PENITENZA

PENITENZA. - Sacramento istituito da Gesù Cristo, per cui la p. personale (paenitentia virtus) si collega con un giudizio ecclesiastico cui Cristo ha conferito l'efficacia di rimettere i peccati.

I. TEOLOGIA DOGMATICA.

I. TERMINOLOGIA

II Nuovo Testamento adoperà m'stavò, che nella letteratura classica esprime il cambiamento di giudizio (votis) su un fatto passato, mentre l'altra voce m'stavò le designa piuttosto il cambiamento dell'anima, del cuore. Secondo la concezione stoica il filosofo è superiore alla m'stavò: «Non mutat sapiens consilium... ideo numquam illum paenitentia subit» (Seneca, De beneficiis, IV 34, 4; cf. Ep. 115, 18: «Hoc tibi philosophia praestabit, quo equidem nihil maius existimo: numquam te paenitebit tui»).

Oltre «metanoia» la parola ἐξομολόγησις, originariamente confessione, fu ben presto usata per tutto il processo della p. pubblica (cf. 2 Clem. 8, 3: ἐξομολογήσασθαι ἡ μετανάσθη). Anche la Chiesa latina accettò il termine greco: così Tertulliano dice della p. ecclesiastica: «Is actus, qui magis graeco vocabulo exprimitur... ἐξομολόγησις est» (De paen. 9, 2). I Padri latini usarono pure le parole Pax, reconciliatio, receptio, communionis restitutio, baptismus laboriosus, secunda post naufragium miseris tabula (cf. 3. Girolamo, Ep. 130, 9: PL 22, 1115 e s. Tommaso, Sum. Theol., 3ª, q. 84, a. 6) che esprimono l'effetto del Sacramento, del restituire il peccatore nella pace della Chiesa e quindi del ridargli lo stato di Grazia ricevuto una volta nel Battesimo (nella «p. prima»). Dopo il declino della p. pubblica, non soltanto l'accusa dinanzi al sacerdote, ma tutto il Sacramento della p. si chiamò confessio (dal sec. VIII in poi).

II. LA VIRTÙ DELLA P

II Vecchio Testamento non conosce uno speciale termine tecnico per «p.» e «far p.», ma la cosa è conosciutissima. Essa si presenta in due forme: nella p. cultico-rituale, e nel postulato profetico della «conversione» o del «ritorno a Jahweh».

Nei testi legislativi prevalgono le espiazioni cultico-legali (abluzioni, digiuni, confessione dei peccati, abiti di lutto, in sacco et cinere; si ricordi il grande giorno della espiazione «per sanguinem hicrorum et vitulorum» Hebr. 9, 12). In tali riti potevano mancare l'anima, la p. del cuore; donde la critica dei Profeti che (come i Salmi) esaltano l'importanza della p. interna, della vita coscienza che il peccato è fatto contro Dio. Neanche i Profeti hanno un termine particolare, ma adoperano con predilezione il verbo šibh molto in uso nel linguaggio profano («tornare a volgersi verso...», «ritornare», «convertirsi»). Oggetto del ritorno (o esplicitamente o secondo il senso) è sempre Jahweh (soltanto in Neh. 9, 29 la Tôrâh). Viva era nei Profeti la concezione personalistica della p., che è un ritorno a Jahweh e deve essere determinato soltanto da Jahweh e dalla sua volontà. Questa struttura fondamentale si rivela nei seguenti elementi caratteristici: a) si richiede la conversione di tutta l'esistenza a Jahweh, di cui sarà prova l'obbedienza verso la sua volontà (cf. Os. 6, 1-6); b) questa conversione richiede un'illimitata fiducia in Jahweh. Il popolo deve deporre ogni falsa fiducia nell'aiuto

umano (forza delle armi, alleanze politiche) e negli «dei stranieri» (idoli; cf. Os. 14, 3 sg.; Ier. 3, 22 sg.); e) la conversione a Jahwch include l'avversione ad ogni male ad ogni azione contraria a Dio. Quest'aspetto negativo, implicitamente enunciato dai Profeti più antichi, si trova fortemente accentuato in Geremia (26, 3; 35, 15; 36, 3) ed Ezechiele.

Nel Nuovo Testamento la «metanoia» è un concetto fondamentale della predicazione di Cristo: «pazientiam agite, appropinquavit regnum caelorum» (Mt. 4, 17; cf. Mc. 1, 15).

Tale «metanoia» non è soltanto una preparazione al Regno, ma fa entrare nel Regno stesso (Lagrange, nel commento a Mc. 1, 15). L'idea del Regno e della «metanoia» costituiscono un'unità e si illustrano a vicenda. Così i postulati del discorso della montagna sono sviluppati dall'esigenza della «conversione totale».

Nel μηχανισμα del testo greco è inclusa anche la «satisfactio» per i peccati della vita passata (contro Lutero), ma è principalmente la piena mutazione della «mente», di tutto il modo di pensare, agire, vivere, e la conversione totale dell'uomo.

Questa conversione predicata da Gesù chiede all'uomo di riconoscere Dio come Dio e Signore, ciò che equivale a un vero capovolgimento della vita umana. Di qui la nota di sommo rigore nella conversione richiesta da Gesù. Le parole a volte tanto rigide (cf. Lc. 9, 59 sg.) inculcano che nella conversione a Dio vale il principio: tutto o nulla (cf. ibid. 9, 62), perché Cristo non soltanto predica la «metanoia», ma la rappresenta in sé (nella «forma servi») accettata per noi) e in tutta la sua vita di incondizionata obbedienza verso il Padre, in cui portò ed espiò i peccati del mondo. L'ultimo comando del Signore («... praedicari in nomine eius paenitentiam in remissionem peccatorum») ibid. 24, 47) fu fedelmente eseguito nella predicazione apostolica (cf. Act. 2, 38; 3, 19; 8, 22; 17, 30). Se nelle epistole paoline, come via della vita viene proposta la fede, la πίστις di S. Paolo include la «metanoia», della quale lo stesso S. Paolo è fulgido esempio.

La dottrina dei Padri illustra particolarmente la necessità della p. (e per il pagano che vuole convertirsi a Cristo, e per il cristiano che ha peccato dopo il Battesimo), la sua natura (si insiste sulla mutazione della volontà, come anche sulle opere penitenziali) e i motivi (soprattutto il timore di Dio). Caratteristico nella dottrina patristica il ricorso frequente al Vecchio Testamento. Se i Padri inculcano con energia anche le opere penitenziali, non si può per questo parlare di una «fatal» ricaduta nel legalismo giudaico (Behm, in G. Kittel [V. BIBLICA.], p. 1003), perché anche nella predicazione evangelica si richiedono i «fructus paenitentiae», e, d'altra parte, anche i Padri predicano sempre la necessità della p. interna (cf. S. Agostino, Serm., 351, 5, 12; PL 39, 1549).

La teologia scolastica si occupò della p. di preferenza in quanto essa è Sacramento, ma diede anche alla p. virtus il suo posto nel sistema teologico, applicando ad essa il concetto aristotelico di virtù (cf. S. Tommaso, Sum. Theol., 3, 4, 8). La p. viene definita come «virtus supernaturalis eaque moralis, inclinans hominem ad detestandum peccatum a se commissum, quatenus est offensa Dei et ad firmum emendationis et satisfactionis propositum». L'oggetto materiale della p. è pertanto ogni peccato personale, il suo oggetto formale il diritto divino violato dal peccato, riparabile con la detestazione e la soddisfazione; per conseguenza la p. è considerata da S. Tommaso una virtù speciale (non generale) e classificata come parte della giustizia (cioè iustitiae pars potentialis) poiché la p. non verifica la ragione perfetta della giustizia in quanto essa non può mirare ad una riparazione secundum aequalitatem, impossibile a una persona creata riguardo a Dio.

Il concetto tradizionale della p. venne respinto da Lutero. Egli eliminò la soddisfazione come non fondata nella Scrittura, come ingiuriosa per la mediazione di Cristo e per la giustificazione ex sola fide, e soprattutto a causa della sua dottrina sul peccato originale, che avrebbe creato nell'uomo un'importanza radicale tale da rendere oggi impossibile, anche aiutato dalla Grazia, di reagire al peccato. Restano, secondo Lutero, soltanto due elementi della p.: la contrizione passiva, cioè un immenso timore nel riconoscimento del peccato, e la fede fiduciale nei meriti di Cristo (Confessio Augustana, art. 12, de poenitentia; cf. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutheischen Kirche, Gottinga 1930, p. 65).

Questa dottrina, respinta da Leone X (Denz-U, 746 sg.), fu condannata nel Concilio di Trento (sess. XIV, canon. 5 e 6: Denz-U, 914 sg.) che ha ribadito invece il concetto tradizionale della p.: «Contritio, quae primum locum inter dictos poenitentis actus habet, animi dolor ac detestatio est de peccato commisso, cum proposito non peccandi de cetero» (ibid., cap. 4: Denz-U, 897; cf. anche i testi nella sess. VI, capp. 6 e 14: Denz-U, 908, 807). Similmente il Concilio definisce la necessità della p. per tutti gli uomini di ogni tempo che, dopo commesso un peccato, vogliono acquistare la Grazia e la giustificazione (sess. VI, capp. 6 e 7 e canon. 9: Denz-U, 798 sg., 810; sess. XIV, capp. 1 e 4 e canon. 4: Denz-U, 894, 897, 914). La p. è certamente necessaria necessitate di praecepti et medii; la prima necessitas praecepti affermativi, l'altra necessitas medii absoluta così che anche la incolpevole omissione rende impossibile la remissione del peccato (v. Attrizione; CONTRIAZIONE).

pp. 972-1004; H. Pohlmann, Die Metanoia als Zentralbegriff der christl. Frömmigkeit, Lipsia 1938; R. Schnackenburg, Tyben der Metanoia-Predigt im N.T., in Münchener Theol. Zeitschrift, 1 (1950, IV), pp. 1-13.

III. IL SACRAMENTO DELLA P

4. La potestà delle Chiavi da Cristo conferita alla Chiesa

a) Patto. - La sera stessa del giorno della Risurrezione, la formola consueta del saluto giudaico Pax vobis da Cristo ripetuta due volte (Io. 20, 20-23) acquista una risonanza particolare nel momento in cui egli dà agli Apostoli la potestà con cui i peccatori vengono riconciliati con Dio, in cui istituisce il Sacramento, che in seguito spesso fu chiamato Pax, Pax Ecclesiae.

Le parole di Cristo: a) estendono la propria missione agli Apostoli: Sicut misit me Pater, et ego mitto vos. Missione di Cristo era la liberazione dal peccato e la comunicazione della vita (cf. Mt. 9, 6; Io. 3, 17; 10, 10); la missione degli Apostoli comprende pertanto il compito di liberare dal peccato; b) assicurano perciò agli Apostoli una particolare potestà spirituale: Haec cum dixisset, insufflavit et dixit eis: Accipite Spiritum Sanctum. L'in-sufflavitio sui discepoli (ἐνεργόσσεσιν) nel Nuovo Testamento si legge soltanto qui e allude certamente al spiritualum vitae (Gen. 2, 7; cf. Ez. 37, 9). Invitò, et, non sembra che debba qui interpretarsi di un particolare dono dello Spirito Santo, e cioè non tanto una disposizione della mente o del cuore, ma piuttosto una potestà spirituale, come viene subito ulteriormente chiarito; y) dà una questa potestà affinché gli Apostoli possano rimettere i peccati come lo stesso Cristo: «quorum remiseritis peccata remissa sunt eis (così secondo il testo greco: ἀφέβονται) è la forma di ἀφέβονται; et quorum remiseritis, retenta sunt». Poiché gli Apostoli devono continuare la stessa missione di Cristo, il «rimettere i peccati» occorre sia interpretato nel senso in cui egli rimette il peccato (Io. 1, 29; Mt. 1, 21; 9, 3; Lc. 7, 47-49). Questa potestà chiamata dal Westcott la «magna charta» della Chiesa di Cristo, viene conferita non a tutti i fedeli indistintamente, ma ai soli Apostoli; così esige tutto il tenore della narrazione presso Giovanni, dove i luoghi in cui il Signore paragona la missione dei discepoli alla propria si riferiscono unicamente agli Apostoli. Questa, del resto, era già l'interpretazione della Chiesa antica: «In solos appositos insufflavit Christus dicens: Accipite Spiritum Sanctum... Potestas ergo peccatorum remittendum Apostolis data est, et Ecclesiis, quae illi a Christo missi constituerunt, et episcopis, qui eis ordinatione vicaria successerunt» (Firmiliano, Ep. 75, 16 nella raccolta cipriane: ed. G. Hartel, CSEL, 3, 2, p. 821, 1-6). Questa interpretazione è confermata dai luoghi di Matteo dove la collazione della potestà di «rimettere e ritenere» è preannunziata: Mt. 16, 19; 18, 18. Le due metafore delle «chiavi» e dello «scogliere» sono distinte, ma molto affini e si completano a vicenda: chi ha le chiavi, amministra in luogo del padrone la casa (οἰκονόμος), che è qui il Regno dei cieli, con l'autorità stessa del proprietario. Questa potestà (relativamente suprema) include, oltre il campo dottrinale, anche la potestà di rimettere i peccati, ciò che più esplicitamente è espresso nell'altra metafora. Ligare e solvere rendono i termini aramatici «asar» e «será», che nell'uso rabbinico non esprimono soltanto dichiarazioni meramente dottrinali sulla legittimità o illegittimità di un'azione, ma anche vere decisioni prese in forza di una potestà propriamente giudiziale e coattiva e che si manifesta particolarmente nell'infliggere la scomunica o nel revocarla (cf. H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum N. T. aus Talmud u. Midrasch, I, Monaco 1922, p. 738 sq.). Che questo sia il senso in Mt. 16, 19, risulta dal luogo parallelo (Mt. 18, 18) dove la scomunica contro il peccatore impenitente («si tibi sicut echinus et publicanus»: 18, 17) viene confermata dalla potestà di «legare» (18, 18); come pure dalla prassi della Chiesa primitiva (I Cor. 5, 3-5; 16, 22; I Tim. 1, 20) e dall'interpretazione degli antichi Padri siri, che erano particolarmente familiari con la cultura giudaica, e che compre-sero solvere e ligare nel senso di una potestà giudiziale verso persone e peccati determinati. Da tutto il contesto

solvere et ligare reicve il significato di «rimettere e ritenere i peccati»; è vero che questo senso in Matteo non è così manifesto come in Io. 20, 23, ma esso vi è contenuto come implicito nell'idea principale del Regno dei cieli. Le due formole sono pertanto affini, non strettamente identiche. Solvere et ligare presso Matteo ha un significato più ampio, comprendendo non soltanto la potestà di rimettere o ritenere i peccati, ma tutto il complesso di cose o di persone, che in qualsiasi modo appartengono al Regno. D'altra parte l'effetto ultrareremo di questo solvere et ligare della Chiesa è espresso più esplicitamente in Matteo che in Io. 20; che cioè la remissione della Chiesa viene ratificata presso Dio (super terram - et in caelo). La decisione della Chiesa ha valore anche per il foro celeste, la riconciliazione con la Chiesa ha come conseguenza la riconciliazione con Dio (cf. B. Poschmann, [V. BIBLICA.], p. 11 sq. e B. Xiberta [V. BIBLICA.]). La parola decisiva sul valore di questa esegesi fu detta dal Concilio di Trento: appellandosi all'«universorum Patrum consensus» (sess. XIV, cap. 1; Denz-U, 894).

b) Carattere giudiziario della potestà delle chiavi. - Il Concilio (ivi, cann. 2 e 3: Denz-U, 912 sq.) ha inoltre respinto alcuni sotterfugi dell'esegesi protestante, che aveva cercato d'interpretare il mandato di Gesù Cristo o della potestà di battezzare o della predicazione del Vangelo della remissione (cf. Lc. 24, 47 e II Cor. 5, 18-20); tentativi che non hanno consistenza anche perché non tengono conto dell'indole «bifaria» propria alla potestà concessa da Gesù: che essa cioè è data come vera potestà giudiziaria, da esercitarsi in un duplice atto, o di condanna o di assoluzione (in cui è contenuta implicita mente l'istituzione della Confessione [v.]). Il Tridentino ha solennemente proclamato questo carattere giudiziario della potestà delle chiavi che quindi non può essere concepita come un «nudum ministerium pronuntianti et declarandi remissa esse peccata confitenti» (sess. XIV, cap. 5 e cann. 9: Denz-U, 899, 919). Con ciò non si negano le differenze profonde tra il giudizio profano e il giudizio sacramental della p. In quello si cerca di stabilire se l'accusato sia colpevole o innocente; la praesumptio e il favor legis stanno dalla parte dell'innocenza (nemo malus nisi probetur); la sentenza dunque condanna l'accusato nel caso della colpa provata, mentre lo dichiara innocente se risulta tale o se, almeno, la colpa non ha potuto essere provata. Nel giudizio sacramental della p. si presuppone la colpa; si inquisisce quanta essa sia e, cosa del tutto nuova, se vi sia attualmente l'animo veramente contrito (pentito); la sentenza poi assolve o ritiene, mai dichiara qualcuno innocente. Il giudizio umano serve primariamente alla riparazione vendicativa dell'ordine violato, il giudizio sacramental della p. mira soprattutto alla salvezza di chi è passibile di giudizio, che cioè la sua colpa (e pena) venga condonata.

Il senso particolare del giudizio penitenziale viene ulteriormente chiarito dal suo senso con gli altri giudizi di Dio: esso difatti può considerarsi come un'applicazione efficace del giudizio che sul peccato fu compiuto sulla Croce, quindi come giudizio di Grazia in opposizione a un primo giudizio emanato da Dio nel momento stesso del peccato («Huiusmodi quippe est peccatum: protinus ut perpetratum est, sententiam fert iudex», s. Giovanni Crisostomo, In II Cor. hom. 22, 3: PG 61, 522). Esso si rivela finalmente come una anticipazione (misericordiosa) del Giudizio finale: «Claves regni caelorum habentes quodammodo ante diem Iudicii iudicant» (s. Girolamo, Ep. 14, 8). Appare pertanto nel giudizio penitenziale la nota caratteristica del segno sacramental, che è segno commemorativo della Passione di Cristo, segno dimostrativo della presente Grazia, segno prefigurativo della futura gloria.

c) Estensione della potestà delle chiavi. - La potestà conferita da Cristo si estende a tutti i peccati (commessi dopo il Battesimo), così che nessuno è irremissibile per difetto della stessa potestà. Questo risulta dalle parole stesse con le quali la potestà delle chiavi viene conferita: nessuna limitazione relativamente ai soggetti che usufruiranno del perdono (ἐν τινι νῦν ἀφήτε, Io. 20, 23), nessuna riguardo ai peccati, τὰς ἀμαρτίας, senza eccezione (cf. 8a

dèv ògòtì, Mt. 18,18). Cristo poi manda gli Apostoli
«sicut ipse missus est», cioè affinché rimettano ogni peccato, come risulta dalla dottrina di Cristo (cf. le parabole
della pecorella smarrita, della dramma perduta, del figliol
prodigio) e dalla sua prassi (verso il paralitico, la peccatrice nella casa di Simone, la donna adultera, il ladrone
sulla croce). Gli Apostoli hanno difatti perdonato anche
i rei di gravissimi peccati. La persuasione della Chiesa
di essere erede di una potestà illimitata si manifesta
nei primi sinodi che si conoscono, celebrati nel sec. II
in Asia Minore contro i montanisti, nonché nel Sinodo
romano di papa Cornelio del 251, contro i novazioni, e
nei diversi sinodi contro i donatisti. Solennemente fu asserita l’universalità del perdono ecclesiastico dal papa Gelasio I (a. 495; Denz-U, 167; cf. Concilio Lateran. IV:
Denz-U, 430; Concilio di Trento, sess. XIV, can. 1:
Denz-U, 911).

Si devono tuttavia accennare le difficoltà scritturalistiche: a) il peccato «contro lo Spirito Santo» (Mt. 12,
28-32; Mc. 3, 28-30; Lc. 12, 10) da Cristo vien proclamato irremissibile, non per un difetto della potestà delle
chiavi, ma perché, come consapevole resistenza all’opera
dello Spirito intesa a facilitare la fede e la conversione,
esclude (moralmente) tale remissione; b) il peccato «ad
mortem» (I Io. 5, 16 sg.), secondo il contesto di tutta la
lettera, è la deliberata e totale defezione dalla fede in
Cristo, commessa da coloro che non soltanto de facto
trasgrediscono i comandamenti, ma li respingono ex
principio, pretendendo di arrivare all’unione con Dio
senza la mediazione del Cristo storico e senza l’osservanza
del comandamento della carità; per tale peccato vale la
parola di I Io. 3, 9 («omnis qui natus est ex Deo, peccatum
non facit... et non potest peccare», cf. ibid. 5, 18), esso
suppone una disposizione, con cui è connaturalmente
unita l’impenitenza, dunque peccato non «semplice-
mente» mortale (nel senso nostro), ma che conduce
(πρὸς indica il termine finale) alla dannazione eterna
(διάνυξις) = la morte seconda). Il peccato coincide praticamente con il peccato contro lo Spirito Santo; viene
affermata quindi anche qui l’impossibilità morale di ricevere la vita. Del resto s. Giovanni, nel passo in questo
sincero, non parla della potestà della Chiesa, ma della
sicurezza dell’esaudimento delle preghiere; γ) l’apostasia
dalla Fede (Hebr. 6, 4-8); l’impossibilità di «rinnovare
a p. » coloro «qui semel... illuminati... prolapsi sunt»
non deve spiegarci, con i Padri greci, come l’interabilità del loro Battesimo, ma o nel senso dell’impossibilità
di procurare la loro conversione per mezzo delle stesse
dottrine elementari già ad essi predicato, o nel senso che
respingendo l’unica osta valevole, Cristo, «iam non
relinquitur pro peccatis hostia» (ibid. 10, 26).

d) La sacramentalità nella potestà delle chiavi. – L’esercizio della potestà di rimettere i peccati costituisce un
vero e proprio Sacramento del Nuovo Testamento, distinto dal Battesimo. Le parole dell’istituzione (Io. 20,
20-23) possono venir interpretate sacramentalmente,
poiché l’esercizio della potestà delle chiavi importa un
«segno sensibile» (il carattere giudiziario della potestà
richiede da parte del peccatore la sensibile confessione,
da parte della Chiesa la proclamazione esterna della sentenza); segno indubbiamente istituito da Cristo per tutti
i tempi, efficace della Grazia (la remissione ecclesiastica
coincide con la remissione divina, data per mezzo della
Grazia santificante). Che questo sia realmente il senso
genuino del passo biblico, è stato solennemente definito
dal Concilio di Trento contro la negazione dei protestanti
(sess. XIV, cap. 1 e can. 3; Denz-U, 894, 913; definizione ripetuta contro i modernisti: Denz-U, 2047).

Il Concilio si appella all’interpretazione costante della
tradizione di cui sotto si tracciano la principali linee.
A questo riguardo occorre rilevare la somma importanza
che, nel processo penitenziale, i Padri attribuirono alla
Chiesa, cui spetta non soltanto la sua direzione pedagogica
e pastorale, ma che è essa stessa mezzo indispensabile
della salvezza. Non si può disconoscere che quest’intervento della Chiesa appare più facilmente nel suo valore
sacramentale se, secondo l’interpretazione proposta da
B. Xiberta, M. De La Taille, B. Poschmann, K. Rahner,

bifam. C

la pas cum Ecclesia vien considerata res et Sacrame
herr. Er am fùn fùn
Diemus. Dànto

tando qs
domne:
fappiam pectis
cr confitamum
nbi purr pnsur
quos confame
tatus adaltat.
dulgrena ne mifratons abfolut.
ter pim dim nùm. Ctes. Ute. Dò.
dòto dòt fupplicanombr nùsà
me quu cam mùa na pumus.
mògco demurr cauò f’non demon
ment fò nonogìr ne d’athuìr oprusù
us mùmùnùdà fòduam am mumes
cramuenò. tùr mò mùmùrno qò t
pumus ef opurr. D. Dà aòb.
ka qs domne hsfamuls aus

(da V. LÉRINS, Les pontificales mas. des bibl. publ. de France,
Paris, 1937, tar. 15)