GIUSTIFICAZIONE

GIUSTIFICAZIONE. - In senso attivo designa l'atto con cui Dio trasforma un'anima, facendola passare dallo stato di peccato allo stato di Grazia; in senso passivo è il trasformarsi dell'anima sotto l'azione giustificante di Dio, ossia l'effetto della g. attiva e lo stato che ne segue.

I. Nozioni

Giusto, giustizia, g. sono termini che ricorrono frequentemente nella Bibbia. La giustizia è l'attributo di Dio più celebrato. Ma anche all'uomo viene attribuita la giustizia e uomo giusto significa spesso uomo perfetto in ogni genere di virtù.

La giustizia, di cui qui si tratta, da cui l'uomo si dice giustificato, non è la speciale virtù che inclina l'animo a dare a ognuno il suo, ma lo stato e condizione di una persona che è retta in se stessa, ossia ben orientata verso il suo fine soprannaturale e in tutti i suoi rapporti con Dio e con il prossimo.

Giustificare significa talvolta dichiarare giusto un individuo; p. es., Prov. 17, 15: «Qui iustificati impium et qui condemnat iustum, abominabilis est uterque apud Deum»; Mt. 12, 37: «Ex verbis tuis iustificabitis et ex verbis tuis condemnabitis»; in questi testi, come in altri (p. es., Is. 5, 23), il senso detto forense, è evidente: dichiarare innocente uno senza tuttavia essere causa della sua rettitudine.

Giustificare qualche volta significa anche rendere giusto uno che tale non era, causare in lui la rettitudine della giustizia. È questo il senso più frequente nel Nuovo Testamento: «Costui (il publicano) ritornò giustificato a casa sua» (Lc. 18, 14 e soprattutto Rom. 2, 3; 3, 24, 26, 28 e Gal. 3, 8, 24: «Ex fide iustificat gentes Deus»; «Lex paedagogus fuit in Christo ut ex fide iustificemur»). Su questi due sensi si è impegnata tutta la lotta tra la teologia cattolica e quella protestantica.

II. ERRORI

I pelagiani dei due elementi negativi e positivi della g. considerano soltanto il primo: la remissione della colpa e della pena ad essa dovuta. Questa è opera di Dio. L'elemento positivo, ossia la Grazia di Dio, per essi non esisteva. L'uomo è giusto per la sua stessa natura, quando vuole esserlo, opponendosi al disordine della colpa.

I protestanti antichi fecero della dottrina della g. il principio genetico di tutta la loro teologia, dando ai due elementi suddetti un senso nuovo e diverso da quello sempre inteso dalla tradizione: a) l'elemento negativo, ossia la liberazione dal peccato, venne concepito non come remissione e distruzione di esso nell'anima, ma come pura e semplice non imputazione del peccato da parte di Dio. Tra un giusto e un peccatore non c'è nessuna differenza intrinseca, ma solo il fatto che Dio getta un mantello sulla miseria del primo, lo copre con i meriti di Cristo non imputandogli più le sue colpe; mentre non fa questo con il secondo, che perciò ritiene colpevole e condanna. Questa dottrina è in stretto rapporto con quella luterana (v. LUTERO) concernente il peccato originale e le sue conseguenze. Il peccato d'origine causò la corruzione totale della natura umana, entrando, per così dire, a fare parte di essa. L'uomo decaduto è irrimediabilmente corrotto, il Battesimo stesso non può sanarlo. Questa corruzione, che si rende palese nella concupiscenza, cioè nella inclinazione disordinata della nostra natura sensitiva al male, s'identifica con il peccato originale ed è causa di tutti gli altri peccati. La g. deve essere intesa come un atto giudiziale, con cui Dio (analogamente a quel che avviene nei tribunali umani, ossia nella consuetudine forense per gli accusati di delitto) dichiara il peccatore senza colpa e lo assolve, senza che il suo stato interiore venga mutato. L'uomo pertanto è giusto e peccatore nello stesso tempo.

b) L'elemento positivo della g., la Grazia santificante, è inteso come puro favore esterno, cioè imputazione della giustizia di Cristo che è attribuita al giusto come se fosse sua, senza che possa esserlo. Non gli è più imputata la colpa, ma gli si appropria la giustizia di Cristo. Perciò essa di essere peccatore (giuridicamente soltanto) e comincia a essere giusto (giuridicamente). Nella Formola di concordia (III, 55) è detto: «Tutta la nostra giustizia è estranea a noi (extra nos est)… è nel solo Cristo Signor nostro Gesù». I protestanti non riconoscono nel giustificato che la fede, ossia la fiducia ferma, la convinzione soggettiva, che i suoi peccati, per la misericordia di Dio, non gli sono più ascritti a colpa.

Il concetto estrinsecista di g. proprio di Lutero e dei suoi primi seguaci fu detto un modo «meccanico» di concepire la g.; venne pertanto modificato dagli illuministi, dai pietisti e dai modernisti. Quest'ultimi, se

guaci della dottrina dell'immacolanza assoluta, vedono nell'elemento positivo della g. il fenomeno di sviluppo del naturale sentimento religioso, che è il germe attivo di ogni forma di religione; per essi la g. è la trasformazione, che avviene nella coscienza sotto l'impulso delle forze della natura. Oggi nella teologia protestantica ortodossa, che conserva il concetto forense di g., ogni teologo cerca di dare una spiegazione personale.

Anche Baio formulò una dottrina della g. affine a quella luterana. Ritenne infatti, che il peccato originale consiste propriamente nella concupiscenza, che rimane in noi anche dopo il Battesimo, e che quindi non viene rimesso se non in quanto cessa di essere imputato al credente. In questa concezione peccato e giustizia non si escludono, ma possono coesistere nella stessa anima. È la carità perfetta che conferisce la g. Per essa il giusto vince la concupiscenza, perché la carità, quando è perfetta, porta di necessità (sebbene spontaneamente) a fare il bene. Il bene è come il frutto di un albero, spontaneo ma prodotto necessariamente. Per la carità l'uomo è giusto ed è portato al bene, ma non per questo gli sono rimessi i peccati, dipendendo ciò dalla recezione dei Sacramenti.

III. DOTTRINA CATTOLICA

La Chiesa, aderendo fedelmente alle fonti, dà alla g. un contenuto ben più profondo e intelligibile. a) Circa l'elemento negativo della g., la Chiesa insegna che il peccato, sia originale sia personale, nell'anima giustificata viene veramente rimesso e distrutto, onde più nulla in essa esiste che possa esserle imputato a colpa (cf. Rom. 8, 1). La giustizia non è il mantello di Cristo gettato sulla sua interiore permanente corruzione, ma è il risanamento totale di essa. Il Concilio di Trento definisce con singolare precisione questo punto nevralgico del dogma cattolico: «Se alcuno nega che il peccato originale viene rimesso mediante la Grazia del Signore nostro Gesù Cristo, conferita nel Battesimo o anche asserisce che non viene tolto via (nel Battesimo) tutto ciò che costituisce il peccato nella sua vera e propria essenza di peccato (e totum id quod veram et propriam peccati rationem habet)», ma afferma che il peccato viene soltanto raso o non imputato, sia anatema» (sess. V, can. 5; Denz-U, 792). Quel che è detto a proposito del Battesimo, viene ripetuto anche della Penitenza (sess. XIV, cap. 2; Denz-U, 895) e in generale di ogni vera g., ottenuta anche con un solo atto di carità, poiché è proprio della g. includere necessariamente la distruzione del peccato (cf. sess. VI, cap. 7 e can. 11; Denz-U, 799, 821).

Era troppo importante questo punto di dottrina, perché non si venisse ad una chiarificazione e ad una condanna. È infatti in gioco l'efficacia dell'opera redentiva di Cristo, che sarebbe impotente di fronte alla colpa, se questa restasse in noi nonostante l'azione di quella. Cristo sarebbe vinto dal male; si introdurrebbe una specie di ipocrisia anche in Dio, se dichiarandoci senza colpa e senza miseria, il nostro interno ne fosse colmo; poi non sarebbe vero che nel cielo «non entrerà nessuna cosa che sia inquinata o atta a produrre abominazione» (Apoc. 21, 27), se colui che vi entra non fosse sostanzialmente diverso dal peccatore.

La distruzione completa del peccato nell'anima non è impossibile, perché lo stato di peccato non è se non la privazione colpevole della Grazia divina e la permanenza della volontà nell'adesione a un fine disonesto, che fu scelto contro Dio e a preferenza di Dio, nostro fine ultimo. Il peccato abituale è essenzialmente l'amore a una creatura o a se stessi più che a Dio. Il peccato originale produsse quella privazione e quella perversione di volontà in tutti, per un atto compiuto da Adamo; il peccato personale causa quello stato per un atto proprio

della volontà del peccatore. L'atto peccaminoso passa, resta invece lo stato di privazione e di disordine da esso determinato. Per rimettere il peccato non occorre affatto far sì che ciò che è stato fatto, non sia stato fatto (cosa contraddittoria), ma è sufficiente una nuova infusione di Grazia, realtà divina che fa retta la volontà del peccatore, movendolo ad amare Dio come ultimo fine sopra ogni cosa: riportando con questo l'ordine nell'anima che l'aveva rotto. Così il peccato è rimesso, è distrutto, è ridotto al nulla, e l'anima ritorna retta, giusta, monda. Questi termini sono usati dalla S. Scrittura già nel Vescovo Testamento (p. es., Ps. 50, 3-4; 102, 12; Is. 44, 22; Ez. 36, 25) ma più ancora nel Nuovo Testamento, dove lo stato di peccato è concepito come un inquinamento, come una malattia dell'anima, simboleggiata da tutte le infermità corporali, che Cristo guariva. Gesù risana «tutto l'uomo» (Is. 7, 23); guarisce l'anima prima del corpo (Lc. 5, 20; 7, 48; Io. 5, 14); il suo sangue monda la bella del peccato (Io. 1, 7, 9); egli è l'agnello che toglie il peccato del mondo (Io. 1, 29), sicché più nulla di ondamabile c'è in coloro che sono stati incorporati a lui per la Grazia della g. e risorti a vita novella (Rom. 6, 3-11; 7, 24). La semplice non imputazione non si confida con la pienezza del senso di questi testi e invano i protestanti che hanno invocati altri, dove si parla di non imputazione (Ps. 32, 1; II Cor. 5, 19), di copertura dei peccati (I Pt. 4, 8). Il sentimento della Tradizione è in perfetta armonia con la Scrittura quando osserva, ad esso, con s. Agostino, che i peccati Dio non li imputa più ai colpevoli, perché han cessato di esserci; possono dirsi così, perché Dio non li vede più; e non li vede più, perché non ci sono più. Infatti, osserva s. Tommaso, «si dice che la carità copre i peccati (non agli occhi nostri ma) agli occhi di Dio; (perché ciò sia vero) bisogna che Dio li distrugga» (IV Sent., d. 22, q. 1, a. 1, ad 2).

b) Anche circa l'elemento positivo della g. la Chiesa ha una dottrina ben definita, che è l'antitesi di quella luterana, e mette in risalto la ricchezza vera della Redenzione. La Chiesa insegna che la Grazia non è una denominazione estrinseca, cioè la semplice attribuzione della giustizia di Cristo al peccatore, ma è spirituale rigenerazione e santificazione dell'uomo; è dono di Dio misterioso ma reale, inerente all'anima umana, che la trasforma, onde non solo siamo chiamati giusti, ma lo siamo in realtà. Questo dono è stato meritato da Cristo, a noi è trasmesso per mezzo della sua umanità (Rom. 5, 18; I Cor. 1, 30) operante nei Sacramenti, e ci configura a lui, onde si può dire che diveniamo giustizi della sua giustizia e che ci rivestiamo di Cristo (cf. Gal. 3, 27); ma questa espressione non esclude la realtà e l'interiorità del dono divino della Grazia, ma ne mette in risalto la causa meritoria ed efficiente e il fine, che ha di renderci simili al Cristo e imprimerci la sua fisionomia morale (cf. I Cor. 15, 49; Col. 3, 10; Rom. 8, 29). Il Concilio di Trento definisce: «Chi dice che la Grazia sia soltanto il favore di Dio, senza che questo favore ponga nulla in noi, è anatema» (sess. VI, can. 11; Denz-U, 821). La teologia osserva con s. Tommaso che causa della nostra g. è l'amore di Dio. Ora dall'amore di Dio (amare è voler bene) promana sempre nella creatura un qualche bene. L'amore pertanto che Dio porta al giusto, è infusione della giustizia come dono del suo amore. Solo intendendo la g. in questo senso, si comprende perché è chiamata nella S. Scrittura «rinascita» (Io. 3, 5; 3, 8, 47) dall'acqua e dallo Spirito Santo; «rinascita da Dio» (ibid., 1, 13; 2, 29); «rigenerazione e rinnovazione dello Spirito Santo» per cui diventiamo «nuova creatura» (II Cor. 5, 12; Gal. 6, 15); «un nuovo uomo rinnovato nell'intimo dello spirito in giustizia e santità vera» (Eph. 4, 23 sg.); per essa siamo ammessi al «consorzio della divina natura» (II Pt. 1, 4), diveniamo «templi di Dio» (Io. 14, 23; I Cor. 3, 16; II Cor. 6, 16), viventi e fruttificati per la stessa vitalità che deriva dal Cristo, come il tralcio vive e fruttifica per la linfa che riceve dalla vita (Io. 15, 5; 17, 19).

Tutti questi testi sono inconciliabili con l'estrinseccismo luterano e indicano come effetto positivo della g. un'interiore trasformazione ed elevazione, che i Padri non hanno esitato a chiamare «deificazione» (δείωσις). «Giustizia nostra» scrive s. Agostino — che si dice giustizia di Dio (Rom. 3, 23), non perché sia la giustizia di cui è giusto Dio (è questo il senso luterano), ma perché è la giustizia con cui egli giustificò noi, facendo giusti da empi che eravamo» (Serm. 131, 9). L'uomo redento, insistono i Padri seguendo l'insegnamento della S. Scrittura, viene restaurato nella giustizia da cui decadde Adamo, il quale era giusto per una interiore giustizia che lo faceva amico di Dio. A riflettere bene, peccato e Grazia sono talmente antitetici che non possono neppure concepirsi coesistenti. Chi ha la Grazia ha la carità, per cui ama Dio sopra ogni cosa; chi invece è nel peccato ama una creatura più che Dio; quindi la carità «che è diffusa nei nostri cuori dallo Spirito Santo che ci è stato dato» (Rom. 5, 5), distrugge il peccato, e il peccato, che è la libera difettosa volontà dell'uomo, distrugge la carità. Il peccato non è estrinseco all'uomo e pertanto neppure la Grazia che ci rende giusti. La Grazia anzi è una realtà tanto preziosa nel cristianesimo (maxima et pretiosa promissa, II Pt. 1, 4), che s. Tommaso non esita a vedere in essa la sostanza stessa della Nuova Legge, ossia del Vangelo. «L'ex nova est Grazia Spiritus Sancti, quae datur per fidem Christi» (Sum. Theol., 1, 2-2, q. 106, a. 1). Se si ritiene questa sostanziale realtà del cristianesimo un puro favore estrinseco all'uomo, un nulla in lui, si può ben misurare a quale svuotamento si condanna l'opera di Cristo.

IV. CAUSE DELLA G

Sono distintamente enumerate dal Concilio di Trento (sess. VI, cap. 7; Denz-U, 799). La causa finale è «la gloria di Dio e di Cristo e la vita eterna». La gloria di Dio anzitutto, e poi quella di Cristo secondo la sua umanità, è infine la vita eterna, che glorifica noi: tre fini tra loro connessi e subordinati. L'utilità della g. è tutta nostra (finis cui); per la g. l'uomo raggiunge la vita eterna, e con ciò proclama la bontà dell'Uomo-Dio, che ci ha meritato la Grazia, e il suo diritto a essere esaltato sopra ogni creatura, sicché in cielo, in terra e negli abissi tutti pieghino il ginocchio davanti a lui (Phil. 2, 10) e così si manifesta l'infinità perfezione di Dio, che ci diede il Redentore e volle che la Redenzione si compisse in modo tanto conveniente alla sua sapienza, alla sua giustizia e alla sua misericordia.

Fonte prima della nostra giustizia, ossia causa efficiente principale «è il misericordioso Dio, che gratuitamente (cioè senza nostro merito) ci lava e santifica, ci sigilla e unge con lo Spirito Santo promesso». La g. non è concessa per i meriti che uno possa esibire, ma è totalmente gratuita. I meriti non possono precedere lo stato di Grazia, ma soltanto seguirlo.

La causa meritoria è «il Signore Nostro Gesù Cristo, che morendo sul legno della Croce, ci meritò la g.». Il suo merito non diventa nostro, ma è ciò che muove Dio a usarci misericordia. Noi dobbiamo unirci a Cristo, affinché l'efficacia del suo merito operi in noi; il primo congiungimento avviene per mezzo della fede, per cui accettiamo la sua parola come verità, ci sottomettiamo volontariamente alla sua azione santificatrice, pronti a ubbidire al suo comando. La fede è dunque disposizione prossima in noi per ricevere la g. Causa dispositiva è detta dai

teologi. In questo senso si deve intendere l'affermazione di s. Paolo, che la fede giustifica (Rom. 1, 12; 5, 1; 3, 28; 9, 30; 10, 6; Gal. 2, 16; 3, 24). È la via obbligatoria e il primo passo efficace verso la g.: «Iustitia Dei per fidem Jesu Christi» (Rom. 3, 22.30). Non che la fede sia la parte essenziale e costitutiva della g., ma è la necessaria preparazione dell'anima, la base su cui Dio costruisce l'opera della santificazione; si può paragonare al germe vitale che si svolgerà nella g. «Fondamento e radice» di essa, la definisce il Concilio. L'uomo invece riteneva che la fede fiduciale (fiducia cordis) è la sostanza stessa della g., effetto e causa dell'avvenuta imputazione dei meriti di Cristo.

La causa strumentale della g. è il Battesimo, che è detto dal Concilio «Sacramento della fede». Senza la fede, aggiunge il medesimo Concilio, «mai avvenne che qualcuno sia stato giustificato». La fede contiene già in voto il Battesimo, e per questa ragione si manifesta più pienamente ancora come causa strumentale della g.

La causa formale, ossia l'elemento costitutivo intrinseco della g., è «unicamente la giustizia di Dio: non quella di cui egli è giusto, ma quella che (da lui giusto) deriva in noi e ci rende (intrinsecemente) giusti» (Denz-U, 82o). Questa giustizia non intere, è la Grazia santificante.

V. Cooperazione umana alla G

La g. è un effetto dell'azione di Dio, ma implica la nostra cooperazione mediante atti liberamente posti. Il pensiamo l'uomo, dichiarava impossibile qualunque preparazione ad essa. Il Concilio di Trento ha condannato tale dottrina (Sess. VI, can. 7), affermando la necessità della preparazione senza la quale la g. non sarebbe connaturale all'uomo, ma estranea alla sua natura, non vitale, non degna dell'uomo stesso, che deve offrire a Dio un «rationabile obsequium» (Rom. 12, 1), cioè un culto «spirituale», intelletente e libero (cf. Sum. Theol., 1a-2a, q. 113, a. 3; De Veritate, q. 28, a. 3-4). La Scrittura è esplicita: Dio invita l'uomo a svegliarsi, a rialzarsi (Eph. 5, 14), a pentirsi, a convertirsi (Is. 45, 28), a credere (Mc. 1, 15), senza di che non c'è g. ma morte (Lc. 13, 3-5; Io. 8, 24; 20, 31). È il peccatore stesso che deve compiere questi atti, sollecitato e aiutato dalla Grazia attuale, che è richiamo e impulso divino. È prassi costante della Chiesa di non ammettere al Battesimo gli adulti se prima non han fatto il catecumenato, che è appunto un periodo conveniente di preparazione al dono della g.

Il primo degli atti del peccatore è senza dubbio la fede. È il primo passo verso la salvezza: per essa si conosce, si desidera e perciò si aderisce a Dio che promette di salvarci. Il Concilio tridentino chiama la fede «inizio dell'umana salvezza, fondamento e radice di ogni g.», senza di cui «mai avvenne g.» (Sess. VI, cap. 28). È in questo senso, aggiunge il Concilio, «a inteso il testo di s. Paolo (Rom. 3, 28), che attribuisce la g. alla fede. Ma la fede che prepara, non è soltanto la fede fiduciale che infonde la certezza che Dio misericordioso ci ha rimesso i peccati per i meriti del Cristo (i protestanti hanno esagerato anche su questa certezza interiore, che affermano dover essere assoluta e senza esitazione [cf. Denz-U, 82o, 823-26]), ma è anzitutto un atto della mente e della volontà, con cui si ritiene fermamente verace tutta la Rivelazione divina con le promesse che contiene (cf. ibid., 798); astraendo dalla fede, tutto il mondo della Grazia sarebbe senza fondamento oggettivo e reale e resterebbe fuori del nostro animo e inoperante. La fiducia emana da questa certezza come effetto di essa.

Ma la fede è il primo atto destinato a suscitare altri; il Concilio li enumera chiaramente, osservando che nel processo della g. passiva avviene «che l'animo eccitato e sorretto dalla Grazia, udendo la parola di Dio (Rom. 10, 7) concepisce in sé la fede e così liberamente fa il primo passo verso Dio, credendo esser vero quanto fu da Lui rivelato e promesso, e principalmente esser vero che Dio giustifica il peccatore per mezzo della Grazia su per la Redenzione compiuta dal Signore Gesù (ibid. 3, 24); e così mentre come peccatore si sente scosso dal timore della divina giustizia, volgendosi a considerare la misericordia divina si sente sollevare dalla speranza, confidando che Dio gli sarà propizio per i meriti di Cristo, e così comincia ad amarlo come fonte di ogni giustizia e perciò a ribellarsi contro i suoi peccati con quell'odio e quella detestazione che costituisce la penitenza, richiesta prima di ricevere il Battesimo (Act. 2, 28). È quindi il peccatore propone di ricevere il Battesimo, di cominciare una nuova vita e di osservare i comandamenti divini» (Sess. VI, cap. 6; Denz-U, 798). Logica progressione di atti perfettamente aderenti alle leggi della psicologia umana. Si può dire che siano inizialmente inclusi nella fede, purché questa non si riduca a un semplice atto di irrazionale fiducia. L'atto di fede sincera, che inizia la conversione, è un movimento verso Dio, osserva s. Tommaso, e perciò stesso un allontanamento dal peccato. Libero moto della volontà umana conforme alla sua natura. L'allontanamento dal peccato e l'avvicinamento a Dio è «la metànoia», ossia il raddrizzamento interiore, che l'anima compie sotto l'influsso del timore di Dio (che non è sempre servile, ma può essere già frutto dell'amore incipiente della divina bontà), nella considerazione della misericordia infinita, che ci ha fatto sperare il perdono dei peccati per i meriti del Redentore (v. CONVERSIONE).

Così nella g. Dio e l'uomo operano insieme. L'iniziativa e il primato spettano senza dubbio all'azione misericordiosa di Dio; ma sotto quest'azione l'uomo non solo non è inerte e riceve soltanto estrinseci favori e de-nominazioni, ma acconsentendo liberamente all'impulso divino, si trasforma nel suo intimo, distruggendo lo stato di colpa e passando allo stato di Grazia, la cui infusione è il termine della g. Per la Grazia siamo resi giusti, costituiti nella vita nuova; figli di Dio siam detti e tali veramente siamo; e armonizzando le nostre azioni con la volontà di Dio, sull'esempio di Cristo, le cui sembianze spirituali la Grazia ci imprime, possiamo fare frutti, che il Padre celeste ricompensa con la vita eterna (cf. Lc. 15; Io. 15, 5-6; Rom. 6, 22).

Nella rivista Il Concilio di Trento (vari numeri dal 1943 al 1947) si trovano articoli e segnalazioni concernenti la g.: F. Cavallera, La session VI du Concile de Trente sur la justification, in Bulletin de litt. eccl., 47 (1946), pp. 103-12; id., Le décret de Concile de Trente sur la justification (13 janv. 1947), ibid., 9 (1949), pp. 65-76, 146-68; S. Lyonnet, De «iustitia Dei» in Epistola ad Romanos 3, 25-26, in Verbum Domini, 25 (1947), pp. 129-44, 193-203, 257-63 (studio importante, perché inaugura una nuova esegesi del celebre passo paolino); H. Jedin, Storia del Concilio di Trento, I. Brescia 1949, passim; E. Mura, Il Corpo di Stato di Cristo, II, trad. it., Roma 1949, pp. 108-208; R. Lemonryer-J. Rivière, Justification, in DThC, VIII, coll. 2042-24 (articolo ampio e di sicura dottrina). M.-J. Scheeben, I misteri del cristianesimo, trad. II. di J. Gorlani, Brescia 1949, pp. 453-52 (il mistero della g. cristiana), Marcelino Daffara.