustificazione ex sola fide, e soprattutto a causa della sua dottrina sul peccato originale, che avrebbe creato nell'uomo un'impotenza radicale tale da ren-

dergli impossibile, anche aiutato dalla Grazia, di reagire al peccato. Restano, secondo Lutero, soltanto due elementi della p.: la contrizione passiva, cioè un immenso timore nel riconoscimento del peccato, e la fede fiducia nei meriti di Cristo (Confessio Augustana, art. 12, de poenitentia; cf. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Gottinga 1930, p. 65).

Questa dottrina, respinta da Leone X (Denz-U, 746 sg.), fu condannata nel Concilio di Trento (sess. XIV, cann. 5 e 6: Denz-U, 914 sg.) che ha ribadito invece il concetto tradizionale della p.: « Contritio, quae primum locum inter dictos poenitentis actus habet, animi dolor ac detestatio est de peccato commisso, cum proposito non peccandi de cetero » (ibid., cap. 4: Denz-U, 897; cf. anche i testi nella sess. VI, capp. 6 e 14: Denz-U, 798, 807). Similmente il Concilio definisce la necessità della p. per tutti gli uomini di ogni tempo che, dopo commesso un peccato, vogliono acquistare la Grazia e la giustificazione (sess. VI, capp. 6 e 7 e can. 9: Denz-U, 798 sg., 819; sess. XIV, capp. 1 e 4 e can. 4: Denz-U, 894, 897, 914). La p. è certamente necessaria necessitate et praecepti et medii; la prima è necessitas praecepti affirmativi, l'altra necessitas medii absoluta così che anche la incolpevole omissione rende impossibile la remissione del peccato (v. ATTRIZIONE; CONTRIZIONE).

pp. 972-1004; H. Pohlmann, Die Metanoia als Zentralbegriff der christl. Frömmigkeit, Lipsia 1938; R. Schnackenburg, Typen der Metanoia-Predigt im N.T., in Münchener Theol. Zeitschr., 1 (1950, IV), pp. 1-13.

III. IL SACRAMENTO DELLA P

4. La potestà della Chiavi da Cristo conferita alla Chiesa

a) Patto. - La sera stessa del giorno della Risurrezione, la formula consueta del saluto giudaico Pax vobis da Cristo ripetuta due volte (Io. 20, 20-23) acquista una risonanza particolare nel momento in cui egli dà agli Apostoli la potestà con cui i peccatori vengono riconciliati con Dio, in cui istituisce il Sacramento, che in seguito spesso fu chiamato Pax, Pax Ecclesiae.

Le parole di Cristo: α) estendono la propria missione agli Apostoli: Sicut misit me Pater, et ego mitto vos. Missione di Cristo era la liberazione dal peccato e la comunicazione della vita (cf. Mt. 9, 6; Io. 3, 17; 10, 10); la missione degli Apostoli comprende pertanto il compito di liberare dal peccato; β) assicurano perciò agli Apostoli una particolare potestà spirituale: Haec cum dixisset, insufflavit et dixit eis: Accipite Spiritum Sanctum. L'insufflazione sui discepoli (ἐνεφύσασεν) nel Nuovo Testamento si legge soltanto qui e allude certamente allo spiraculum vitae (Gen. 2,7; cf. Ez. 37, 9). Πνεύμα ἅγιον, sembra che debba qui interpretarsi di un particolare dono dello Spirito Santo, e cioè non tanto una disposizione della mente o del cuore, ma piuttosto una potestà spirituale, come viene subito ulteriormente chiarito; γ) danno questa potestà affinché gli Apostoli possano rimettere i peccati come lo stesso Cristo: «quorum remisseritis peccata remissa sunt eis (così secondo il testo greco: ἀφέωνται è la forma dorica di ἀφείνται); et quorum retinuerita, retenta sunt». Poiché gli Apostoli devono continuare la stessa missione di Cristo, il «rimettere i peccati» occorre sia interpretato nel senso in cui egli rimette il peccato (Io. 1, 29; Mt. 1, 21; 9, 3; Lc. 7, 47-49). Questa potestà, chiamata dal Westcott la «magna charta» della Chiesa di Cristo, viene conferita non a tutti i fedeli indistintamente, ma ai soli Apostoli; così esige tutto il tenore della narrazione presso Giovanni, dove i luoghi in cui il Signore paragona la missione dei discepoli alla propria si riferiscono unicamente agli Apostoli. Questa, del resto, era già l'interpretazione della Chiesa antica: «In solos apostolos insufflavit Christus dicens: Accipite Spiritum Sanctum... Potestas ergo peccatorum remittendorum Apostolis data est, et Ecclesia, quae illi a Christo missi constituerunt, et episcopis, qui eis ordinatione vicaria successerunt» (Firmiliano, Ep. 75, 16 nella raccolta cipriana: ed. G. Hartel, CSEL, 3, 2, p. 821, 1-6). Questa interpretazione è confermata dai luoghi di Matteo dove la collazione della potestà di «rimettere e ritenere» è preannunziata: Mt. 16, 19; 18, 18. Le due metafore delle «chiavi» e dello «sciogliere» sono distinte, ma molto affini e si completano a vicenda: chi ha le chiavi, amministra in luogo del padrone la casa (οἰκόνισμος), che è qui il Regno dei cieli, con l'autorità stessa del proprietario. Questa potestà (relativamente suprema) include, oltre il campo dottrinale, anche la potestà di rimettere i peccati, ciò che più esplicitamente è espresso nell'altra metafora. Ligare e solvere rendono i termini aramaici «asar» e «sérà», che nell'uso rabbinico non esprimono soltanto dichiarazioni meramente dottrinali sulla legittimità o illegittimità di un'azione, ma anche vere decisioni prese in forza di una potestà propriamente giudiziale e coattiva e che si manifesta particolarmente nell'infliggere la scomunica o nel revocarla (cf. H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum N. T. aus Talmud u. Midrasch, I, Monaco 1922, p. 738 sg.). Che questo sia il senso in Mt. 16, 19, risulta dal luogo parallelo (Mt. 18, 18) dove la scomunica contro il peccatore impenitente («sit tibi sicut ethnicus et publicanus»: 18, 17) viene confermata dalla potestà di «legare» (18, 18); come pure dalla prassi della Chiesa primitiva (I Cor. 5, 3-5; 16, 22; I Tim. 1, 20) e dall'interpretazione degli antichi Padri siri, che erano particolarmente familiari con la cultura giudaica, e che compresero solvere e ligare nel senso di una potestà giudiziale verso persone e peccati determinati. Da tutto il contesto

solvere et ligare riceve il significato di «rimettere e ritenere i peccati»; e vero che questo senso in Matteo non è così manifesto come in Io. 20, 23, ma esso vi è contenuto come implicito nell'idea principale del Regno dei cieli. Le due formole sono pertanto affini, non strettamente identiche. Solvere et ligare presso Matro ha un significato più ampio, comprendendo non soltanto la potestà di rimettere o ritenere i peccati, ma tutto il complesso di cose o di persone, che in qualsiasi modo appartengono al Regno. D'altra parte l'effetto ultraterreno di questo solvere et ligare della Chiesa è espresso più esplicitamente in Matteo che in Io. 20; che cioè la remissione della Chiesa viene ratificata presso Dio (super terram - et in caelo). La decisione della Chiesa ha valore anche per il foro celeste, la riconciliazione con la Chiesa ha come conseguenza la riconciliazione con Dio (cf. B. Poschmann, [V. BIBLICA.], p. 11 sg. e B. Xiberta [V. BIBLICA.]). La parola decisiva sul valore di questa esegesi fu detta dal Concilio di Trento: appellandosi all'«universorum Patrum consensus» (sess. XIV, cap. 1: Denz-U, 894).

b) Carattere giudiziario della potestà delle chiavi. - Il Concilio (ivi, cann. 2 e 3: Denz-U, 912 sg.) ha inoltre respinto alcuni sotterfugi dell'esegesi protestante, che aveva cercato d'interpretare il mandato di Gesù Cristo o della potestà di battezzare o della predicazione del Vangelo della remissione (cf. Lc. 24, 47 e II Cor. 5, 18-20); tentativi che non hanno consistenza anche perché non tengono conto dell'indole «bifaria» propria alla potestà concessa da Gesù: che essa cioè è data come vera potestà giudiziaria, da esercitarsi in un duplice atto, o di condanna o di assoluzione (in cui è contenuta implicitamente l'istituzione della Confessione [v.]). Il Tridentino ha solennemente proclamato questo carattere giudiziario della potestà delle chiavi che quindi non può essere concepita come un «nudum ministerium pronuntiandi et declarandi remissa esse peccata confienti» (sess. XIV, cap. 5 e can. 9: Denz-U, 899, 919). Con ciò non si negano le differenze profonde tra il giudizio profano e il giudizio sacramentale della p. In quello si cerca di stabilire se l'accusato sia colpevole o innocente; la praesumptio e il favor legis stanno dalla parte dell'innocenza (nemo malus nisi probetur); la sentenza dunque condanna l'accusato nel caso della colpa provata, mentre lo dichiara innocente se risulta tale o se, almeno, la colpa non ha potuto essere provata. Nel giudizio sacramentale della p. si presuppone la colpa; si inquisisce quanta essa sia e, cosa del tutto nuova, se vi sia attualmente l'animo veramente contrito (pentito); la sentenza poi assolve o ritiene, mai dichiara qualcuno innocente. Il giudizio umano serve primariamente alla riparazione vendicativa dell'ordine violato, il giudizio sacramentale della p. mira soprattutto alla salvezza di chi è passibile di giudizio, che cioè la sua colpa (e pena) venga condonata.

Il senso particolare del giudizio penitenziale viene ulteriormente chiarito dal suo nesso con gli altri giudizi di Dio: esso difatti può considerarsi come un'applicazione efficace del giudizio che sul peccato fu compiuto sulla Croce, quindi come giudizio di Grazia in opposizione a un primo giudizio emanato da Dio nel momento stesso del peccato («Huiusmodi quippe est peccatum: protinus ut perpetratum est, sententiam fert iudex», s. Giovanni Crisostomo, In II Cor. hom. 22, 3: PG 61, 522). Esso si rivela finalmente come una anticipazione (misericordiosa) del Giudizio finale: «Claves regni caelorum habentes quodammodo ante diem Iudicii iudicant» (s. Girolamo, Ep., 14, 8). Appare pertanto nel giudizio penitenziale la nota caratteristica del segno sacramentale, che è segno commemorativo della Passione di Cristo, segno dimostrativo della presente Grazia, segno prefigurativo della futura gloria.

c) Estensione della potestà delle chiavi. - La potestà conferita da Cristo si estende a tutti i peccati (commessi dopo il Battesimo), così che nessuno è irremissibile per difetto della stessa potestà. Questo risulta dalle parole stesse con le quali la potestà delle chiavi viene conferita: nessuna limitazione relativamente ai soggetti che usufruiranno del perdono (ἄν τινων ἀφῆτε, Io. 20, 23), nessuna riguardo ai peccati, τὰς ἁμαρτίας, senza eccezione (cf. ὄσα

ἐὰν δῶσῃς, Mt. 18,18). Cristo poi manda gli Apostoli « sicut ipse missus est », cioè affinché rimettano ogni peccato, come risulta dalla dottrina di Cristo (cf. le parabole della pecorella smarrita, della dramma perdura, del figliol prodigo) e dalla sua prassi (verso il paralitico, la peccatrice nella casa di Simone, la donna adultera, il ladrone sulla croce). Gli Apostoli hanno difatti perdonato anche i rei di gravissimi peccati. La persuasione della Chiesa di essere erede di una potestà illimitata si manifesta nei primi sinodi che si conoscono, celebrati nel sec. II in Asia Minore contro i montanisti, nonché nel Sinodo romano di papa Cornelio del 251, contro i novaziani, e nei diversi sinodi contro i donatisti. Solennemente fu asserita l'universalità del perdono ecclesiastico dal papa Gelasio I (a. 495; Denz-U, 167; cf. Concilio Lateran, IV: Denz-U, 430; Concilio di Trento, sess. XIV, can. 1: Denz-U, 911).

Si devono tuttavia accennare le difficoltà scritturistiche: α) il peccato « contro lo Spirito Santo » (Mt. 12, 28-32; Mc. 3, 28-30; Lc. 12, 10) da Cristo vien proclamato irremissibile, non per un difetto della potestà delle chiavi, ma perché, come consapevole resistenza all'opera dello Spirito intesa a facilitare la fede e la conversione, esclude (moralmente) tale remissione; β) il peccato « ad mortem » (1 Io. 5, 16 sg.), secondo il contesto di tutta la lettera, è la deliberata e totale defezione dalla fede in Cristo, commessa da coloro che non soltanto de facto trasgrediscono i comandamenti, ma li respingono ex principio, pretendendo di arrivare all'unione con Dio senza la mediazione del Cristo storico e senza l'osservanza del comandamento della carità; per tale peccato vale la parola di 1 Io. 3, 9 (« omnis qui natus est ex Deo, peccatum non facit... et non potest peccare », cf. ibid. 5, 18), esso suppone una disposizione, con cui è connaturalmente unita l'impenitenza, dunque peccato non « semplicemente » mortale (nel senso nostro), ma che conduce (πρὸς indica il termine finale) alla dannazione eterna (θάνατος = la morte seconda). Il peccato coincide praticamente con il peccato contro lo Spirito Santo; viene affermata quindi anche qui l'impossibilità morale di ricevere la vita. Del resto s. Giovanni, nel passo in questione, non parla della potestà della Chiesa, ma della sicurezza dell'esaudimento delle preghiere; γ) l'apostasia dalla Fede (Hebr. 6, 4-8); l'impossibilità di « rinnovare a p. » coloro « qui semel... illuminati... prolapsi sunt » non deve spiegarsi, con i Padri greci, come l'initerabilità del loro Battesimo, ma o nel senso dell'impossibilità di procurare la loro conversione per mezzo delle stesse dottrine elementari già ad essi predicato, o nel senso che respingendo l'unica ostia valevole, Cristo, « iam non relinquatur pro peccatis hostia » (ibid. 10, 26).

d) La sacramentalità nella potestà delle chiavi. — L'esercizio della potestà di rimettere i peccati costituisce un vero e proprio Sacramento del Nuovo Testamento, distinto dal Battesimo. Le parole dell'istituzione (Io. 20, 20-23) possono venir interpretate sacramentalmente, poiché l'esercizio della potestà delle chiavi importa un « segno sensibile » (il carattere giudiziario della potestà richiede da parte del peccatore la sensibile confessione, da parte della Chiesa la proclamazione esterna della sentenza); segno indubbiamente istituito da Cristo per tutti i tempi, efficace della Grazia (la remissione ecclesiastica coincide con la remissione divina, data per mezzo della Grazia santificante). Che questo sia realmente il senso genuino del passo biblico, è stato solennemente definito dal Concilio di Trento contro la negazione dei protestanti (sess. XIV, cap. 1 e can. 3: Denz-U, 894, 913; definizione ripetuta contro i modernisti: Denz-U, 2047).

Il Concilio si appella all'interpretazione costante della tradizione di cui sotto si tracciano la principali linee. A questo riguardo occorre rilevare la somma importanza che, nel processo penitenziale, i Padri attribuirono alla Chiesa, cui spetta non soltanto la sua direzione pedagogica e pastorale, ma che è essa stessa mezzo indispensabile della salvezza. Non si può disconoscere che quest'intervento della Chiesa appare più facilmente nel suo valore sacramentale se, secondo l'interpretazione proposta da B. Xiberta, M. De La Taille, B. Poschmann, K. Rahner,

la pax cum Ecclesia vien considerata res et Sacramentum della p. (cf. anche L. Lercher, Institutiones theologiae dogmaticae, 3ª ed., IV, 2, Innsbruck 1949, pp. 67 sg., 123).

2. Il Sacramento della P. nella Chiesa antica. — La prassi e la dottrina penitenziale della Chiesa antica hanno formato uno degli argomenti più delicati della storia del dogma. I principali problemi sono la questione se, come si è asserito, la Chiesa nei primi tre secoli abbia escluso dal suo perdono i peccati gravissimi, e poi la valutazione esatta dell'istituto penitenziale, come era in vigore soprattutto dal sec. IV al sec. VI nella p. pubblica o canonica.

a) Lo sviluppo storico-dogmatico nei primi tre secc. — Quasi tutti i non cattolici vedono la dottrina e la prassi penitenziale di questo periodo determinate dalla concezione della « Chiesa dei Santi », che consta cioè soltanto di membri senza peccato (Sündlosigkeitsheorie) e dalla corrispondente valutazione del Battesimo come unica p. (Tauftheorie). La Chiesa primitiva avrebbe perciò definitivamente escluso dal suo grembo i rei di gravissime colpe (particolarmente

la triade di peccati capitali: adulterio, apostasia, omicidio); e ciò non soltanto per un rifiuto di fatto, ma perché convinta di non avere diritto e potestà di concedere il perdono a tali peccati. La prassi posteriore più mite, introdotta quando la dolorosa esperienza di peccati troppo frequenti non permetteva più di sostenere un simile rigorismo, equivarrebbe quindi a una innovazione disciplinare e dottrinale, mentre l'ideale originario si troverebbe rappresentato dalle posizioni di Montano e di Novaziano (così Rolffs, Harnack, Windisch; cf. J. F. Laun, Busswesen, II, in Religion in Geschichte u. Gegenwart, I, 2ª ed., Gottinga 1927, col. 1394). Il superamento del rigorismo primitivo, secondo questa concezione, sarebbe avvenuto a gradi, prima quanto agli adulteri (nel cosiddetto edictum peremptorium, che si volle attribuire a Callisto, ca. 220), poi riconciliando anche gli apostati (al tempo di s. Cipriano), finalmente perdonando gli omicidi (Concilio di Ancira, a. 314). Simili opinioni furono propugnate dai modernisti (Denz-U, 2046).

Anche alcuni cattolici ammisero che la Chiesa, prima del IV sec., negasse de facto la pace ai tre peccati capitali; però tale rifiuto era dettato dalla supposta opportunità pastorale di un tale rigorismo, e la posteriore mitigazione sarebbe da considerare una innovazione meramente disciplinare, non dottrinale (così D. Petavio, De vetere in Ecclesia poenitentiae ratione diatriba, in Dogmata theologica, ed. J. B. Fournals, VIII, Parigi 1867, p. 182, seguito da F. X. Funk, P. Batiffol, E. Vacandard, G. Rauschen). Altri cattolici hanno negato non soltanto il fatto, ma anche la possibilità di un tale cambiamento disciplinare (cf. J. Stuffer, Die Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus, in Zeitschrift für kathol. Theol., 31 [1907], pp. 433-73).

a) La Chiesa nascente e i Padri Apostolici. - In essa vigeva innegabilmente un alto concetto della santità richiesta ai propri membri (I Cor. 6, 11; s. Ignazio, Eph. 4, 2; 8, 2; Ps. Barnaba, 4, 1; 11, 11; II Clem. 6, 9; 7, 6) e gravissimo si considerò l'obbligo di custodire illibato il sigillo del Battesimo. Essa pure conobbe però nel proprio seno fallì anche gravissimi (I Cor. 5, 1 sgg.; 6, 8; II Cor. 12, 20 sgg.; I Io. 1, 8; Apos. 2, 15; 2, 21; 3, 2; s. Ignazio, Eph., 10, 3; Philad., 7, 2; 8, 1; Trall., 8, 2). Per tutti questi peccati si afferma la possibilità della p. e della salvezza (I Clem. 7, 4; 8, 1-5; s. Ignazio, Philad., 3, 2; 8, 1; Smyrn., 9, 1). Donde i moniti instantissimi alla p. in questa vita, dove unicamente essa è fruttuosa (II Clem. 8, 2); dal fatto che l'Apocalisse chiama a p. anche la Chiesa biasimata per fornicazione e idolatria, Tertulliano, ancora cattolico, dedurrà l'esistenza della «seconda p.» per tutti i peccati (De poen., 8, 1-2). Anche la testimonianza del Simbolo antichissimo «Credo... remissionem peccatorum» (Denz-U, 2), benché si riferisca principalmente al Battesimo, in linea almeno secondaria lascia intendere anche l'altro più laborioso modo di remissione (cf. K. Prüm, Der christliche Glaube u. die altheidnische Welt, II, Lipsia 1935, pp. 260 e 464, nota 122, contro K. Holl). L'indole ecclesiastico-sacramentale della p. appare soprattutto nella scomunica del reo di un peccato assai grave, attestata già da s. Paolo, nel caso dell'incestuoso di Corinto (I Cor. 5, 2 sg.), dove fortemente è espresso il carattere giudiziario autorevole della decisione apostolica (ελεξικία); la scomunica vi è espressa col «tradere Satanae», poiché il demonio può esercitare più liberamente la sua potestà verso chi è escluso dalla comunione della Chiesa. Non si tratta perciò di abbandono ad una vera possessione satanica, come alcuni Padri hanno ritenuto, né della morte corporale, né di pene unicamente spirituali, ma anche corporali «in interitum carnis». Questa scomunica ha carattere vendicativo ma anche medicinale: «ut spiritus salvus sit in die Domini» (cf. I Tim. 1, 20 dove Imeneo e Alessandro sono stati scomunicati «ut discant non blasphemare»). La «p. di scomunica» per i peccati più gravi viene attestata pure dalla Didaché (10, 6; 15, 3), da s. Ignazio (Smyrn., 4, 1; 7, 2; Eph., 7, 1), da s. Policarpo nel caso del presbitero

Valente (Phil., 11, 2), dallo ps. Barnaba (19, 4) e dalla seconda lettera di Clemente (17, 3-5).

L'atto del perdono ecclesiastico coincide con la riammissione alla vita comune della Chiesa. Il perdonare, come il punire, è compito dei presbiteri («sint ad commiserationem pron)», s. Policarpo, Phil., 6, 1). Che la riconciliazione ecclesiastica, come riunione con la comunità della salvezza, venga considerata anche come pegno del perdono da parte di Dio, può venire legittimamente supposto nella concezione paolina della Chiesa, anche se non si trova sempre così chiaramente espresso come in s. Ignazio: «Quotquot enim Dei et Jesu Christi sunt, hi sunt cum episcopo; et quotquot paenitentia ducti redierint ad unitatem Ecclesiae, et hi Dei erunt» (Philad., 3, 2; F.X. Funk, Patres apost., 2ª ed., Tubinga 1901, p. 267).

Particolare menzione merita l'unico scritto dell'epoca che ex profeso tratta della p., il Pastore d'Erma (v.). Sul valore da darsi al suo annunzio di una p. postbattesimale si è discusso assai. Molti (Harnack, Loofs, Seeberg, Windisch, M. Dibelius, H. Koch, e tra i cattolici F. X. Funk, P. Batiffol, K. Bihlmeyer) sostennero che Erma abbia per primo infranto la severa «teoria del Battesimo» e, appellandosi a una pretesa rivelazione celeste, abbia introdotto una novità inaudita annunciando ai cristiani peccatori un'unica e straordinaria occasione di p. in forma di giubileo. Il D'Ales e il Poschmann hanno dimostrato che quest'interpretazione è dovuta ad un grande malinesso. Ciò che Erma predica (Vis. II) come rivelazione nuova non è la possibilità di una p. postbattesimale, che già in Vis. I (1, 9; 3, 2) è presupposta come evidente, ma il porre un termine alla p., che essa debba cioè valere soltanto per i peccati fino allora commessi. Erma annuncia pertanto non la prima, ma l'ultima possibilità di p. Convinto della prossima fine del mondo, spera di scuotere così la cristianità peccatrice a una conversione in massa (Vis., II, 2, 4-9). Oggetto di controversia è poi Mand., IV, 3, 1-7, dove si vuole trovare un'opposizione tra l'originario ideale di santità e la nuova prassi penitenziale. Difatti il Pastore sembra ivi approvare tanto l'esistenza di una seconda p. per i battezzati, quanto la dottrina di «alcuni dottori» che non vi sia altra p. che quella del Battesimo. L'apparente difficoltà si scioglie considerando la situazione propria dei catecumeni e dei neofiti (neobattezzati). L'insegnamento sulla possibilità di un'altra p. viene tacitato loro poiché potrebbe diventare uno stimolo al peccato (Mand., IV, 3, 3). Essi non hanno la p. (μετάνοια) perché hanno ciò che è di più: la remissione totale e gratuita di tutti i loro peccati (ἀφασις) - questa opposizione tra μετάνοια (p. postbattesimale, laboriosa) ed ἀφασις (totale condono nel Battesimo) divenne classica nella Chiesa antica (cf. Clemente d'Alessandria, Strom., II, § 55, 6) e deve esser tenuto presente quando in qualche testo si nega la possibilità della remissione (ἀφασις) per i peccati gravi commessi dopo il Battesimo. L'efficacia della p. è illimitata, non escludendo i delitti più gravi come l'apostasia e l'adulterio (Vis., II, 2, 2-4; Mand., IV, 1, 8). Non si trova nessuna traccia di peccati capitali ritenuti irremissibili per la loro gravità oggettiva; unicamente in quanto certi peccati dimostrano di per sé una disposizione d'animo direttamente contraria alla p., può darsi che essi siano irremissibili (Sim., VIII, 6, 4; IX, 19, 1; VIII 8, 2).

Di grande importanza divenne invece un'altra restrizione che si trova per la prima volta in Erma; la p. dopo il Battesimo, è unica: «οὐς γὰρ δούλους τοῦ Θεοῦ μετάνοια ἔστι μία (Mand., IV, 1, 8, cf. ibid., 3, 6); se qualcuno pecca dopo il Battesimo μίαν μετάνοιαν ἔχει. Ma dal contesto appare anche chiaro che questo principio della μία μετάνοια in Erma non è espressione di una impossibilità dogmatica, come se Dio negasse al recidivo la sua misericordia, ma è ispirato da ragioni pastorali: il recidivo, come dimostra il suo peccare ripetutamente, non ha la vera disposizione penitenziale, per cui la p. è inutile. Data la grande autorità che il Pastore d'Erma godeva allora, il principio dell'unica p. fu comunemente adottato, almeno nella Chiesa occidentale; va notato che già in Tertulliano questa limitazione, originariamente disciplinare, acquista un sapore più dogmatico e categorico

(« sed iam semel, quia iam secundo; sed amplius numquam, quia proxime frustra »: De paen., 7, 10; cf. 9, 1).

La prassi inaugurata da Erma dell'unica p. post-battesimale non può considerarsi senz'altro come l'usanza più antica. La Chiesa sira della prima metà del sec. III (cf. Didascalia e Constitutiones Apostolicae) sembra non conoscere la limitazione espressa da Erma e adottata da Tertulliano come dagli alessandrini (cf. K. Rahner, Busslehre u. Busspraxis der Didascalia Apostolorum, in Zeitschr. f. kath. Theologie, 72 [1950], pp. 257-81).

Il carattere ecclesiastico della p. appare, presso Erma, nella scomunica dei colpevoli di gravi reati come adulterio o idolatria (Mand., IV, 1, 8-9); così la Chiesa è anche il fine della p.: l'in-

serzione nella torre, che è simbolo della Chiesa (santa), garantisce la remissione dei peccati e la salvezza. Se per Erma la p. non fosse terminata con la riconciliazione, male si capirebbe l'ira di Tertulliano montanista contro il « Pastor moechorum » che avrebbe appunto aperto la Chiesa agli adulteri (De pud., 10, 12; 20, 2).

β) Le controversie penitenziali del sec. III. - La fine del sec. II e la prima parte del sec. III sono determinate dalla crisi montanista (v. MONTANISMO). La necessità di difende-

re la tradizionale prassi penitenziale contro il rigorismo della nuova profezia non poco contribuì a far sì che l'esercizio della potestà delle chiavi, rintracciato nei suoi lineamenti nell'epoca precedente, appaia chiaramente affermato all'inizio del sec. III. Sembra però che il movimento montanista abbia indotto qua e là qualche vescovo a una maggior severità; si noti per l'Africa l'affermazione di Cipriano che alcuni tra i suoi predecessori, nella provincia di Africa, non avevano ammesso gli adulteri alla riconciliazione (« in totum paenitentiae locum contra adulteria cluserunt »: Ep., 55, 21: ed. G. Hartel, CSEL, 3, 2, p. 638, 23-25). Cipriano fa però anche intendere che questi vi videro una questione puramente disciplinare « Non tamen a coepiscoporum collegio recesserunt aut catholicae Ecclesiae unitatem ruperunt »: ibid., p. 639, nn. 1-3). Si spiega così, in parte, l'asserzione categorica di Tertulliano montanista: « Hinc est, quod neque idolatriae neque sanguini pax ab Ecclesiis redditur » (De pud., 12, 11): ciò, affermato in generale, è falso. È sufficiente ricordare la lettera che Dionigi di Corinto, coetaneo del papa Sotero (165-74), indirizzò alla Chiesa di Amastris in Bitinia, chiedendo la riconciliazione (δεξιώδης) di tutti coloro che dall'errore e dall'« eresia tornano alla Chiesa » (cf. Eusebio, Hist. eccl., IV, 23, 6) e il caso del confessore Natale, che dopo il passaggio all'eresia di Teodoto, l'argentino miracolosamente indotto alla p., fu riconciliato da papa Zefirino (198-217; cf. Eusebio, ibid., V, 28, 8-12).

Si discute se le affermazioni di s. Ireneo (Adv. haer., I, 13, 5; 7) intorno ad alcune donne cristiane, sedotte dagli gnostici, contengano, oltre al fatto della loro p., anche l'attestato della loro riconciliazione (lo afferma P. Galtier, Aux origines du Sacrement de la Pénitence, Roma 1951, pp. 149-52, contro B. Poschmann, Paenitentia secunda, Bonn 1940, p. 222 sgg.; simile divergenza si manifesta sul valore da dare alla exomologesi repetita dello gnostico Cerdone: cf. Ireneo, op. cit., III, 4, 3 e B. Poschmann, op. cit., p. 220 sgg.). È indubbia, al contrario, la testimonianza dello stesso Tertulliano che, ancora

cattolico, nel libello De paenitentia (ca. 203) difende la seconda p., unica come presso Erma (7, 10), aperta a tutti i peccatori (8, 2-6), consistente in una operosa probatio che richiede non soltanto il pentimento interno, ma anche un atto esterno, la ἐξοὐλόγντας (9, 1-2); questa comprende diversi atti di umiliazione e mortificazione come la publicatio sui, l'implorazione della intercessione dei sacerdoti e confessori (9, 4; 10, 6), usco et cinere incubare, ieiunii preces alere (9, 4). La p. fatta in un primo tempo fuori della chiesa (in vestibulo 7, 10), più tardi nella stessa casa di Dio (De pud., 13, 7), termina con la riconciliazione che, come la scomunica, spetta al vescovo.

Assai diversa è la dottrina di Tertulliano nel De pudicitia, scritto dopo il

passaggio all'eresia frigia (v. MONTANISMO, III). Qui distingue i peccati (2, 12-15) in peccata remissibilia (modica, 1, 19; mediocria, 7, 20; leviora, 18, 18) e irremissibilia (capitalia, 9, 20; 21, 14; mortalia, 3, 3; 19, 28; maiora, 18, 18; exitiosa, quae veniam non capiunt, 19, 25). Questi ultimi escludono il perdono da parte della Chiesa, non da parte di Dio (de venia Deo reservamus, 19, 6). Tale distinzione è del tutto nuova, sconosciuta allo stesso Tertulliano nel periodo cattolico; come nuova è la triade dei peccati capitali, da lui

artificiosamente dedotta dal decalogo e dal decreto del Concilio apostolico (De pud. 5 e 12).

La recente critica non ha tenuto conto dell'arte polemica di Tertulliano, né delle numerose contraddizioni in cui egli cade a causa di qualche affermazione arbitraria; erra pertanto chi, dall'argomentazione particolare del De pud., conclude all'esistenza di tre peccati capitali ai quali, secondo Tertulliano, la Chiesa antica avrebbe negato il perdono: idolatria, omicidio ed adulterio occupano il primo posto tra i peccati capitali, ma non sono i soli (De pud., 19, 25; Adv. Marc., 4, 9). Data però la grande autorità di Tertulliano, ancora nel IV e V sec. quella triade fu considerata in qualche Chiesa come l'unico oggetto della p. ecclesiastica (« Nonnulli putant tria tantum crimina esse mortifera », s. Agostino, Specul. de script sacr.: De libro Actum Apost.: PL 34, 994). Insostenibile è anche l'opinione che il vescovo (« pontifex maximus, quod est episcopus episcoporum ») che tutela con un « editto perentorio » la riconciliazione degli adulteri (occasione prossima dell'opuscolo De pud.) sia papa Callisto (217-22); le accuse di Ippolito (Philosophamena, 9, 2) contro la « lassa » prassi di Callisto si riferiscono ad argomento diverso. Quell'editto, del resto, non costituisce affatto l'inizio della controversia, né ha inaugurato una nuova prassi penitenziale, né un nuovo concetto della Chiesa, distruggendo, come si è voluto asserire, il « rigorismo battesimale » fino allora vigente. L'editto piuttosto conferma autorevolmente la prassi fino allora vigente (ciò che Tertulliano implicitamente ammette, poiché la sua polemica presuppone che il perdono agli adulteri sia già una prassi costante degli « psichici », anzi ammette di avere egli stesso una volta condiviso il loro pensiero (1, 10). La voce « editto » è probabilmente frutto della stessa ironia che ha coniato il titolo di pontifex maximus ed episcopus episcoporum. Il cosiddetto Editto penitenziale di Callisto si riduce dunque a una affermazione energica, con la quale un vescovo africano (probabilmente Agrippino, primate della Chiesa africana, 218-22; cf. s. Ci-

priano, Ep., 71, 4) tutela la tradizionale dottrina del perdono ecclesiastico contro l'irrompere del rigorismo montanistico.

Tertulliano, che nega la potestà di perdonare i peccati gravi alla Chiesa gerarchica, attribuendola o a Pietro personale o alla Chiesa spirituale per mezzo dello spiritalis homo (De pud., 21), indirettamente attesta quanto la lotta contro il montanismo abbia contribuito a promuovere nei vescovi la coscienza sempre più chiara della potestà concessa da Cristo, e la sua difesa mediante il ricorso alla potestà petrina di « sciogliere e legare » trasmessa ai capi della Chiesa gerarchica per mezzo della successione apostolica.

La seconda controversia penitenziale, combattuta a Cartagine e a Roma, nasce durante la persecuzione di Decio (249-51) sulla questione dei « lapsi » (v.). Con il papa Cornelio fu soprattutto s. Cipriano che difese la tradizionale prassi penitenziale: contro la presunzione di alcuni confessori egli rivendica la potestà della riconciliazione al vescovo ed ai presbiteri da lui autorizzati (Ep., 61, 3); contro le tendenze rigoristiche ammette tutti i lapsi alla p.; contro i lassisti inculca che la riconciliazione non sarà concessa « ante expiata delicta, ante exomologesim factam criminis » (De lapsis, 16). È priva di fondamento la teoria secondo la quale il preteso rigorismo della Chiesa primitiva sarebbe stato infranto una seconda volta (dopo Callisto) da Cipriano. Chi ha innovato fu Novaziano (v.) quando escluse gli apostati da ogni perdono ecclesiastico. Nella prassi penitenziale s. Cipriano attesta, per primo nella Chiesa latina, l'imposizione delle mani da parte del vescovo e del clero nel rito della riconciliazione (Ep., 16, 2: ed. G. Hartel, CSEL, 3, 2, p. 518 = Ep., 9: PL 4, 258). Sotto l'aspetto dogmatico il grande vescovo mostra le caratteristiche difficoltà ed imperfezioni dell'antica teologia penitenziale. Fortissimo in lui il principio che Dio solo perdona il peccato (De lapsis, 17); Dio dunque deve venir placato per mezzo della p. personale del reo: « Dominus nostra satisfacione placandus est » (ibid.); la p., in opposizione al Battesimo, deve laboriosamente meritare la remissione divina (Ep., 55, 22). Ma con la stessa forza Cipriano esalta la necessità dell'intervento della Chiesa, della comunione ecclesiastica; caratteristico come egli giustifica la pace data ai moribondi (Ep., 57, 1: ed. G. Hartel, CSEL, 3, 2, p. 651). La perfetta sintesi delle due affermazioni cardinali, mancante in Cipriano, si fece aspettare fino al tempo dei grandi scolastici.

γ) La p. nella Chiesa orientale. - Clemente Alessandrino e Origene sono i diretti testimoni della tradizione della Chiesa d'Oriente indipendentemente dalla controversia tertullianea. Clemente concorda con il Pastore di Erma nell'affermazione della seconda, p. unica (Strom., II, 13, 56 sg.), per tutti i peccati (Quis dives salvetur, 38, 4; 39, 3; 42, 15; Strom., II, 23, 147, 2 sg.; VII, 16, 102, 2) e nella distinzione tra l'efficacia del Battesimo (ἄφεσις, per pura Grazia) e della p. che richiede invece una dolorosa cura purificatrice (Strom., II, 12, 55, 6; 15, 70 3; IV, 24, 154, 3; Quis dives salvetur, 40, 1). La remissione del peccato è concepita come un lento processo di guarigione (ibid., 40, 3-6), in cui è necessario affidarsi a un esperto « direttore d'anime », che affianchi la p. con la correzione e con la preghiera: tali sono i membri della gerarchia ecclesiastica, ma anche tutti i cristiani perfetti, gli « amici di Dio » che rappresentano l'ideale dello « gnostico ». La concezione psicologico-medicinale della p., propria di Clemente, influenzò fortemente la dottrina penitenziale nella Chiesa orientale. Origene non avrebbe mai dovuto essere classificato tra i rigoristi radicali (come fece lo Harnack). Il testo incriminato (De orat., 28, 10) non contiene infatti nulla circa una pretesa irremissibilità dei peccati capitali, ma nega loro la ἄφεσις, perché non vi può essere più questione della loro estinzione mediante il rito battesimale; essi non possono neanche esser rimessi per l'azione immediata della preghiera e del sacrificio della Chiesa (come i peccati « minori »); devono piuttosto venire espiati per mezzo del « castigo » (κάλασις) che loro è dovuto. Questo terzo punto è la conseguenza logica del secondo, e deriva dall'essenza del peccato mortale, in quanto esso è una morte e separa il peccatore dall'interiore comunità di Grazia.

Il primo atto salutare della Chiesa verso il peccatore è la scomunica: manca presso Origene un termine tecnico fisso (egli parla di expellere de Ecclesia, foras mittere, a corpore Christi separare, ligare); non vi è però dubbio sul significato teologico di tale scomunica: essa rende visibile ciò che già si era prodotto agli occhi di Dio, essa ha un valore di perdizione agli occhi di Dio: separato dalla patria, dalla Gerusalemme celeste, dal corpo di Cristo, dall'unità, il peccatore è abbandonato alle tenebre. Chi ha la potestà di infliggere la scomunica è il vescovo (« per episcopi sententiam », In Leo. 14, 2); da ciò appare chiaramente la pratica penitenziale al tempo di Origene: i vescovi non solo usavano tale potestà, ma avevano anche formulato la teoria del loro diritto a questo uso: « Per eos qui Ecclesiae praesident et potestatem habent non solum solvendi, sed et ligandi » (In Iud. 2, 5). Così Origene pose sullo stesso piano la remissione del peccato da concedersi da Dio e la rimmissione nella Chiesa: « Quo modo audere possum accedere ad Dominum? Quomodo ad Ecclesiam redire? » (In Ps. 36 hom. 4, 2: PG 12, 1353).

L'immagine data da Origene viene confermata dalla Didascalia Apostolorum, che presenta un quadro perfetto dell'istituto penitenziale nella Chiesa orientale durante la prima metà del III sec. Essa inculca la remissibilità di tutti i peccati davanti a Dio e alla Chiesa, e spesso polemizza contro coloro che negano la riconciliazione ecclesiastica: la concezione che Dio possa concedere il perdono ai peccatori pentiti, mentre la Chiesa debba loro negare la pace ecclesiastica, è totalmente sconosciuta alla Didascalia. I due perdoni si condizionano e si postulano a vicenda (cf. lo studio di K. Rahner).

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b) La p. pubblica o canonica. - Dal sec. IV la potestà della Chiesa di rimettere tutti i peccati, anche i gravissimi, viene attestata da testimonianze sempre più frequenti e sanzionata dal magistero solenne (cf. il can. 13 del Concilio Niceno « cuilibet in exitu posito et poscenti sibi Eucharistiae participationem episcopus tribuat », Denz-U, 57). Rimane la valutazione esatta della forma concreta in cui il Sacramento della P. si presenta fino al sec. VII, la p. pubblica, chiamata anche p. canonica, perché retta dai canoni dei primi concili (come i Sinodi di Ancira [314], Neocesarea [tra l'a. 314 e 325], Nicea [325], Antiochia [341], Gangra nell'Oriente e dai sinodi africani, spagnoli e franchi nella Chiesa occidentale), da decreti papali (Siricio, Innocenzo I, Leone I, Felice II, Ormisda, Gregorio I) nonché dalle epistole penitenziali (con il tempo acquistarono autorità canonica), che furono composte da Gregorio il Taumaturgo (m. ca. 270), Pietro d'Alessandria (m. 311), s. Basilio (Epist., 188, 199, 217), s. Gregorio di Nissa.

a) Descrizione della p. pubblica. - La p. pubblica richiedeva essenzialmente un duplice atto della gerarchia

ecclesiastica: la scomunica dalla Chiesa e la riconciliazione con essa. Se la p. pubblica viene definita come quella che si faceva «in ordine paenitentium» (P. Galtier), occorre tener presente che questa aggregazione poteva avere diversi gradi. Perché si possa parlare di p. pubblica non è necessario che il peccatore de facto (per un determinato tempo e in un determinato modo) abbia fatto parte della classe dei penitenti; la stessa esclusione dalla Eucaristia fu già considerata una inserzione nell'ordine dei penitenti (s. Cipriano, Origene). Il modo di praticarla poteva notevolmente variare, dappertutto però i penitenti avevano un posto (ordo) separato da coloro che potevano ricevere l'Eucaristia, e ricevevano particolari imposizioni delle mani. Soggetti alla p. pubblica non erano soltanto i cosiddetti tre «peccati capitali», ma in genere i peccata gravia et mortifera (s. Agostino, Serm., 278, 12: PL 38, 1273), mentre gli altri peccati (levia et minuta) si cancellavano per mezzo della «p. quotidiana» (orazioni, digiuni, elemosine). Spontaneamente però la p. pubblica poteva essere accettata per tali mancanze minori. Il concetto di peccato grave manca ancora di precisione. Non importava se i peccati fossero pubblici o occulti. L'ammissione alla p. era un favore che doveva essere chiesto; originariamente era aperta anche ai chierici (cf. s. Cipriano, Ep., 64, 1 = Ep., 59: PL 3, 1014), ma dal sec. IV l'uso universale escludeva i chierici superiori dalla p. pubblica (si noti la ragione data da s. Agostino, Contra ep. Parm., 2, 13: PL 43, 70) e li puniva con la deposizione e la degradazione (considerata equivalente alla p. pubblica), ammettendoli poi alla Comunione laicale. Qualche cosa di simile valeva per i laici «conversi», che in luogo della p. sceglievano la vita religiosa, ritirandosi nei monasteri o anche rimanendo nel mondo. Erano ammessi alla p. anche i peccatori moribondi, ma in un primo periodo vigeva la prassi (non universale, sembra) di negare la pace o Comunione a chi aveva chiesto la p. soltanto in pericolo di morte (s. Cipriano, Ep., 55, 23; ed. G. Hartel, CSEL, 3, 2, p. 641 sg. = Ep., 52: PL 3, 789 sg. ed i cann. 64 e 70 del Concilio di Elvira, Mansi, II, 16 sg.); dopo il Niceno (can. 13, Denz-U, 57) fu seguita una prassi più mite, che dava la p. e la Comunione (cf. le Epistolae Innocentii I ad Exuperium, Denz-U, 95 e di Celestino I ai vescovi della Gallia, Denz-U, 111). La p. pubblica constava di tre parti: l'imposizione della p., dopo la confessione (per sé segreta; cf. s. Leone M., Ep., 168, 2, Denz-U, 145) del reo e dopo la correptio da parte del vescovo; la actio paenitentiae, di cui il principale atto era l'exomologesis, che presso s. Cipriano significa, talvolta, tutta la p. pubblica, ma che più strettamente importava una confessione espressa negli stessi atti del penitente («prosternendi et humilificandi hominis disciplina», Tertulliano, De poenit., 9, 3), che doveva spesso ripetersi. Si spiega così il caso dello gnostico Cerdone che, ammesso alla p. pubblica, alle volte fece la exomologesis, alle volte la trascurò. Inoltre la exomologesis comprendeva tutta la disciplina della vita penitenziale (digiuni, opere di espiazione, ecc.); la absolutio paenitentiae data dal vescovo e dal clero mediante l'imposizione delle mani (s. Cipriano, Ep., 16, 2), unita alla celebrazione del Sacrificio eucaristico, con influsso efficace sulla salvezza eterna poiché restituiva la pace con la Chiesa, comunità di salvezza.

Ciò che differenzia grandemente la p. pubblica dalla prassi odierna è la sua interabilità (cf. Pastor Hermæ, Mand., IV, 3, 6; Tertulliano, De poenit., 7, 10; Origene, In Lev. hom., 15, 2; s. Agostino, Ep., 153, 7). Quelli che pretendono di ricevere più spesso la p. «luxuriantur in Christo», «quia sicut unum Baptisma, ita una paenitentia» (s. Ambrogio, De poenit., II, 10: PL 16, 520). I recidivi non sono ammessi alla p. ecclesiastica, vengono però ammoniti di raccomandarsi alla misericordia divina per mezzo di opere penitenziali (s. Agostino, Ep., 153, 3, 7). Inoltre chi aveva fatto una volta la p. pubblica, rimaneva, anche dopo la riconciliazione, soggetto a una non lieve disciplina post-penitenziale: dal sec. IV questi era escluso dallo stato clericale, dalla milizia, dagli uffici pubblici, dall'uso del matrimonio (cf. s. Siricio I, Ep. ad Himerium, in Mansi, III, 657).

β) Si è fortemente discusso se, accanto alla p. pub-

blica, esistesse nella Chiesa antica anche una p. sacramentale «privata». La risposta affermativa, già data dal Morinus e dal Petavio, è stata difesa recentemente da A. D'Alès, S. Harent, P. Galtier. Essi trovano tale p. privata nella pubblica riconciliazione degli eretici e di coloro che, per varie ragioni disciplinari, erano stati scomunicati senza l'obbligo di subire la p. canonica; come pure nella Comunione data ai moribondi e nella remissione dei peccati «medi» (gravi, ma non capitali). Secondo P. Batiffol e J. Tixeront il passaggio dalla p. pubblica a quella privata si andò delineando dall'a. 400 ca.; K. Adam in un primo tempo aveva cercato di dimostrare che l'introduzione della forma privata si dovesse proprio a s. Agostino; più tardi sostenne che una p. ecclesiastica senza scomunica (innerkirchliche Busse) fosse sempre esistita.

L'esistenza della p. privata venne invece negata da Fr. X. Funk, E. Vacandard, E. Göller, E. Amann e, con ricerche particolarmente accurate, da B. Poschmann, la cui argomentazione trova adesioni sempre più numerose. Secondo quest'ultimo autore la p. privata non è stata introdotta prima del sec. VII. La sua prima traccia sicura si trova nel can. II del III Concilio di Toledo (a. 589), che condannava questa forma di p. come excerabilis praesumptio (Mansi, IX, 995). I Padri attestano espressamente che per il battezzato vi sono soltanto due specie di p.: la quotidiana privata (orazioni, elemosine, ecc.) per i peccati minori e la canonica per i peccata mortifera (cf. s. Agostino, De symb. ad cat., 7, 15: 8, 16; Serm., 35 1,2-4; 352, 2; Ep., 265, 7). I correptioum medicamenta di cui parla s. Agostino (De fide et operibus, 26, 48) non sono altro che esortazioni alla p.; non è provato da nessun argomento che essi debbano intendersi come una assoluzione privata (cf. B. Poschmann, S. Aurelii Augustini textus selecti de paenitentia, in Florilegium patrioticum, fasc. xxxVIII, Bonn 1938, p. 75 e nota 2). Come fu messo in luce dalle recenti ricerche di K. Rahner, anche secondo Origene e la Didastalia Apostolorum, unicamente nella p. pubblica con scomunica si può riconoscere un vero Sacramento particolare. Fuori di essa ci sono atti della gerarchia ecclesiastica posti in vista dalla remissione dei peccati, ma che non possono dirsi sacramentali nel senso attuale della parola. Per poter affermare l'esistenza di una p. sacramentale privata, si dovrebbe invece dimostrare che, nella Chiesa antica, esistesse un mezzo ordinario di remissione di peccati gravi (almeno occulti), in un processo esclusivamente interno (in foro conscientiae) e iterabile, come difatti esiste dal sec. VII. Inoltre occorrerebbe dimostrare che un tale processo, se esisteva, avesse valore sacramentale; non è possibile vedere una vera assoluzione (e per conseguenza la p. privata) in qualsiasi orazione sacerdotale, che implori la remissione dei peccati, né in qualsiasi correptio dei peccati.

La prassi della p. privata sembra dunque introdotta nel sec. VII, cominciando da alcune provincie della Spagna e della Gallia. Essa può dirsi preparata dalla p. dei «conversi» che avevano propagato l'usanza di fare una p. segreta, accettata per devozione. Un cambiamento di forma allora si imponeva per le molteplici difficoltà della p. canonica (dilazione della p. fino al punto di morte, per timore delle conseguenze giuridiche; Comunioni sacrileghe; situazione penosa dei recidivi; tendenza a sostituire alla p. la vita monastica o conversio, considerata come un secondo Battesimo). La causa prossima del cambiamento sembra da ricercarsi nell'attività dei missionari iro-sozzesi, che sotto la guida di s. Colombano propagarono anche sul continente le usanze della Chiesa celtica.

γ) Valutazione dogmatica della p. pubblica. - 1°) La Chiesa antica conobbe ed esercitò la p. come mezzo sacramentale di remissione dei peccati per i battezzati. Per quanto riguarda il modo esterno di amministrazione, se la prassi penitenziale della Chiesa antica differisce fortemente dall'uso odierno, vi si ritrovano però gli stessi elementi essenziali. Anche nella Chiesa antica per ottenere la remissione dei peccati nel Sacramento della P. concorrevano, da parte del peccatore, la contrizione, la soddisfazione e la confessione; da parte della Chiesa esercitante la potestà delle chiavi, l'assoluzione. La contri-

zione, nel senso di vera conversione, era indispensabile perché si fosse ammessi a ricevere la p. La confessione dei peccati era ritenuta assolutamente necessaria; appare confermata anche la dichiarazione del Conc. Trid., il quale afferma che la confessione segreta di fronte al solo sacerdote era fin dall'inizio in vigore nella Chiesa: poiché la confessione che inizia ogni p. era anche allora di per sé segreta. La soddisfazione in tutta la prassi penitenziale ebbe tale primato che in essa sembrava quasi consistere tutta la p. L'assoluzione sacramentale s'impartiva sotto forma di riconciliazione. È vero che nella Chiesa antica non era visto chiaramente quale rapporto avessero tra loro l'effetto della riconciliazione e della p. soggettiva. Le testimonianze sulla prassi penitenziale della Chiesa antica mostrano inoltre come la p. ecclesiastica (sacramentale) fosse richiesta per tutti i «crimina», benché nelle singole Chiese e nei differenti periodi non vi fosse un criterio costante circa quali delitti dovessero ritenersi crimini. Sotto tutti questi riguardi la prassi penitenziale vigente nella Chiesa antica corrisponde dunque a ciò che nel Conc. Trid. si richiede per costituire l'essenza del Sacramento della P.; non è pertanto necessario supporre nella Chiesa antica una qualche p. sacramentale privata la cui esistenza, per i primi sei secoli, non è sorretta dalla testimonianza delle fonti.

2°) Nella prassi e nella dottrina penitenziale si trovano non poche difficoltà e imperfezioni; non possono però essere giustamente valutate se non considerando tutto lo stato della spiegazione teologica che allora si aveva. Nella storia della dottrina penitenziale si vede chiaramente come il concetto di Sacramento non fosse ancora circoscritto. Non fa quindi maraviglia la valutazione eccessiva delle opere personali che debbono «meritare il perdono». Quest'esaltazione dell'opus operantis non è senza legame con le tendenze dell'ascetismo e del monachismo (cf. la controversia pelagiana e semipelagiana. S. Agostino, quale polemista antipelagiano, più fortemente asseri anche il momento della riconciliazione ecclesiastica). Benché la distinzione tra reato di colpa e reato di pena non fosse allora del tutto ignorata (cf. s. Cipriano, Ep., 55, 29), non era però applicata alla teologia penitenziale; perciò facilmente si riteneva ottenuto il «perdono» da Dio soltanto quando anche ogni pena fosse rimessa; con ciò si spiega anche come il valore della riconciliazione data dalla Chiesa fosse considerato in qualche modo «ipotetico». Così anche la giustificazione si concepiva non tanto come atto istantaneo (per il quale si tolga immediatamente e totalmente il reato di colpa) ma quasi come un perdono successivo. Anche i Padri ritenevano che la Grazia rende l'uomo amico di Dio, e che essa è, in quanto dono, qualche cosa di permanente. Ma non badavano tanto al fatto che la Grazia è una qualità positiva inerente all'anima, con la quale si toglie subito e necessariamente lo stato di peccato. La remissione dei peccati era per loro una specie di processo di guarigione, non soltanto nel senso psicologico di distruzione delle tendenze peccaminose, ma anche nel senso di remissione della colpa presso Dio.

Infine, poiché la riconciliazione, come dice il nome stesso, era di per sé intesa come riammissione nella comunità della Chiesa, la sua efficacia si riconosce tanto più chiaramente quanto più profonda è la dottrina della Chiesa, del Corpo di Cristo, nel quale è data la carità, lo Spirito e, per lo Spirito, la remissione del peccato da parte di Dio (s. Paolo, s. Cipriano, s. Agostino). Nella amministrazione del Sacramento della P. appare anche una certa maggior partecipazione di tutta la comunità, che con la sua intercessione aiuta l'opera penitenziale del peccatore; a poco a poco però si vide più esplicitamente quali fossero i soggetti propri della potestà delle chiavi.

Zeitschr. für kath. Theol., 54 (1930), pp. 214-52; id., recensioni dei libri di Jungmann e di Galtier, in Theol. ren., 32 (1933), coll. 259-72; E. Göller, Analekten zur Bussgesch. des 4. Jahrh., in Röm. Quartalschr., 36 (1928), p. 235 agg.; J. Mac Neill, Celtic penitentials and their influence, Parigi 1929; J. A. Jungmann, Die lateinisch. Busserien in ihrer geschichtl. Entwicklung, Innsbruck 1932; Th. P. Oakley, English penitential discipline, Nuova York 1932; Y. Zeiger, De statu disputationis in hist. paenitentiae, in Gregorismum, 14 (1933), pp. 432-41; R. C. Mortimer, The origins of private penance in the western Church, Oxford 1939; P. Galtier, De paenitentia, 2ª ed., Roma 1950, pp. 221-61.

5. Il progresso della dottrina penitenziale nella teologia scolastica

I suoi fattori sono da ricercarsi nel potente risveglio dell'interesse per la speculazione teologica come pure nella necessità pratica di difendere la dottrina ecclesiastica sulla potestà delle chiavi contro eresie che scuotevano i suoi stessi fondamenti (v. CATARI; VALDESI). L'uso della dialettica in teologia, l'applicazione dei concetti aristotelici, utilissimi per la grande opera di chiarificazione e sistemazione intrapresa dagli scolastici, creò però alla dottrina penitenziale anche una quantità di nuovi problemi e produsse un vero groviglio di teorie (cf. l'applicazione della dottrina degli «habitus» alla p. e V. le ampie ricerche dell'Anciaux).

Due questioni occuparono soprattutto i teologi scolastici:

a) il nesso interno tra i diversi fattori della p. - Questo problema principale, non risolto dai Padri, né dai teologi dell'epoca carolingia, fu posto allora in una luce alquanto nuova, poiché, nell'elemento personale, l'accento non fu posto più sulle opere penitenziali (satisfactio), ma sulla contrizione; cambiamento causato dalla mutata prassi penitenziale: da quando la riconciliazione si concedeva immediatamente dopo la confessione, la satisfactio, che restava ancora da fare, non poteva venire considerata la causa della remissione dei peccati. Come causa di questa poteva essere presa in considerazione unicamente contrizione (v.), che da allora in poi stette al centro della dottrina penitenziale. Per la stessa ragione fu ulteriormente precisato il concetto di remissione: se la soddisfazione era ancora da prestare, contrizione ed assoluzione non potevano produrre una «remissione» nel senso di condono di tutte le pene (come la Chiesa antica aveva concepito la remissione), ma distinguendo pena eterna e pena temporale, l'effetto della soddisfazione fu visto nel perdono di pene temporali per il peccato, mentre la previa contrizione e confessione danno la remissione, nel senso che tolgono la meritata pena eterna, o che la cambiano in una pena temporale, come afferma il trattato pseudo-agostiniano De vera et falsa paenitentia (PL 40, 1113-50; composto verso la metà del sec. XI).

Notevole la concezione, per altro assai imperfetta, di Abelardo, condannata nel Sinodo di Sens (a. 1140), poiché praticamente negava la potestà delle chiavi, attribuendo la remissione del peccato esclusivamente all'opera soggettiva, alla contrizione; la sua teoria sul valore soltanto declaratorio dell'assoluzione influenzò fortemente i canonisti (cf. il decreto di Graziano) e Pietro Lombardo (IV Sent., d. 18, c. 4 e 5); il sacerdote non può rimettere i peccati, ma unicamente mostrare che essi sono perdonati, analogamente al compito dei sacerdoti del Vecchio Testamento riguardo alla guarigione dei lebbrosi; già s. Anselmo di Canterbury aveva scritto: «Qui iam coram Deo sunt mundati, sacerdotum iudicio etiam hominibus ostenduntur mundi» (Hom., 13). Ugo di S. Vittore, cercando di salvaguardare l'efficacia delle chiavi, attribuì alla contrizione la liberazione dal «vincolo interiore» (impietas vel obduratio cordis), all'assoluzione la distruzione del «vincolo esteriore» (debitium futurae damnationis; cf. De Sacramentis, II, 14, 8); così la distinzione fondamentale tra reato di colpa e reato di pena era stata introdotta nel problema penitenziale, in modo però non felice, poiché Pietro Lombardo riusciva facilmente a dimostrare che la remissione della pena eterna non poteva essere separata dal perdono della colpa. Data l'universale con-

vinzione che la remissione del peccato fosse indissolubilmente connessa con la contrizione, un efficace intervento dell'assoluzione sacerdotale nella remixta peccati sembrava possibile soltanto se l'assoluzione poteva produrre la contrizione (cioè dell'attritus fare un contritus). Si cercò di risolvere il problema mediante la Pietro di Poitiers (v.) aveva distinto nel processo di giustificazione quattro elementi (l'infusione della Grazia, il moto del libero arbitrio, la contrizione, la remissione dei peccati).

b) La sistemazione di tutto il materiale tradizionale nel concetto di Sacramento. - Questa fu opera particolare di s. Tommaso, già compiuta nel Commento alle Sentenze. Il fattore personale, la p. ut virtus (consistente nelle tre parti: contrizione, confessione, soddisfazione), è la materia; l'assoluzione, la forma del Sacramento della P. Materia e forma non operano separatamente, ma insieme, come all'unica causa, così che gli atti personali del penitente e l'esercizio della potestà delle chiavi sono la causa (strumentale) della remissione dei peccati (IV Sent., d. 22, q. 2 a. 1, sol. 1; Sum. Theol., 3ª, q. 86, a. 6). Si differenziano in quanto l'efficacia viene principalmente dalla forma, cioè dalla assoluzione; la significazione invece è principalmente ex parte materiae. Ponendo, con la tradizione antecedente, il res et Sacramentum nella paenitentia interior (che coincide con la contrizione), s. Tommaso rivendicò all'assoluzione anche un influsso sui moti del libero arbitrio (IV Sent., d. 22, q. 2, a. 1, sol. 2; Sum. Theol., 3ª, q. 84, a. 1, ad. 3). Appare però anche la caratteristica difficoltà della dottrina tomistica in questa duplice funzione della contrizione, che è disposizione indispensabile alla Grazia e, d'altra parte, già suppone questa stessa Grazia; difficoltà che l'Aquinate cercò di eliminare con il richiamo alle diverse forme di causalità reciproca (v. CONTRIZIONE; GIUSTIFICAZIONE).

In opposizione a s. Tommaso, che aveva inserito la contrizione come elemento essenziale nel Sacramento stesso, Duns Scoto insegnò due distinte vie di giustificazione, l'una indipendente dall'altra; la via extrasacramentale (in cui la attritio merita de congruo la giustificazione) e la via sacramentale, che giustifica ex opere operato, e che è più facile, perché non richiede una contrizione, operante come « meritum de congruo » (Ox., IV Sent., d. 14, q. 4, n. 6 sgg.). Scoto abbandonò conseguentemente anche la concezione tomistica della p. personale come materia e dell'assoluzione come forma, ponendo l'essenza del Sacramento nella sola assoluzione: « Paenitentia est absolutio, id est, quaedam sententia definitiva absolvens reum » (ibid., 3). Contrizione, confessione, soddisfazione sono necessarie come disposizioni al Sacramento, ma non sono le sue parti. Di conseguenza Scoto e i suoi seguaci insistettero ancora più fortemente che non s. Tommaso sull'efficacia dell'opus operatum.

6. I novatori e il Concilio di Trento

La tesi, abbastanza diffusa nei secc. XI e XII, che Dio solo potesse perdonare il peccato, lasciando al ministro del Sacramento soltanto il compito di dichiarare il perdono della colpa già concesso o di condonare la pena (totale o parziale), che sembra in pieno contrasto con la dottrina della Chiesa, come venne poi definita a Trento, ammette un'interpretazione benigna, dato anche l'uso oscillante della parola remixto, intesa alle

volte non nel senso del termine del processo di giustificazione, ma della prima disposizione attiva del penitente ad essa (cf. Z. Alszeghy, art. cit., p. 282 sgg.). Wyclef (v.) invece, nella sua negazione di ogni ordinamento ecclesiastico esterno, respinse l'assoluzione come un abuso, la confessione come inutile (Denz-U, 587).

Di simili opinioni fu accusato anche Huss (ibid., 670 sgg.), e Sisto IV condannò nel 1478 alcune tesi di Pietro di Osma (ibid., 724-33). I novatori del sec. XVI dalla logica interna del proprio sistema (dottrina sulla corruzione della natura umana e sulla giustificazione per mezzo della sola fede, rifiuto di ogni potestà sacerdotale) furono portati a negare la p. e come virtù (elemento personale) e come Sacramento (fattore ecclesiastico). Trattandosi pertanto non più di opinioni di scuola, ma essendo chiamata in causa la sostanza stessa della dottrina penitenziale, il Concilio di Trento si occupò a fondo della p., nella sess. XIV (ott.-nov. 1551), emanando 9 capitoli e 15 canoni (Denz-U, 894-906; 911-25). Fu soprattutto rivendicata alla p. la dignità di vero Sacramento, distinto dal Battesimo (sulla contrizione cap. 4, sulla confessione cap. 5, sul ministro capp. 6 e 7 e sulla soddisfazione capp. 8 e 9: V. rispettive voci). Resta da rilevare che il Concilio, trattando nel cap. 3 della struttura della p., evitò di pronunciarsi sulla questione disputata tra teologi cattolici se gli atti del penitente siano soltanto le parti integrali del Sacramento (scotiati) o se essi si debbano considerare la materia ex qua (sentenza tomistica, oggi comunissima). L'effetto principale del Sacramento è la remissione dei peccati gravi quoad reatum culpae, per mezzo della infusione della Grazia santificante; conseguentemente la remissione totale della pena eterna (sess. VI, cap. 14; Denz-U, 807) e la remissione parziale della pena temporale (sess. VI, can. 30; Denz-U, 840; sess. XIV, cap. 8 e can. 12; Denz-U, 904, 922). La remissione della colpa e della pena nel Sacramento della P. è irrevocabile; si può parlare di un loro ritorno per un peccato susseguente soltanto impropriamente (in quanto ritorna la privazione della Grazia e in quanto il reato della nuova colpa diventa più grave per il perdono già concesso prima). Gli effetti « meno principali » del reviviscenza dei meriti (v.), il conferimento del « diritto » alle Grazie attuali, con le quali il penitente può espiare le pene temporali ancora rimanenti e può evitare il peccato per l'avvenire; finalmente la pace e la serenità della coscienza, effetto accidentale e non sempre ottenuto (sess. XIV, cap. 3; Denz-U, 896). È definito che anche i peccati veniali possono essere accusati nel Sacramento della p. (sess. XIV, cap. 5 e can. 7; Denz-U, 899, 917) ed è teologicamente certo che i peccati veniali possono essere rimessi « vi ipsius Sacramenti » (ibid., 899).

BIBL. GENERALE: L. De San, Tract. de Poenitentia, Bruges 1900; A. D'Alès, Prima lineamenta tract. dogmatici de Sacram. paenitentiae, Parigi 1926; G. Huarte, Tract. de Sacram. poenitentiae, 3ª ed., Roma 1930; E. Amann, A. Michel, M. Jugie, s. V. in DThC, XII, coll. 722-1138; C. Boyer, Tract. de Sacram. paenitentiae et de Extrema Unctione, Roma 1942; B. Peschmann, Der Ablass im Lichte der Bussgesch., Bonn 1948; id., Die innere Struktur des Bussakraments, in Münchener Theol. Zeitschr. 1 (1950), fasc. 3ª, pp. 12-30; id., Busse und Letzte Ölung, in Handb. der Dogmengeschichte, IV, fasc. III, Friburgo in Br. 1951; P. Galtier, De Paenitentia, Tract. dogmatico-histor., nuova ed., Roma 1950. Agostino Mayer

II. TEOLOGIA MORALE E DIRITTO CANONICO.

SOMMARIO:

I. Necessità

II. Materia

III. Forma

IV. Assoluzione condizionata

V. Effetti

VI. Obbligo di ricevere il Sacramento

VII. Ministro

VIII. Riti orientali

IX. Rimedio penale.

I. NECESSITÀ

Il Sacramento della P. è « necessario di necessità di mezzo » cioè come mezzo per sé indispensabile a chi dopo il Battesimo ha peccato mortalmente (Conc. Trid., sess. XIV, De Poenitentia, cap. 2; Sum. Theol., 3, q. 84, a. 5). Talvolta però si

può conseguire il perdono dei peccati con la sola contrizione perfetta congiunta con il voto o proposito di confessarsi; quando cioè non è possibile ricevere l'assoluzione sacramentale (Conc. Trid., loc. cit., cap. 4).

II. MATERIA DELLA P

7. Materia remota

Materia remota, o meglio da rimuoversi, sono i peccati commessi dopo il Battesimo. Si distingue in necessaria e non necessaria.

a) Materia necessaria sono i peccati mortali commessi dopo il Battesimo e non ancora direttamente rimessi per mezzo dell'assoluzione sacramentale. b) Materia non necessaria (ma sufficiente) sono: a) i peccati veniali commessi dopo il Battesimo, benché già rimessi con l'assoluzione sacramentale; β) i peccati mortali commessi dopo il Battesimo e già direttamente rimessi con l'assoluzione sacramentale (can. 902; Conc. Trid., loc. cit., cap. 5). Le imperfezioni volontarie non possono essere materia della p. se non quando vengono accompagnate da circostanze di disprezzo, o scandalo, o accidia, ecc. (cf. A. Lehmkuhl, Theologia moralis, II, 11ª ed., Innsbruck 1910, n. 360). L'accusa affatto generica dei peccati (quale, p. es.: mi accuso dei peccati commessi) è sufficiente quando si tratta di necessità urgente (imminente pericolo di morte) e manca il tempo di manifestare distintamente i peccati (cf. I. D'Annibale, op. cit., III, n. 302).

8. Materia prossima

Si è visto nelle rispettive voci che tutti ammettono la necessità della contrizione, confessione e soddisfazione in chi riceve il Sacramento della P., anche se in gradi differenti. Per le doti richieste per i singoli atti e soprattutto per quanto riguarda l'integrità, V. CONFESSIONE; CONTRIZIONE; SODDISFAZIONE e inoltre PROPOSITO.

III. FORMA DELLA P

9. Forma rubricale

La forma rubricale del Sacramento della P. è la seguente: Misereatur, ecc.; Indulgentiam, ecc. Dominus noster Iesus Christus te absolvat: et ego auctoritate ipsius te absolvo ab omni vinculo excommunicationis, suspensionis (questa parola si omette con i laici) et interdicti, in quantum possum, et tu indiges. Deinde ego te absolvo a peccatis tuis, in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen. Passio Domini nostri Iesu Christi, merita beatae Mariae Virginis et omnium sanctorum, quidquid boni feceris, et mali sustinueris, sint tibi in remissionem peccatorum, augmentum Gratiae, et praemium vitae aeternae. Amen.

In caso di imminente pericolo di morte è sufficiente questa breve formula: Ego te absolvo ab omnibus censuris, et peccatis, in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen. Le Rubriche che prescrivono di tenere elevata la destra dall'Indulgentiam all'assoluzione dei peccati e di fare il segno di Croce nell'impartire l'assoluzione sacramentale, sono puramente direttive. Non conviene però ometterle. Le preghiere che precedono e seguono l'assoluzione non possono omettersi senza giusto motivo (cf. can. 885). È motivo giusto di ometterle v'ha specialmente quando è notevole l'affluenza dei penitenti.

10. Forma essenziale

La forma essenziale della assoluzione sacramentale è: Ego te absolvo a peccatis tuis, in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen. Questa formula deve essere pronunciata integralmente, anche se strettamente essenziali sono solo le due parole: te absolvo, aventi un senso compiuto.

11. Come deve essere proferita l'assoluzione

L'assoluzione deve essere proferita: a) oralmente: data per iscritto, con segni, o in altro modo, è comunemente ritenuta invalida; b) su persona presente. Fu infatti condannata la seguente proposizione: « Licet per literas seu internuncium confessario absenti peccata sacramentaliter confiteri, et ab eodem absente absolutionem obtinere » (Denz-U, 1088).

Per la validità dell'assoluzione è sufficiente la presenza morale; quella cioè di persone che a voce naturale (non consta finora della validità dell'assoluzione per telefono o per radio), sebbene alta, possano conversare tra loro. Tuttavia è lecito assolvere sotto condizione chi da lontano si scorge in imminente pericolo di morte (p. es., naufragio) né vi è tempo di avvicinarlo.

IV. ASSOLUZIONE CONDIZIONATA

L'assoluzione data sotto condizione presente o passata, vale se la condizione esiste; non vale se la condizione non esiste. Data sotto condizione di futuro necessario, per sé vale; data sotto condizione di futuro contingente, non vale.

L'assoluzione data sotto condizione futura è illecita; data sotto condizione presente o passata è lecita, se vi è giusto motivo di porre tale condizione. Motivo giusto è se il confessore prudentemente dubita se ha già assolto o se il penitente è disposto, e non può comodamente differirgli l'assoluzione.

V. EFFETTI DEL SACRAMENTO DELLA P

12. Remissione dei peccati

Il primo e più importante effetto del Sacramento della P. è la remissione dei peccati mediante l'infusione della Grazia santificante. È a proposito di tale remissione si deve osservare che: a) non è possibile la remissione di un peccato mortale senza la remissione degli altri peccati mortali (cf. Sum. Theol., 3, q. 86, a. 3); b) i peccati mortali possono essere rimessi senza la remissione dei veniali; c) nessun peccato veniale può essere rimesso senza la remissione di tutti i peccati mortali (cf. ibid., 3, q. 87, a. 4); d) colui che è in Grazia di Dio può essere assolto da alcuni peccati veniali senza la remissione degli altri peccati veniali; e) i peccati cancellati nel Sacramento della P. non rivivono a causa di susseguente peccato (cf. Is. 1, 18; 43, 25; Ez. 33, 12-16; Conc. Trid., sess. VI, De iustificatione, can. 17).

13. Remissione della pena eterna e della pena temporale dovuta ai peccati

Con il Sacramento della P. insieme al peccato mortale viene rimessa tutta la pena eterna ad esso dovuta. È dottrina certa e prossima alla fede. Ma con il Sacramento della P. non viene rimessa tutta la pena temporale dovuta ai peccati. È di fede (Conc. Trid., sess. VI, De iustificatione, can. 30; sess. XIV, De Poenit., can. 12). Le reliquie o impronte del peccato (propensioni al peccato della volontà e dell'appetito sensitivo) vengono cancellate, ma non subito (cf. Sum. Theol., 3, q. 86, a. 5, ad 1st).

14. Reviviscenza dei meriti e Grazia sacramentale

Con il Sacramento della P. rivivono i meriti di quegli atti che una volta furono salutari, ma che a causa del peccato mortale vennero mortificati (cf. Sum. Theol., 3, q. 89, a. 5). Nel Sacramento della P. con la Grazia santificante viene concesso anche il diritto agli aiuti particolari, con i quali l'uomo può soddisfare per i peccati ed evitare le future ricadute.

VI. OBBLIGO DI RICEVERE IL SACRAMENTO DELLA P

1. Per precetto divino, la confessione, almeno in voto, è necessaria di necessità di mezzo a tutti coloro che dopo il Battesimo hanno peccato mortalmente. È di fede (cf. Conc. Trid., sess. XIV, De Poenit., can. 6).

Il precetto divino obbliga direttamente in pericolo di morte e, secondo alcuni, anche qualche volta durante la vita. Indirettamente obbliga ogni qual volta: a) si deve consacrare o ricevere l'Eucaristia (cann. 807, 856); b) si deve fare qualche atto che richiede lo stato di Grazia e si è persuasi di non poterla recuperare con il solo atto di contrizione perfetta; c) urge grave tentazione che non si può vincere senza la confessione sacramentale.

2. Per precetto ecclesiastico, la confessione sacramentale è obbligatoria una volta l'anno per chi sa di essere in peccato mortale (can. 906). Tale obbligo comincia da quando, raggiunto l'uso della ragione, si ha coscienza d'aver commesso peccato mortale. L'uso della ragione

si presume raggiunto al settimo anno di età (cf. S. Congr. dei Sacramenti, 8 ag. 1910). Al precetto della confessione annua per sé non è tenuto chi ha commesso soltanto peccati veniali, come pure, probabilmente, chi dopo essersi confessato, p. es., a Pasqua, di soli peccati veniali, nello stesso anno è caduto in peccato mortale. Il tempo utile per la confessione annua può essere computato da gennaio a gennaio, o da un confessione all'altra, o da Pasqua a Pasqua.

L'utilità della confessione che un tempo piaceva indicare come una carneficina di coscienze, non è oggi contestata da nessun uomo che abbia pratica della vita. Le imitazioni, spesso esagerate (psicoanalisi, narcoanalisi) che si sono fatte a scopo curativo, dimostrano che il Divin Istitutore conosceva a fondo la nostra povera natura umana. A prescindere dagli effetti soprannaturali, basti considerare il valore sociale del Sacramento della P. che esplora, cura, previene un campo di delitti reali e possibili, a cui nessun legislatore o giudice potrebbe arrivare.

VII. MINISTRO DEL SACRAMENTO DELLA P

Ministro è soltanto il sacerdote cui, oltre la potestà di Ordine, è stata conferita la potestà di giurisdizione (cann. 871, 872).

15. Potestà di giurisdizione e suo esercizio

a) In forza della giurisdizione ordinaria possono ricevere la confessione sacramentale: o) il Papa in tutta la Chiesa; β) i cardinali, pure in tutta la Chiesa (can. 873 § 1; cf. anche can. 239 § 1, n. 1); γ) gli Ordinari dei luoghi nel proprio territorio (can. 873 § 1); δ) il canonico penitenziere della chiesa cattedrale e della chiesa collegiata in tutto il territorio della diocesi (can. 873 § 2; cf. can. 401 § 2); ε) il parroco nella sua parrocchia e chi tiene le veci del parroco (can. 873 § 1) cioè il quasi-parroco (can. 451 § 2, n. 1; cf. can. 216 § 3), il vicario attuale (can. 471 § 4), il vicario adiutor (can. 475), il vicario sostituto (can. 474), il vicario economo o chi, prima della designazione di costui, regge interinalmente la parrocchia vacante (can. 472); ζ) i superiori di religione clericale esente per i rispettivi sudditi, a norma delle costituzioni (can. 873 § 2); η) i vescovi e i parroci-castrensi, ai quali per rescritto della S. Sede fu concessa tale facoltà sui militari (can. 451 § 3). - b) In forza della giurisdizione delegata possono udire le confessioni sacramentali coloro che la ricevettero dagli aventi giurisdizione ordinaria. Possono delegare la loro giurisdizione ordinaria, oltre il Papa, solamente gli Ordinari dei luoghi e i superiori di religioni clericali esenti, a norma delle costituzioni (cann. 874, 875). - c) La giurisdizione può essere delegata ab homine oppure a iure. In ciascun caso può essere delegata direttamente o indirettamente. Delegata ab homine dicesi quella che è concessa a semplice sacerdote da chi l'ha ordinaria. E viene concessa direttamente quando a voce o per iscritto o altro segno al sacerdote è data la facoltà di ricevere le confessioni. Viene delegata indirettamente quando per privilegio del Papa o dell'Ordinario è fatta a qualcuno facoltà di scegliersi qualsiasi sacerdote come proprio confessore. Delegata a iure è la giurisdizione concessa dalla legge in casi determinati. Ed è concessa direttamente nel caso di pericolo di morte, a qualsiasi sacerdote (can. 882); parimenti a sacerdote facente viaggio marittimo (can. 883); od aereo (motu proprio Animarum studio compulsi 16 dic. 1947: AAS, 40 [1948], p. 17). Indirettamente è concessa al sacerdote che il cardinale o il vescovo anche solo titolare sceglie come confessore proprio e dei suoi famigliari (cann. 239 § 1, n. 2; 349 § 1, n. 1). - d) Per ricevere validamente le confessioni, si richiede la giurisdizione data espressamente per iscritto o a voce (can. 879). La giurisdizione presunta è nulla. Ma probabilmente vale la tacita. - e) La giurisdizione può essere esercitata soltanto sui propri sudditi (can. 201 § 1). Ma per sudditi si intendono non solo quelli che nel territorio hanno il domicilio e il quasi-domicilio; ma anche i girovaghi e i pellegrini che si trovano al momento nel territorio (can. 881 § 1). - f) Chi ha la giurisdizione ordinaria può assolvere i propri sudditi (tali però soltanto per ragione di domicilio o di quasi-domicilio) anche fuori del territorio. Chi

ha soltanto la giurisdizione delegata non può assolvere fuori del territorio per il quale gli fu concessa (cf. can. 881 § 2). - g) L'Ordinario del luogo può concedere per il proprio territorio la facoltà di confessare a qualsiasi sacerdote secolare o religioso anche esente (cann. 874, 877, 878). - h) Chi ha ricevuto la giurisdizione delegata dall'Ordinario del luogo, può udire, nel territorio del delegante, le confessioni di tutti i fedeli, sia secolari che religiosi (can. 874 § 1). Sono eccettuate le religiose e le loro novizie, per le cui confessioni occorre una giurisdizione speciale (can. 876). - i) I superiori religiosi non possono ricevere le confessioni dei loro sudditi se non quando ne sono richiesti spontaneamente e liberamente. Anzi, ancorché richiesti, non possono riceverle abitualmente senza motivo grave (can. 518 §§ 2, 3). - l) La giurisdizione per ricevere le confessioni di coloro che dimorano giorno e notte in casa religiosa clericale esente è conferita non solo dall'Ordinario del luogo, ma anche dai superiori religiosi, a norma delle costituzioni, a qualsiasi sacerdote anche secolare o di altra religione (can. 875 § 1). - m) Nella religione laicale esente il superiore propone il sacerdote per le confessioni dei suoi sudditi, il quale però deve ottenere la giurisdizione dall'Ordinario del luogo in cui trovarsi la casa religiosa (can. 875 § 2).

16. Giurisdizione concessa dalla Chiesa: a) In pericolo di morte

In pericolo di morte qualsiasi sacerdote, ancorché non approvato per le confessioni, assolve validamente qualsiasi penitente da qualsiasi peccato o censura anche in modo specialissimo riservata al Papa (can. 882; cf. anche cann. 884, 2252). Però l'assoluzione del proprio complice in peccato turpe è illecita, se un altro sacerdote, ancorché non approvato per le confessioni, senza grave pericolo di infamia e scandalo, può e vuole ricevere la confessione del moribondo, e questi vuole confessarsi da lui (can. 884; e cf. anche can. 2367). Chi in pericolo di morte fu da sacerdote privo di speciale facoltà assolto da censura ab homine o da censura in modo specialissimo riservata alla S. Sede, è tenuto, dopo la guarigione, a ricorrere, sotto pena di reincidenza, a chi ha infitta la censura, se si tratta di censura ab homine, o alla S. Penitenzieria o al vescovo o ad altri fornito di facoltà, se si tratta di censura a iure, e di stare alle loro prescrizioni (can. 2252; cf. anche can. 2254).

b) Durante il viaggio marittimo. - I sacerdoti che fanno viaggio marittimo, purché abbiano ricevuto la facoltà di udire le confessioni dal proprio Ordinario (sotto il quale nome non sono compresi i superiori maggiori di religione clericale esente; Comm. Pontif., 30 luglio 1934: AAS, 26 [1934], p. 494) o dall'Ordinario del porto nel quale s'imbarcano o di altro porto, toccato dalla nave, durante tutto il viaggio (e probabilmente anche nel luogo da cui parte la nave o nel quale il viaggio ha termine; come pure anche nel tempo in cui la nave, lasciato il mare, inizia e continua il viaggio fluviale) possono ricevere le confessioni di tutti i viaggianti con essi, ancorché la nave durante il viaggio passi o si fermi per qualche tempo nei vari luoghi soggetti alla giurisdizione di altri Ordinari. Ogni qual volta la nave si ferma durante il viaggio, i medesimi sacerdoti possono ricevere le confessioni sia dei fedeli che per qualsiasi motivo accedono alla nave, sia di coloro che desiderano confessarsi da essi, scesi anche per poco tempo a terra, e assolverli validamente e lecitamente anche dai casi riservati all'Ordinario del luogo (can. 883; cf. S. Uffizio, 9 apr. 1900; 23 ag. 1905; 13 dic. 1906). Se la nave deve fermarsi in qualche porto per più settimane, il sacerdote può servirsi della sua giurisdizione, però non oltre tre giorni, se è possibile ricorrere all'Ordinario del luogo (Comm. Pontif., 13 dic. 1923: AAS, 16 [1924], p. 114). Ciò che il can. 883 stabilisce per il viaggio marittimo, è applicabile anche per il viaggio aereo (motu proprio di Pio XII, 16 dic. 1947: AAS, 40 [1948], p. 17). È controverso se si possa applicare al viaggio in una lunga ferrovia, p. es., la Transiberiana (cf. F. M. Cappello, De Sacramentis, II, Torino-Roma 1944, n. 300).

17. Giurisdizione supplita dalla Chiesa: a) Nell'errore comune

Si ha errore comune quando in una comunità

tutti o quasi tutti, o anche molti positivamente giudicano che il sacerdote sia fornito di giurisdizione. Questo è l'errore comune di fatto, distinto dall'errore comune di diritto che si verifica quando un sacerdote si mette in circostanze tali da dover essere creduto fornito di giurisdizione, benché il giudizio positivo sull'esistenza della giurisdizione sia eventualmente formulato soltanto da uno o due, e tutti gli altri, anche presenti, non ne facciano caso. Nell'errore comune sia di diritto, che di fatto supplisce la Chiesa, affinché i fedeli non ne abbiano danno. E ciò non solo quando l'errore è congiunto con il titolo anche solo putativo, ma pure quando non vi è nessun titolo, di cui infatti il Codice non fa menzione (can. 209). Chi avverte il difetto di giurisdizione, secondo l'opinione più accreditata è assolto validamente dal sacerdote che per errore comune ne è creduto fornito. b) Nella giurisdizione probabile. — Nel dubbio negativo dell'esistenza della giurisdizione per sé non è lecito assolvere se nel contempo non vi è l'errore comune e necessità di assolvere; perché nel dubbio negativo la Chiesa non supplisce (can. 209). Nel dubbio positivo è probabile, sia di diritto sia di fatto è lecito, anche senza grave motivo, assolvere dai peccati; la Chiesa supplisce.

18. Giurisdizione sui religiosi

Sono compresi qui non solo i religiosi di voti solenni o semplici, ma anche coloro che senza voti vivono alla maniera dei religiosi (can. 675); anzi, quanto al valore dell'assoluzione, ciò che è detto dei religiosi, vale anche per i novizi e per tutti coloro che vivono giorno e notte nella casa religiosa per ragione di servizio, o educazione, od ospizio, o salute (can. 514, § 1).

Esercitano la giurisdizione ordinaria (delegabile): a) sui religiosi di religione clericale esente sia i superiori di ciascuna religione, a norma delle Costituzioni, sia l'Ordinario del luogo; b) sui religiosi di religione laicale esente e di qualsiasi altra religione non esente l'Ordinario del luogo (cann. 873 §§ 1, 2; 874, 875).

Su tutti i religiosi hanno giurisdizione ordinaria (non delegabile) anche i cardinali per tutta la Chiesa, il canonico penitenziere della chiesa cattedrale o collegiale in tutta la diocesi; e, se si tratta di religiosi non esenti, anche il parroco nel cui territorio trovasi la casa religiosa non sottratta alla cura di lui (can. 873 § 1; e cf. anche can. 464 § 2).

19. Giurisdizione sulle religiose

Sono comprese qui soltanto le religiose di voti solenni o semplici e le loro novizie.

Per ricevere validamente e lecitamente le confessioni delle religiose e delle loro novizie, è necessaria una speciale giurisdizione, conferita soltanto dall'Ordinario del luogo in cui trovasi la casa religiosa (can. 876). Però i cardinali possono ricevere dovunque le confessioni dei religiosi di ambo i sessi (can. 239, 1, n. § 1; e cf. anche can. 876, § 1). Inoltre le religiose e le novizie possono confessarsi dal cosiddetto confessore occasionale. I confessori delle religiose per i quali occorre speciale giurisdizione, sono ordinari, o straordinari, o designati o speciali. A questi devono aggiungere i cosiddetti occasionali.

a) Confessore ordinario è chi viene deputato a ricevere abitualmente le confessioni sacramentali di tutta la comunità (can. 520 § 1). Dura in ufficio tre anni: può essere rieletto per un secondo e terzo triennio; non può essere nominato straordinario immediatamente dopo scaduto il suo ufficio (can. 524 § 2). — b) Confessore straordinario è colui al quale, per deputazione dell'Ordinario del luogo, tutte le religiose debbono presentarsi quattro volte l'anno per ricevere almeno la benedizione (can. 521 § 1). Non è tenuto alla legge del triennio e può essere fatto ordinario immediatamente dopo scaduto il suo ufficio (can. 524 § 2). — c) Confessori designati sono quelli che l'Ordinario del luogo deputa a ricevere la confessione delle religiose che in casi particolari richiedano la opera loro (can. 521 § 2). — d) Confessore speciale è colui

che dall'Ordinario del luogo è deputato a ricevere le confessioni di una religiosa che l'ha ottenuto come suo confessore o direttore spirituale (can. 520 § 2). — e) Confessore occasionale è qualsiasi sacerdote che, approvato anche solo per le confessioni delle donne, validamente e lecitamente assolve le religiose che richiedono il suo ministero. Pertanto: a) Se una religiosa, per tranquillità della sua coscienza, va da un confessore approvato dall'Ordinario del luogo per le confessioni delle donne, o lo richiede, la confessione fatta in qualsiasi chiesa od oratorio anche solo semi-pubblico (esistente nel territorio del delegante) è valida e lecita, né la superiore può proibire ciò o farne inchiesta anche solo indirettamente, e le religiose non sono tenute a rendere conto del loro operato alla superiore (can. 522). Che anzi la confessione è valida e lecita anche se fatta fuori dei sopranominati luoghi sacri, in confessionale legalmente destinato per le confessioni delle donne (Comm. Pontif., 24 nov. 1920: AAS, 12 [1920], p. 575) o delle religiose (cf. Comm. Pontif., 28 dic. 1927: AAS, 20 [1928], p. 62); o anche solo designato per modum actus o eletto a norma del can. 910 (Comm. Pontif., 12 febbr. 1935: AAS, 27 [1935], p. 92). — f) Le religiose gravemente inferme di malattia anche non pericolosa, possono richiedere qualsiasi sacerdote approvato per le confessioni delle donne, sebbene non deputato per le religiose, e durante l'infermità grave confessarsi da lui quante volte lo desiderano; né la superiore può opporsi a ciò, sia direttamente sia indirettamente (can. 523). Per quanto riguarda le doti richieste e gli obblighi del ministro, V. CONFESSORE. Per quanto riguarda l'obbligo specifico del segreto confessionale, V. SIGILLO SACRAMENTALE. Per quanto riguarda l'abito da adoperarsi dal ministro nell'atto sacramentale, V. CONFESSORE. Per il delitto di cui si può macchiare e la falsa accusa che lo può colpire in materia di sollecitazione, V. SOLLECITAZIONE.

20. Limitazione della giurisdizione

V. CENSURA; COMPLICE IN PECCATO TURPE; RISERVA.

21. Luogo e tempo

Per il luogo, V. CONFESSIONALE. Per riguardo al tempo il Sacramento della P. si può amministrare in qualsiasi giorno ed ora (Decr. auth. 3383). Si deve tuttavia evitare di ascoltare le confessioni delle donne in ore piuttosto tarde e prima dell'aurora (Collettanea S. Congr. de Prop. Fide, 12 genn. 1869, n. 1339), salvo il caso di necessità. In materia ci si regola piuttosto secondo le consuetudini od eventuali prescrizioni diocesane.

22. Varie categorie di penitenti

V. CONSUETUDINARI; OCCASIONE DI PECCATO; RECIDIVITÀ.

potentatis clavium, ibid., 43 (1947), pp. 200-208; E. Janssens, De directione animarum in via purgativa, in Collect. Mech., 32 (1947), pp. 282-83; Sisinio M. da Romallo, Il ministero della Confessione nei primordi dell'Ordine francescano in relazione ai diritti parrocchiali, Bergamo 1950. Andrea Gennaro

VIII. RITI ORIENTALI

Presso gli Orientali cattolici, a causa della frequenza delle confessioni, la parte rituale del Sacramento è talmente abbreviata che non è più molto dissimile dal rito in uso presso i Latini; quasi sempre però la formola di assoluzione, non dovunque né unicamente indicativa, è propria a ciascun rito, sebbene talvolta ispirata dalla formola latina.

Gli usi dei dissidenti sono svariatiammi; qualche sacerdote bizantino, rivestito dall'epitrachelion, sta il giorno di festa alla porta della chiesa quando i fedeli vi entrano per celebrare la S. liturgia; chi vuole comunicarsi, si avvicina a lui dicendo: « ho peccato », ed egli dà l'assoluzione; altri sacerdoti invece, rigettando questa pratica abusiva, osservano il rituale prescritto, esigono la confessione particolareggiata dei peccati, impongono la p. prima o dopo aver dato l'assoluzione; i buoni fedeli, abituati a confessarsi una o quattro volte all'anno, si preparano con digiuni, preghiere ed esami a ricevere il Sacramento; questi esercizi spirituali si chiamano dai Russi goenie.

Se si esaminano i formolari, vi si notano molti vestigi dei tempi passati: a) uno sviluppo considerevole della parte eucologica, talvolta un intero Uffizio; b) un questionario secondo il quale il sacerdote interroga il penitente o una formola generale di accusa contenente l'elenco di ogni specie di peccati da recitarsi dal penitente; c) una, e più spesso parecchie, formole di assoluzione di indole eucologica (siano deprecative, indicative od optative) o di indole dichiarativa; d) una p. generalmente gravissima e l'obbligo di tornare dal sacerdote dopo averla compiuta.

Nei più antichi eucologi greci (secc. VIII-IX) non si trova un vero rito penitenziale, ma soltanto due preghiere conservate fino ad oggi: Εὐχή ἐπὶ μετανοῦντων ὁ Θεὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν, ὁ διὰ τοῦ προφήτου σου Νάθαν... Εὐχή ἐπὶ ἐξομολογουμένων, Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν ὁ τῷ Πέτρῳ κατ' τῇ πόρνῃ... Sul loro uso si possono fare solo congetture. Ma l'Ufficio o Acoluthia va cercata nel Nomocanon; è un libro scritto per il confessore, che dà l'elenco dei canoni cioè delle epitimie o p. da imporsi per ogni specie di peccato; insieme dà spiegazioni sulla natura delle diverse p. e sulla maniera di trattare i penitenti e fornisce il rituale da usarsi. Cronologicamente si possono distinguere, presso i Greci, tre tipi rituali: il primo, del sec. x, abbastanza conciso, si trova in una Didascalia Patrum, nelle Regole del monaco Basilio (ed. di N. Suvorov, Vierojatnii sostav drevnijeilago ispoviednago i pokojannago ustava v vostočnoi tserhvi, in Vizantishii Vremenih, 8 (1901), pp. 357-434: forma più probabile del più antico regolamento della confessione e della P. ripreso in due eucologi del sec. xv (Bibl. Mosca 455 e Athos, monast. Pantel. 153); il secondo, del sec. XIII, conservando la stessa disposizione del primo, aumenta le esortazioni, le interrogazioni, le preghiere di assoluzione; è il famoso Nomocanon attribuito falsamente al patriarca di Costantinopoli, Giovanni il Digiunatore (fine del sec. VI), pubblicato in diverse recensioni da G. Morinus e da Migne (PG 85, 1889-1932); il terzo, con la parte eucologica ancora molto più sviluppata, fu pubblicato prima da J. Goar (Euchologion, Parigi 1647, p. 679) da dove passò nell'eucologio ufficiale: la prima volta in quello di Venezia 1629. Anche l'eucologio di Benedetto XIV ha accettato questo rito (Roma 1743, pp. 452-454) ma vi ha aggiunto una nuova formola di assoluzione cosiddetta sinottica, di fatto indicativa. Nei tempi recenti ebbe molto influito l'Ecomologetarian di Nicodemo l'agiorita (fine sec. XVIII); egli obbliga il penitente a ritornare dal confessore dopo avere adempiuto la p. imposta per ricevere l'assoluzione data con questa formola.

Presso gli Slavi lo sviluppo rituale del Nomocanon ha seguito vie diverse da quelle seguite presso i Greci; si segnala il Trebnik di P. Moghila, metropolita di Kiev (1646), il quale traduce la formola indicativa di assoluzione del rituale polacco di Piotrów; quello ruteno di Suprasl (1736), il quale latinizza tutto; poi nella Grande

Russia quello di Nicone (1658), che sceglie un rito molto più breve di quelli che si trovano nei Trebnik anteriori, e quello di Mosca 1671, che introduce nel rito la formola di assoluzione di Moghila, oggi ancora in uso tra i Russi.

I manoscritti armeni dal sec. x al sec. XVII, e l'edizione di Costantinopoli del Masztots (1807), presentano un « rito per fare un penitente » e un « rito della riconciliazione » per il Giovedì Santo; si impone qui il paragone con il « rito della riconciliazione dei penitenti », conservato, sebbene inusitato, nel Pontificale Romano. Secondo il rito odierno degli Armeni, il penitente recita prima una lunga accusa; poi il sacerdote impone la p. e pronunzia una formola indicativa di assoluzione; egli trova nel suo libro una serie di preghiere da recitarsi secondo i casi: bestemmia, spergiuro, ecc. Inoltre esiste presso i dissidenti la pratica di fare recitare ai fedeli al principio della Messa domenicale l'accusa generale, dopo di che il sacerdote impartisce a tutti l'assoluzione.

Il Penitenziale dei Siri, attribuito a Dionisio bar Šalibi (sec. XII), è il rito di riconciliazione di un apostata, esteso a tutti i peccatori. Alla porta della chiesa il penitente confessa i suoi peccati e il sacerdote gli dice: « Io ti assolvo qui e Dio nel cielo », poi si entra e comincia un lungo Ufficio con canti, lezioni e preghiere; terminato questo, il sacerdote impone la p. e quando il penitente l'ha adempiuta il sacerdote soffia tre volte sul suo viso pronunciando una triplice formola di assoluzione; questo secondo rito si finisce con canti. Anche i Siri hanno una serie di preghiere da recitarsi secondo il caso.

Il rito penitenziale dei nestoriani, attribuito a 'Išō'-jahl III (sec. VII) suppone che il penitente abbia confessato i suoi peccati e adempiuto la p. imposta. Vanno in chiesa e recitano un Ufficio di riconciliazione, composto primariamente per un apostata, esteso poi a tutti i peccatori: alla fine il sacerdote fa un segno di croce con o senza olio sulla fronte del penitente mentre recita la formola: « Signatur, sanctificatur et innovatur N. in nomine Patris... ».

Secondo i libri dei Copti dissidenti una parte eucologica precede e un'altra segue la confessione dei peccati; poi il sacerdote impone la p.; finita questa, il penitente ritorna dal sacerdote il quale recita su di lui la lunga formola di assoluzione che si dice anche durante la Messa. Sull'obbligo della confessione, messo lungamente in dubbio dai Copti, V. Graf. Ein Reformversuch innerhalb der hoptischen Kirche im zwölften Jahrhundert, Paderborn 1923, pp. 38-71.

Presso gli Etiopici dissidenti è in uso, accanto alla formola di assoluzione dei Copti, questa optativa, brevissima: « Absolvat te Deus ».

IX. RIMEDIO PENALE

È un onere o gravame imposto dal Superiore competente nel foro esterno, a carico del delinquente che deve accettarlo spontaneamente, se vuole sfuggire alla pena che altrimenti avrebbe meritato. L'imposizione in foro esterno distingue la p. rimedio penale dalla p. sacramentale che usa imporre il confessore.

L'esecuzione dell'onere o gravame imposto può essere pubblica oppure occulta; onde la distinzione della p. in pubblica ed occulta; per lo più si impone una p.

pubblica, quando v'è uno scandalo da riparare. Il CIC prescrive che non si imponga una p. pubblica, quando il delitto commesso è occulto e ciò allo scopo di non ledere inutilmente la fama del delinquente (can. 2312 § 2). L'onere, inoltre, che viene imposto non va di necessità equiparato alla quantità e alla gravità del delitto commesso, bensì alle buone disposizioni di pentimento che dimostra il delinquente, a meno che non concorrano altri motivi a spingere il Superiore ad imporre un onere sufficientemente gravoso (can. 2312 § 3). Appare chiaro che il fine specifico della p. è quello di indurre al pentimento.

Il can. 2313 del CIC elenca le principali p. che possono essere imposte dal Superiore: il recitare determinato preghiere, come, p. es., i salmi penitenziali, le litanie dei santi ecc.; il compiere una determinata opera di pietà piuttosto gravosa, come un pellegrinaggio; un particolare digiuno; elemosine; fare gli esercizi spirituali per alcuni giorni in qualche casa religiosa. Il CIC lascia arbitro il Superiore di aggiungere alla p., se crede, anche qualche rimedio penale come l'ammonizione e la correzione.