CÂTARI. - Il nome c. di derivazione greca (καθαρός, puro), servì ad indicare fin dall'antichità cristiana alcune sette ereticali, ma nell'uso corrente ormai quel termine designa una particolare forma di eresia medievale, e soltanto in tale senso qui viene considerato.
Landolfo Seniore, ca. il 1100, chiama «cathari» gli avversari del matrimonio ecclesiastico e stabilisce nel rigetto del matrimonio un punto di incontro tra gli eretici di Monforte e i seguaci della pataria; nella seconda metà del sec. XII venne impiegato il nome di c., per indicare alcuni eretici (Ecberto di Schonas, Sermones contra catharos) e da quel momento l'uso si impose rapidamente; è superfluo avvertire che non vi è coincidenza tra c. e patari, anche se si possono facilmente trovare atteggiamenti affini e stabilire incontri e dottrine. Si tratta di due movimenti non coevi ed originati da esigenze diverse, ma accostati da necessità pratiche di lotta. Neppure tra c. e valdesi si possono stabilire paralleliani o trovare filiazioni, anche se in questo caso si tratta di due fenomeni entrambi religiosi e staccatisi dal ceppo cattolico in circostanze simili; il disaccordo originario rimane, se pur non mancarono influenze reciproche.
I centri principali di diffusione dell'eresia dei c. furono tre: la Sciampagna, la Francia meridionale, la Lombardia; ma resterà sempre oscura l'origine di questo fenomeno; né accontentano le spiegazioni date circa i lunghi viaggi percorsi dal pensiero dualistico manicheo o gnostico per arrivare a svilupparsi nei centri ora indicati. Si tratta piuttosto di efflorescenze locali che soltanto in un secondo tempo hanno stabilito collegamenti tra loro ed hanno cercato in antichi precedenti storici alcune giustificazioni al loro atteggiamento. Risulta tuttavia che dalla seconda metà del sec. XII le Chiese dei c. dell'Occidente sono in rapporto di dipendenza dottrinale e gerarchica coi capi delle diverse ed opposte comunità dualiste dei paesi balcanici o orientali.
Teorie diverse sono state avanzate sulla genesi e sulle caratteristiche dell'eresia medievale; e, lasciando i particolari, si può dire che due sono gli atteggiamenti principali: vi è chi dà la prevalenza all'aspetto teologico-dottrinale, e vi è che accentua invece l'aspetto ascetico-pratico. Gli uni di conseguenza vedono esistere una relazione assai stretta tra i c. medievali e gli antichi manichei e derivazioni dualistiche, gli altri considerano questo apparato come una superstruttura posteriore e riconoscono come primum movens il desiderio di vita ascetica, di semplicità nel culto, ecc.; da questi ultimi l'opposizione alla Chiesa ufficiale e gerarchica viene messa in piena luce, tanto da arrivare ad affermare che l'eresia rappresentò un nuovo sistema laico di perfezione e di salvezza nella vita cristiana. Nella fase embrionale del fenomeno ereticale è ormai quasi impossibile seguire la formazione di quel movimento che è religioso e sociale nello stesso tempo. Tuttavia, in base a facili considerazioni di buon senso, si deve constatare che tra quei cristiani dei secc. XI e XII non potevano esser diffuse dottrine filosofiche o far presa argomenti troppo astrusi, quantunque s'avvertano presenti nell'elemento colto, mentre potevano esser compresi ed appassionare i temi della povertà evangelica, dell'azione apostolica e simili. Questo non esclude che alcuni tra gli eretici abbiano sentito la necessità di dare un sostegno al loro atteggiamento e si siano rifatti anzitutto ai testi sacri, trovando già in essi molte dichiarazioni sull'opposizione tra il regno di Dio ed il mondo, sulla malvagità della vita carnale, sul dovere di essere umili, sottomessi, disinteressati; in seguito hanno anche ripreso dottrine dualistiche di vecchia data, ciò che permise ai polemisti cattolici di rovesciare contro di loro le autorevoli confutazioni già mosse a suo tempo da un s. Agostino o da altri padri. Così si formò il cliché tradizionale che interpretò sub specie philosophiae le eresie medievali; né rappresentò un progresso il nuovo criterio sto-
riografico proprio della scuola economico-giuridica, che limitava il suo interesse al lato sociale, alle conseguenze politiche delle eresie, snaturandole nella loro essenza specificamente religiosa.
Pur essendo pericoloso l'esser troppo categorici nel fissare i punti principali del pensiero dei c., tutte le diverse varietà di sette c. concordavano in questo, al dire di Raniero Sacconi, una delle più autorevoli fonti: il mondo procede dal demonio; rifiuto dei Sacramenti; condanna del matrimonio; negazione della resurrezione della carne; divieto di uso di carni, uova e latticini; aborrimento dei giuramenti; proibizione alle autorità temporali di punir gli eretici; negazione del Purgatorio; impossibilità della salvezza fuor della loro Chiesa. Il più importante è il primo punto perché collegato strettamente con la soteriologia e la cristologia.
A giudizio dei c., esistono due volontà primordiali, una buona e una cattiva, e la materia che è per essi corruttibile e malvagità deriva da questa seconda volontà; così tutte le cose visibili, essendo state fatte dal diavolo, sono soggette al suo potere. Poiché nell'uomo si uniscono materia e spirito, cioè il bene e il male, i c. ricorrevano a varie spiegazioni più o meno fantastiche per giustificare tale coesistenza, ma in definitiva arrivavano sempre a riconoscere che l'anima era in carcere nel corpo e che doveva espiare per purificarsi. Il dio del Vecchio Testamento era, a loro avviso, Satana stesso che si era presentato sotto buona forma per farsi adorare più facilmente; alcuni gruppi ammettevano qualche libro del Vecchio Testamento, o quelle citazioni del Vecchio che sono indotte da Cristo o dagli Apostoli nel Nuovo Testamento. Cristo non era dio, a loro giudizio, ma tanto meno uomo, dato che la materia è impura; ma un angelo adottato da Dio che aveva preso apparenza di uomo (docetismo). Il suo compito non era quello di salvare l'umanità o di espiare per i peccatori, ma soltanto di insegnare che esiste un principio spirituale buono che è in cielo ed è pure in ciascuno di noi.
Non è infrequente trovare notevoli attenuazione a questo rigido dualismo ed incontrare l'ammissione di una monarchia divina originaria; soltanto con il permesso di Dio quell'angelo decaduto che è il demonio avrebbe formato il mondo con gli elementi del caos; ma il suo potere rimaneva sempre inferiore a quello divino.
Tutti concordavano nel riconoscimento della malvagità della vita umana ed in conseguenza nell'aspirazione ad una fuga da essa. L'endura, cioè la pratica di lasciarsi morire di fame o di finire in qualche altro modo violento la vita, era il loro ideale; ma anch'essa col tempo andò perdendosi. Rimasero invece il disprezzo per il matrimonio (o per dir meglio, l'antipatia per l'atto sessuale compiuto dagli sposi; la vita dei coniugi come fratelli era assai stimata) e la rinuncia ai cibi animali, la pratica di tre digiuni annui, ossia tante forme di annullamento delle fonti della vita. Si hanno sufficienti informazioni circa l'organizzazione e le pratiche di culto dei c.; esisteva una distinzione tra i «credenti» ed i «perfetti», ed a questo secondo grado si giungeva mediante iniziazione che continuava poi con una vita di tipo monastico. Benché non fosse ammessa la venerazione delle immagini né tollerato il culto dei santi, vi erano forme liturgiche ed una specie di pasto sacro; la preghiera per eccellenza era il Pater nel quale si adottava la variante: panem supersubstantialem invece di panem quotidianum, come ci fa noto un rituale di c. che ci è pervenuto. Inoltre si praticava il consolamentum specie di sacramento battesimale, che sostituiva quello della Chiesa cattolica, e consisteva nell'imposizione delle mani, nella professione di fede unita all'impegno di restar legati al catarismo fino alla morte, di vivere in castità e di non cibarsi di carne. Per queste ragioni spesso il consolamentum era rinviato alla fine della vita; infatti chi veniva meno all'ideale abbracciato, perdeva ogni possibilità di salvarsi. Ai semplici «credenti» si chiedeva solo un rito di adorazione, detto melioramentum, verso i perfetti, ai quali si doveva provvedere ospitalità e cibo; da essi ricevevano la benedizione e il pane benedetto; ad essi facevano una specie di confessione generica, detta apparelamentum. Senza negare l'esistenza fra i perfetti
di figure degne di rispetto, seguaci di una rigida morale ed animate da vero sentimento religioso, non si possono non sottolineare le terribili conseguenze derivanti dal tenore di vita auspicato e promosso dai c. La massa dei semplici credentes si poteva abbandonare impunemente ad ogni dissolutezza e violenza, per la speranza del consolamentum salvifico in extremis; la distruzione della famiglia e la disgregazione della società erano i frutti ineluttabili di quelle premesse, e non vi è dubbio che una larga diffusione di quell'eresia avrebbe messo in pericolo tutta la civiltà cristiana europea. Ciò può servire a spiegare in parte la violenza della reazione cattolica, quando si avvertì tutta la gravità della minaccia.
Non è possibile seguire qui nei particolari le vicende di tutti i gruppi dei c. disseminati in Europa; l'esame delle loro dottrine ci dovrebbe documentare la genesi del loro vario insegnamento dualistico. Basti dire, a proposito del catarismo extrattaliano, che quella orientale si confonde piuttosto con il bogomilismo e ad esso si rinvia; scarse tracce s'incontrano in Inghilterra ed in Spagna, maggiori sulle rive del Reno dove il fiero Corrado di Magdeburgo giunse a repressioni severe. Invece fu molto diffuso sia nella Francia settentrionale sia in quella meridionale; per quest'ultima albigesi (v.) ben nota per tante ragioni. Nel nord il maggior centro era il castello di Montwimer (Montaimé, diocesi di Châlons-sur-Marne), dal quale l'eresia si irradiava nelle Fiandre, in Piccardia ed in Borgogna; ma il supplizio di ca. 200 abitanti di quel centro avvenuto nel 1239 segnò la fine del movimento in tutta la regione.
Il primo segno di presenza di c. in Italia si ha verso il 1030 con la cattura degli eretici del castello di Monforte presso Alba, esaminati dall'arcivescovo di Milano Ariberto; dalle notizie delle cronache risulta che essi avevano una buona organizzazione, largo sviluppo ed un complesso sistema dottrinale basato sui soliti principi. In seguito le vicende della riforma gregoriana e della lotta delle investiture e i susseguenti contrasti tra imperatori svevi e pontefici misero in ombra, nelle fonti, le notizie sugli eretici; nel 1184 il papa Lucio III nell'incontro a Verona con Federico Barbarossa emanò la costituzione Ad abolendam, diretta ad una organica opera di repressione troppo a lungo procrastinata a causa delle difficoltà politiche; in questo documento vengono pure enumerate partitamente le varie correnti ereticali, ma il primo posto è dato al catarismo, segnò indubbio della vastità e portata di quel fenomeno. Tralasciando tutti quegli episodi che possono interessare piuttosto la storia generale per i loro riflessi sociali e politici, si ricorderà soltanto che se Milano rimase sempre il centro, i c. fiorivano anche a Verona, Ferrara, Modena, Parma, Piacenza, Cremona, Rimini, Orvieto, Viterbo; né mancano prove di esistenza anche in Calabria, in Puglia e nelle isole. Un podestà di Orvieto, Pietro Parenzo, fu ucciso dagli eretici il 21 maggio 1199; anche predicatori ed inquisitori furono assassinati.
In seno al catarismo italiano si individuano tre sette o « ordini » divisi tra loro da contrasti dottrinali (altra cosa sono le chiese catare intese come organizzazioni gerarchiche, con a capo un vescovo, assistito da un filius maior e da un filius minor: R. Sacconi ne enumerava né in tutto il mondo cataro): albanesi (v.) e dualisti estremisti; i concorrezzesi (v.) detti anche garati dal nome del loro capo Garato, bagnolesi (v.) o caloiani dal loro vescovo Caloiano, che erano, gli uni e gli altri, dualisti mitigati ma divergevano perché gli uni ammettevano la realtà materiale del corpo di Cristo, gli altri erano pure doceisti; in più gli uni erano traducianisti, gli altri ritenevano che le anime fossero state create da Dio tutte in una volta prima della formazione del mondo ed avessero già peccato in cielo.
BIBL. Fonti: le fonti relative al catarismo si possono distinguere in narrative e documentarie da un lato, che sono per lo più coeve o poco posteriori, ed in esposizioni dottrinali e con-
futazioni di errori: escluso qualche dettaglio, meritano fede, perché riportano spesso deposizioni di eretici e verbali di processi e concordano nella descrizione dei caratteri del movimento. Gli scritti del c. dovettero esser numerosi e di vario tipo (trattati, schedulae o opuscoli di propaganda, rituali, ecc.; oltre alle traduzioni della Bibbia fatte a loro uso e consumo), ma sono andati quasi tutti perduti; ci restano un rituale in lingua romanza, pubblicato prima da E. Cunitz, Ein Katharisches Rituale (Beiträge zu den theologischen Wissenschaften, 4), Jena 1852, e in seguito da L. Clédat, Le Nouveau Testament traduit au XIIIe siècle en langue provençale, suivi d'un Rituel cathare, Parigi 1887; un trattato neo-manicheo Liber de duobus principis, con un Compendium ad instructionem radium, composto intorno al 1230 e proveniente dall'ambiente della giovane frazione della setta catara degli albanesi capeggiata da Giovanni da Lucio, seguito da un rituale cataro in lingua latina, entrambi scoperti e pubblicati recentemente da A. Dondaine, Un traité néo-manichéen du XIIIe siècle. Le Liber de duobus principis suivi d'un fragment de Rituel cathare, Roma 1939; G. Lacombe, La vie et les œuvres de Prévostin, Kain 1927 (par la Summa contra haereticus a lui attribuita, cf. id., Prévostin de Cremona, in DThC, XIII, coll. 166-67); A. Dondaine, Nouvelles sources de l'histoire doctrinale du néo-manichéisme du moyen âge, in Revue des sciences philox. et théol., 28 (1939), pp. 465-68; M. Esposito, Sur quelques écrits concernant les hérécies et les hérétiques au XIIe et XIIIe siècles, in Revue d'histoire ecclée, 36 (1940), pp. 143-62; Ilarino da Milano, Le Manifestatio heresii catarorum quam fecit Bonacursus i secondo il cod. Ottob. lat. 136 della bibl. Vat., in Aevum, 12 (1938), pp. 281-333; id., Fr. Gregorio, O. P., vescovo di Fano, e la Disputatio inter catholicum et paterinum hereticum, ibid., 14 (1940), pp. 85-140 (in realtà l'autore è un laico, di nome Giorgio, cf. A. Dondaine, Le manuel ecc., pp. 174-80); id., La Summa contra haereticus e di Giacomo Capelli, O. F. M., e un suo « Quarestinale » inedito, in Collectanea Franc., 10 (1940), pp. 66-82; id., Il « Liber supra Stella » del piacentino Salvo diveri contro i c. e altre correnti ereticali, in Aevum, 16 (1942), pp. 272-319; 17 (1943), pp. 90-146; 19 (1945), pp. 282-341; A. Dondaine, Les actes du concile albigesis de St-Félix de Caramon, in Miscell. G. Mercati, V. Città del Vaticano 1946, pp. 324-55; id., Le manuel de l'inquisiteur (1230-1236), in Archivum Fratr. praedicatorum, 17 (1947), pp. 85-194; T. Kappeli, Une Somme contre les hérétiques de s. Pierre Martyr (S), in Archivum Fratr. praedicatorum, 17 (1947), pp. 295-333; la Summa di R. Sacconi, che con quella Adversus Catharos et Valdenses (ed. T. A. Ricchini, Roma 1745) di Moneta da Cremona tiene uno dei primi posti in questo genere di letteratura, è stata nuovamente pubblicata da A. Dondaine, Un traité néo-manichéen, ecc., pp. 64-78.
Tra i lavori più significativi cf. Ch. U. Hahn, Geschichte der Ketzer im Mittelalter, besonders im 11., 12., und 13. Jahrhundert nach den Quellen, I, Stoccarda 1845, passim; Ch. Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des Cathares ou Albigesis, 3 voll., Parigi 1849; F. Tocco, L'eresia nel medioevo, Firenze 1884, pp. 73-134; Ch. Molinier, Rapport sur une mission exécutée en Italie. Etude sur quelques manuscrits de bibliothèques concernant l'inquisition et les croyances hérétiques du XIIIe et du XIIIe siècle, in Archives des Missions scientifiques et littéraires, 3e série, 14 (1888), pp. 133-336; J. Döllinger, Beiträge zur Sehtengeschichte des Mittelalters, Monaco 1890; P. Alphandéry, Les idées morales chez les hétérodoxes latins au début du XIIIe siècle, Parigi 1903, passim; Ch. Molinier, L'église et la société cathares, in Revue historique, 94 (1907), pp. 225-48; 95 (1907), pp. 1-22, 263-91; id., Un secte de Muratori concernant les actes cathares, in Annales du Midi, 22 (1910), pp. 180-220; id., L'endura, coutume religieuse des derniers sectaires albigesis, Tolosa 1881; E. Broeck, Le catharisme. Etude sur les doctrines, la vie religieuse et morale, l'activité littéraire et les vicissitudes de la secte cathare avant la croisade, Hoogstraten 1916; G. Volpe, Movimenti religiosi e sette ereticali nella società medioevala italiana, Firenze 1922, passim; E. Homes, The Albigesian or Catharist Heresy. A Story and a Study, Londra 1925; J. Guiraud, Histoire de l'Inquisition au moyen âge, I, Parigi 1935; H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, Berlino 1935, passim; M. Morghen, Osservazioni critiche su alcune questioni fondamentali riguardanti le origini e i caratteri delle eresie medioevali, in Archivio deputato, romano storia patria, 67 (1944), pp. 97-151; Ilarino da Milano, L'eresia di Ugo Speroni nella confutazione del mastro Vacario (Studi e Testi, 115), Città del Vaticano 1945, pp. 432-36; e dello stesso autore i vari studi già citati; inoltre Le eresie popolari del secolo XI nell'Europa occidentale, in Studi gregoriani, raccolti da S. B. Borino, II, Roma 1947, pp. 43-89.