ATTO UMANO

ATTO UMANO. - In senso lato qualsiasi attività dell'uomo può essere chiamata umana. In senso proprio e ristretto il termine a. u. è riservato ad indicare quegli atti che dipendono dalla libera determinazione della volontà e dei quali l'uomo può dirsi veramente dominus. Solo essi sono morali e suscettibili di merito e di pena.

Nell'attività umana possono essere considerati tre aspetti o specie di elementi: gli elementi psicologici, quelli morali e quelli soprannaturali.

I. ELEMENTI PSICOLOGICI

L'a. u. è un atto volontario e deliberato. In quanto volontario, esso è, nella sua originalità, irriducibile agli impulsi, agli istinti e a qualsiasi altro movimento dell'appetito sensitivo, e si oppone ad ogni forma di coazione. In quanto deliberato, si distingue sia dagli atti spontanei della stessa volontà, determinati unicamente dalla sua naturale tendenza al bene (desideri, speranze, timori, affetti, ecc. indeliberati), sia da quelli che derivano da una necessità intrinseca allo stesso volere. Pertanto non ogni atto della volontà può dirsi libero, e quindi umano, nel senso sopra indicato. Che anzi la volontà deliberata è, almeno ordinariamente, preceduta e condizionata dal volere spontaneo, in cui si attua l'indeliberata attrattiva o compiacenza del bene, prima che questo sia liberamente accettato e voluto. Il volere, inoltre, per la sua stessa intrinseca costituzione e naturale tendenza, è necessitato dal bene e dalla felicità, considerati nella loro assolutezza, non essendo possibile non volere la propria felicità, e non potendo la volontà volere se non ciò che si presenta come conveniente al soggetto, qualunque sia l'oggetto concreto in cui termina il suo atto. Ne segue che non può aversi deliberazione circa il fine, ossia circa il valore assoluto, considerato nella sua astratta indeterminatezza, e che la libertà verte essenzialmente circa i valori particolari, ed anche circa quelli assoluti, ma conosciuti imperfettamente e indirettamente, in modo da poter essere come allineati, nella esperienza umana, agli altri valori ed esser quindi oggetto di determinazione e di

scelta. Per questo, nella vita presente, in cui non è dato vedere Iddio, ma lo si conosce solo astrattivamente e analogamente, la volontà è libera di tendere a lui e di respingerlo (v. LIBERTÀ).

Condizione essenziale perché l'azione sia deliberata è la presenza dell'oggetto nella coscienza del soggetto, e l'avvertenza all'azione con cui esso è perseguito: non possiamo volere senza sapere che cosa vogliamo, e non possiamo volere liberamente senza esser padroni, e quindi coscienti, dell'atto che compiamo. A seconda, perciò, della maggiore o minore intensità di tale coscienza, e della maggiore o minore chiarezza con cui l'oggetto ne occupa il campo, l'a. u. è più o meno volontario. Nel linguaggio della moderna psicologia, quando l'oggetto occupa il centro della coscienza, si ha l'attenzione, che invece non ha luogo quando esso è ai margini della medesima. Ma la stessa attenzione può essere più o meno intensa, così come più o meno esteso può essere il suo àmbito e varia la sua durata. Inoltre, perché l'a. u. sia libero, non si richiede che se ne abbia una coscienza riflessa, ma basta che sia avvertito in maniera immediata nella stessa consapevolezza che si ha dell'oggetto cui esso termina. Anzi, attesi i naturali limiti della coscienza umana, la riflessione sull'a. u. diminuisce l'attenzione al suo contenuto oggettivo.

Nell'atto libero è necessario distinguere la causa dai motivi del volere, ossia la causa soggettiva da quella oggettiva. Causa soggettiva del volere è la stessa volontà libera, e ragione di tale libertà è la sua attiva indifferenza, dovuta al fatto di non essere la volontà determinata ad agire se non dal bene assoluto. Causa oggettiva o motivo del volere non è unicamente il diletto che si accompagna all'agire, come hanno ritenuto alcuni psicologi moderni, ma qualsiasi «bene» conosciuto e valutato dal soggetto come proprio bene. Il processo deliberativo consiste nel confronto dei motivi ed infine nella scelta definitiva di uno di essi. Tale processo è diversamente analizzato e descritto dagli antichi scolastici e dai moderni psicologi, né sempre la differenza è solo nominale e formale, attingendo talvolta la stessa sostanza ed originalità dell'a. u. volontario, i cui intrinseci ed immediati principi vanno ricercati, nel momento dell'intenzione e della deliberazione, nell'intelletto e nella volontà, mentre nell'ordine dell'esecuzione possono aggiungersi anche altri elementi, determinati, diretti ed informati dai primi. Secondo s. Tommaso (Sum. Theol., 1ª - 2ªe, q. 11) son propri dell'intelletto la conoscenza e la valutazione del bene, il giudizio pratico sulla sua perseguibilità e fattibilità, la valutazione e la ricerca concreta dei mezzi atti a raggiungerlo, la determinazione a volere (imperium) e la direzione delle altre facoltà, chiamate ad eseguire quanto è stato deliberato. Appartiene, invece, alla volontà la compiacenza del bene conosciuto, l'intenzione efficace di raggiungerlo, la determinazione di impiegare i mezzi opportuni e la scelta dei medesimi, l'applicazione delle altre facoltà all'esecuzione del comando e la fruizione del bene raggiunto. Naturalmente tali a. u., pur distinti, non sono tra di loro separati, condizionandosi a vicenda e talvolta compenetrandosi nell'unità del processo volitivo e deliberativo. Questo, d'altra parte, nella viva concretezza della vita spirituale, assume sviluppi, contenuti, forma ed espressione differenti, la cui classificazione, pur certamente utile ai fini di una retta valutazione etica dell'attività umana, non può pretendere di esaurirne, neppure sotto questo particolare profilo, la ricca e complessa varietà.

Così i moralisti sogliono distinguere l'a. volontario: 1º in perfetto e imperfetto, a seconda che vi sia o faccia invece difetto la piena avvertenza ed il pieno consenso della volontà; 2º in volontario simpliciter tale, o solo secundum quid, a seconda che si tratti di volontà efficace o di semplice inefficace velleità; 3º in volontario attuale (se procede dalla presente deliberazione della volontà), virtuale (se l'azione vien posta in virtù di una precedente deliberazione, che persiste perciò nel suo effetto) o abituale (quando si tratta solo di volontà precedente e non ritrattata, ma che non esercita alcun attuale influsso sull'azione); 4º in volontario positivo o negativo, a seconda che termina ad un'azione o ad una omissione; 5º in volontario esplicito o implicito, a seconda che l'oggetto sia esplicitamente o solo implicitamente voluto, o che un atto determinato sia implicitamente contenuto in un altro esplicitamente posto (così il proposito di non peccare è implicitamente contenuto nell'atto di contrizione); 6º in volontario in sé, cui termina direttamente l'intenzione della volontà e volontario in causa, se trattasi di un effetto non inteso, ma permesso come risultanza indiretta di un'azione direttamente voluta; 7º in volontario propter se o propter aliud, a seconda che trattasi di cosa voluta come fine o come semplice mezzo; 8º in volontario espresso, tacito e presunto, in ordine alla sua esterna manifestazione e conoscenza, a seconda che la volontà sia o manifestata con un segno, o legittimamente ricavata dal silenzio, o solo presunta per l'esistenza di taluni indizi.

In tale classificazione, del resto esemplificativa ed incompleta, la prima distinzione, relativa alla maggiore o minore perfezione della volontarietà dell'atto, interessa in maniera particolare il moralista ed ha una fondamentale importanza nella valutazione delle azioni che noi compiamo, considerate nel loro aspetto soggettivo.

I fattori che possono influire su tale qualifica del l'a. u. sono diversi: alcuni diretti e immediati, altri indiretti e remoti.

I fatti diretti e immediati sono: l'ignoranza, le passioni, la violenza e il timore.

L'ignoranza, cui possono essere ricondotti in questa sede l'errore e la inavvertenza, può vertere o sulla legge (sia sull'esistenza della medesima come sul suo contenuto), o sulla pena, o su qualcuno degli elementi di fatto dell'azione che si compie. La sua efficacia sulla volontarietà dell'atto e sulla responsabilità è naturalmente proporzionata, non solo all'estensione dei limiti che da essa derivano al campo della coscienza, ma altresì alla natura della causa da cui procede ed alla sua particolare efficienza in ordine all'azione compiuta. Così, se non si può essere responsabili di quanto vien fatto per effetto dell'ignoranza invincibile e incolpevole, la responsabilità non cessa quando l'ignoranza è dovuta o a colpevole negligenza o a diretta volontà di ignorare (ignorantia affectata). Anzi in quest'ultimo caso, se codesta volontà è determinata dal formale disprezzo della legge, l'imputabilità è certamente maggiore. Negli altri casi, invece, essa è più o meno attenuata, a seconda del grado di negligenza o di colpa (v. IGNORANZA).

La passione, intesa qui a significare qualsiasi movimento o impulso dell'appetito sensitivo, nel suo più largo significato, costituisce certamente uno degli elementi che più facilmente incidono sull'a. u. volontario. Se essa precede la determinazione della volontà (passio antecedens), tende, mediante la sua forza attrattiva e astrattiva, a diminuire l'indifferenza valutativa del giudizio e, per conseguenza, la stessa libertà che trova in esso la sua radice; anzi talvolta la sua veemenza può essere tale da impedire qualsiasi possibilità di raffronto tra il bene particolare e il bene assoluto, e togliere così del tutto la libertà. Se, invece, la passione segue per ridondanza l'atto volontario (passio consequens per simplicem redundantium), non incide sul medesimo, ma è piuttosto un indice dell'intensità del volere. Se, infine, è direttamente eccitata dalla volontà (passio consequens per directam excitationem), nonché diminuire la volontarietà dell'atto, è posta al suo servizio, estenden-

done così la zona di influenza e di efficacia. Naturalmente nel processo vitale e fluido della attività umana, di cui noi consideriamo separatamente, per necessità logica, i singoli momenti, questi vari aspetti della passione possono trovarsi insieme, condizionandosi a vicenda (v. PASSIONE).

Niente di più contrario alla spontaneità ed alla libertà dell'atto quanto la violenza. Questa, però, non può attingere la volontà, e perché sia risoluta è necessario che manchi qualsiasi connivenza esterna e qualsiasi interno consenso da parte di colui che la subisce (v. VIOLENZA).

Il timore, invece, sebbene possa influire sulla determinazione della volontà e possa anche contrastare con le varie libertà morali di cui l'uomo gode, non si oppone alla libertà psicologica se non quando e nella misura in cui diventa passione. Per questo l'azione posta per timore è semplicemente volontaria, sebbene il più delle volte sia accompagnata da un'interna ripugnanza e da inefficace contrarietà, a meno che anche questa non sia respinta dalla stessa efficacia del timore: tale, ad es., il timore dell'inferno, come motivo di dolore dei peccati (v. TIMORE).

I fattori che influiscono indirettamente e remotamente sulla volontarietà dell'a. u. sono: l'abitudine, le propensioni e tendenze e le malattie dello spirito.

L'abitudine può giovare come può nocere alla libertà del volere. Bisogna per questo distinguere anzitutto gli abiti che interessano le attività esterne, i quali tendono con il loro meccanicismo a diminuire l'attenzione, da quelli che attingono le facoltà spirituali e ne facilitano l'agire, senza per questo diminuire la volontarietà e la libertà: anche le virtù sono degli abiti (v. ABITO, ABITUDINE). Si può dire, pertanto, in linea di principio, che gli abiti diminuiscono la volontarietà dell'a. u. nella misura con cui ostacolano l'attenzione ed influiscono sulle tendenze e sulle passioni.

Parimenti le propensioni e tendenze, le quali possono essere o naturali o acquisite e dipendere sia dal temperamento come dagli abiti contratti, influiscono sul volontario determinando gli impulsi e stimolando le passioni (v. TEMPERAMENTO). D'altra parte il temperamento di ciascuno è in intima connessione con tutta la sua attività, e incide, oltre al resto, sul suo tono e sulla sua particolare coloritura. Ma esso, se può talvolta inclinare alla virtù e al vizio, non ne è mai la causa determinante o comunque primaria.

Non altrimenti le cosiddette malattie dello spirito, nella misura con cui influiscono sulla percezione, sulla coscienza, sull'ideazione, sul giudizio, sull'istinti, nella sfera delle emozioni ed in quella delle espressioni motorie, influiscono parimenti sulla volontarietà ed imputabilità delle azioni poste in conseguenza di tali disturbi. Naturalmente il giudizio etico, già difficile nelle condizioni normali in cui si svolge l'attività umana, diventa assai più difficile in questi casi, sia per l'indefinibile varietà dei fenomeni e della fisionomia della personalità psicopatica, sia per la difficoltà, che spesso è vera impossibilità, di definire i limiti tra malattia e normalità, e, negli stessi ammalati, tra momenti ed elementi di razionalità e momenti ed elementi di irrazionalità o di istinto e di impulsi incoercibili. Senza dire che talvolta (come, ad es., nella morfinomania, nella cocainomania e nell'alcoolismo) la causa dei disturbi può essere volontaria, e quindi possono essere imputabili in causa le azioni che da essi dipendono (v. MENTALI).

II. ELEMENTI MORALI

Non concordano gli autori circa l'essenza metafisica della moralità, la sua norma costitutiva ed il suo fondamento (v. MORALITÀ). Tuttavia filosofi e teologi cattolici convengono tutti nei seguenti punti: 1) che il valore morale dell'a. u. è dipendente dalla sua norma etica; 2) che vi sono degli a. u. intrinsecamente buoni ed altri intrinsecamente cattivi, indipendentemente da qualsiasi legge positiva; 3) che la norma etica dell'operare umano è intimamente connessa con la natura e l'ordine dell'uomo e delle altre cose e dipende dalla legge eterna di Dio. La moralità, può essere considerata o nel suo aspetto oggettivo o in quello soggettivo. Perché la

moralità oggettiva dell'a. u. passi nell'azione così com'è posta dal soggetto, è necessario che essa sia presente nella coscienza del medesimo. Ma, mentre a contrarre la malizia dell'oggetto basta che essa sia conosciuta, il bene, perché diventi soggettivo, deve essere anche voluto: nessuno può diventare buono suo malgrado o indipendentemente dalla sua buona volontà.

Inoltre, consistendo la bontà nell'adeguazione dell'atto alla sua norma etica, ed il male nella deviazione dalla medesima, l'attività umana può dirsi simpliciter buona solo quando tutti gli elementi hanno in sé detta conformità.

Tuttavia non ogni difetto corrompe sostanzialmente la moralità della azione, sebbene si disputi se uno stesso a. u. possa essere insieme buono e cattivo.

Gli elementi da cui deriva all'a. u. la sua moralità (fonti della moralità) sono l'oggetto e le circostanze. Naturalmente sia l'uno che le altre vanno considerati, non nel loro contenuto materiale, ma in quello etico, attendendo cioè al loro particolare rapporto con la norma della moralità. Dall'oggetto deriva all'atto la sua moralità primaria e specifica. Le circostanze possono o aggiungere all'a. u. una nuova specie morale (nel furto di una cosa sacra alla malizia specifica del furto si aggiunge quella del sacrilegio), oppure possono modificare solo accidentalmente la moralità essenziale dell'a. u.

Fra tutte le circostanze assume particolare rilievo il fine per cui si vuole e si opera (finis operantis). Esso, non altrimenti che le altre circostanze, quando diffiziace dal fine cui l'azione è intrinsecamente ordinata (finis operis), può incidere in maniera varia sulla sua moralità. Tuttavia la bontà del fine non purifica l'a. u. della sua eventuale intrinseca malizia (il fine non giustifica i mezzi); mentre la sua malizia, almeno nel caso in cui esso sia motivo unico e totale dell'azione, svuota necessariamente l'a. u. di ogni sua oggettiva bontà. È, invece, controverso quale sia la sua efficacia negativa quando sia solo motivo parziale dell'azione.

Parimenti non esiste tra gli autori uniformità di giudizio circa il valore morale dell'a. u. voluto e compiuto per il piacere che da esso deriva e con il medesimo connesso. Ove questo sia inteso, nella sua naturale strumentalità, come semplice stimolo ad agire, nessun autore cattolico oserebbe condannarlo, così come nessuno osa giustificarlo quando sia voluto come fine unico ed ultimo della propria azione. Molti, però, pensano inoltre che non sia illecito agire per un piacere riconosciuto come onesto, giacché anche se nel caso manca l'esplicito riferimento ad un fine ulteriore, non fa difetto il riconoscimento implicito della propria subordinazione alla norma etica, e quindi l'implicita volontà di tendere al fine cui essa è ordinata. Altri, invece, più rigidi, condannano, in tal caso, l'azione, mentre per altri essa sarebbe al di fuori della sfera della moralità, ossia sarebbe un'azione moralmente indifferente.

Il problema, pertanto, è connesso in parte con l'altro relativo all'ambito della moralità. Nessun a. u. è morale se non è volontario e libero; ma può dirsi reciprocamente che ogni a. u. volontario e libero, considerato nella sua concretezza, è o buono o cattivo? Molti pensano di sì, non ritenendo possibile un'assoluta estraneità dell'a. u. dall'ordine morale, almeno per via del fine cui esso è dal soggetto ordinato; mentre altri non trovano impossibile tale ipotesi. La prima opinione, assegnando identici confini alla libertà e alla moralità, sembra più fondata e più logica.

Il valore morale dell'a. u. risiede formalmente nella volontà, ossia nel buono e nel cattivo volere. L'atto esterno, pertanto, non ha valore etico se non in quanto esprime e riflette l'atto della volontà da cui deriva. Ciò tuttavia non significa che esso non ha nessun valore e influenza nell'ordine morale; giacché, oltre al suo valore oggettivo che determina la stessa qualifica morale dell'atto interiore (voler fare l'elemosima è bene, perché l'elemosina è buona; voler uccidere è male, perché l'omicidio è peccato), esso, nello stesso momento dell'esecuzione, costituisce la materia dell'atto volontario, e può pertanto alimentare la stessa volontà, influendo così sull'aumento del merito o del demerito.

Nello stesso piano dell'esecuzione è necessario distinguere l'azione che noi compiamo dagli effetti che da essa dipendono. Se questi sono voluti oppure costituiscono il termine naturale della nostra azione considerata nella sua concretezza, essi sono a noi imputabili. Se, invece, seguono accidentalmente dalla nostra attività, come prodotto di una duplice concorrente attività, la nostra e quella di un altro agente, sia esso naturale o libero, essi non sono sempre a noi imputabili, ma solo se, oltre ad essere stati previsti sia pure in confuso, possono e debbono essere da noi impediti, e non esista un motivo proporzionato per cui possano essere da noi lecitamente permessi.

III. ELEMENTI SOPRANNATURALI DELL'A. U. - L'a. u. diventa soprannaturale quando Grazia (v.). Tale aiuto può essere concesso anche a chi non ha la Grazia santificante, e può elevare all'ordine soprannaturale, non solo gli a. u. deliberati, ma anche i moti indeliberati dell'intelligenza e della volontà: è in essi infatti che si realizza l'invito e lo stimolo della grazia preveniente.

Invece è meritorio solo l'a. u. libero, e perché il merito sia, come dicono i teologi, de condigno, si richiede l'amicizia con Dio (v. MERITO).

L'a. u. meritorio è pertanto al vertice dell'attività umana in questa vita: esso riassume in sé tutte le altre caratteristiche dell'a. u. (volontarietà, libertà, moralità), lo eleva ad un piano superiore, e dà al medesimo di poter raggiungere così il suo ultimo fine, ed insieme il suo pieno significato: ogni azione è, infatti, essenzialmente finalistica.