CAUSA

CAUSA. -

I. Nozione

Secondo l'etiologia più attendibile, la prima applicazione scientifica del concetto di c. sarebbe stata nell'àmbito giuridico. L'uomo avrebbe cercato la c. nell'ordine degli atti umani quale radice di responsabilità e imputabilità, prima che quale principio e costitutivo della realtà dell'essere. Secondo il Tannery (A. Lalande, *Vocab. crit. de la philosophie*, I, p. 100, nota), mentre i Greci accentuavano il momento giuridico iniziale della «inchiesta» e dell'accusa (αἰτεῖν, αἰτία, αἰτία), i Latini insistevano su quello centrale della «difesa» (cauere, causa) da cusono e nonché anche i termini neolatini connessi con l'italiano «casa». Spunto esistenziale rilevato anche da G. Marcel: «La imputabilità, o piuttosto il bisogno d'imputare (d'aver qualcosa o qualcuno con cui venire a contesa), non sarebbe di fatto all'origine di ogni spiegazione causale?» (Être et Avoir, Parigi 1935, p. 8).
Si deve ad Aristotele, che ben conosce l'uso giuridico (H. Bonitz, *Index*, 23 a 35), l'assetto rigoroso del concetto di c. (Metaph., V, 2, 1013 a 24 sgg.). C. non è solo *prin-cipio*: principio è ciò che sta all'inizio di un ordine o di una successione così nell'essere, come nel divenire e nel conoscere; c. invece è principio di «dipendenza» ed è proprio dell'ordine reale. «Principium communis est quam causa... Principium ordinem quemdam importat; hoc vero nomen causa importat influxum quemdam ad esse causati» (s. Tommaso, *Comm. in V Metaph.*, I, I, nn. 750-751). Non è, tanto meno, da confondere con *ragione* che è ciò che dà una spiegazione nell'ordine del conoscere; né con *condizione* che è un che di estrinseco richiesto affinché la causa. Come principio «reale» dell'essere e del divenire, la c. non ha un significato uniforme. Aristotele enumerò quattro c. dell'essere (Physic., II, 3, 194 b 16; 195 b 30; *Metaph., loc. cit.*, e I, 3, 983 a 26-32; IX, 4, 1044 a 32 sgg.): 1) La materia, sostrato o «potenza» recettiva delle perfezioni o forme; 2) la forma, «atto» e perfezione che determina qualcosa ad essere ciò che è, che ne costituisce la essenza o specie; 3) l'efficiente, ciò «da cui» proviene l'impulso al movimento; 4) il fine che è lo scopo per ragion del quale l'efficiente passa all'azione. Le prime due c. sono costitutive e perciò «intrinseche» all'essere, mentre le altre due sono estrinseche all'effetto che producono. In ogni gruppo poi una c. ha la sua corrispondenza nell'altra. Le c. nell'essere non sono perciò giustapposte ma si compenetrano «casualmente»: «Nam efficiens et finis sibi correspondent invicem, quia efficiens est principium motus, finis autem terminus. Et similiter materia et forma: nam forma dat esse, materia autem recipit» (s. Tommaso, *loc. cit.*, I, II, n. 775). Altre divisioni, che possono essere comuni alle quattro c., sono: c. «per se» e «per accidens», prima e seconda, immediata e mediata, diretta e indiretta. Ciascun genere di causalità comporta delle proprie speciali suddivisioni. La filosofia cristiana, a partire specialmente da s. Agostino, ammette come fondamento della realtà finita, la c. formale estrinseca, o c. *esemplare*, che sono le «Idee divine» secondo le quali ogni cosa è stata recata in numero, ordine e misura.
La dottrina delle quattro c. costituisce certamente il punto culminante e l'aspetto più caratteristico del pensiero aristotelico. Nel proporla, Aristotele era persuaso di aver ridotto in un corpo dottrinale completo e coerente le indicazioni che si trovavano sparse nei predecessori (Physic., II, 3, *loc. cit.*, e I, 198 a 14 sgg.). Qualche critico recente ha accusato Aristotele d'aver piegato il pensiero altrui ai fini della propria tesi, travisando la storia con la doppia gratuità supposizione, che fin dall'inizio il problema della natura fosse trattato come problema di causalità e che le concezioni dei singoli filosofi non fossero che frammenti anticipanti il suo sistema invece che concezioni del tutto diverse (H. Cherniss, *Aristotle's Criticism of presocratic Philosophy*, Baltimore 1935, p. 218 sgg.). Comunque ciò sia, il valore teorico della dottrina vale per la sua intima consistenza. Aristotele, ispirandosi ai «naturali» per il concetto di c. materiale, voleva assicurare la concretezza dell'essere; mettendo poi, nella materia, come principio determinato la «forma», riconosceva con i platonici il primato dell'intelligibile e dello spirito a cui resta sospeso, come al primo Motore e all'ultimo fine, il movimento di tutto l'universo (Met., XIII, 9, 1074 b 34). Non è il divenire quindi che spiega l'essere, ma al contrario è l'essere che spiega il divenire in quanto le sue forme si dispongono in modo gerarchico secondo le forme e i gradi della causalità; per questo nella elaborazione scientifica della dottrina cattolica, portata a termine nel sec. XIII, la teoria aristotelica fu lo strumento preferito, e molte formule, ormai consacrate dalla teologia e dal dogma, mostrano lo spunto e la terminologia aristotelica.
In generale, l'applicazione del concetto di c. esige la cautela dell'analogia, sia quanto ai quattro generi indicati sia quanto alle loro suddivisioni, e ciò perché la causalità interessa direttamente CATEGORIA (v.). A rigore, la causalità non può essere trattata quale categoria, ma non tanto o non solo perché le categorie sono classificazioni facilmente accessibili nell'esperienza, come pensa Fr. Brentano (*Vom d. mannigf. Bedeutung des Seins*, Friburgo in Br., 1862, p. 194), mentre le c. sono i principi profondi e perciò meno noti, quanto perché le c. sono gli stessi principi costitutivi e produttivi dell'essere e perciò precedono e hanno a rigore carattere di «fondamento» rispetto alle «figure delle categorie».
Per Aristotele, come la sostanza così la c. è anzitutto un che d'individuare e non di universale (Physic., II, 2, 194 b 13); la «Natura» quindi non rappresenta una causalità a sé, fuori e sopra delle c. singole, come voleva lo Hardy, ma è il loro ordine e complesso (v. A. Mansion, *Introduction à la Physique aristotélicienne*, Lovanio 1913, pp. 50-51, 158; 2a ed., 1914, pp. 59 sgg., 266, n. 42). La teoria delle c. universali ha per contraccolpo la svalutazione delle c. singole ed è propria del neoplatonismo: delineata da Plotino con la teoria delle tre Iposatai (Uno, Inteligenza, Animal) ebbe da Proclo il meccanismo dialettico nella forma triadica di imparteciato, parteciato, parteciato (E. R. Dodds, *Proclus, The Elements of Theology*, Oxford 1932, p. 210 sgg.). Al neoplatonismo s'ispirarono, con intenti diversi, tanto i medievali per il tramite del celebre opuscolo *De causis*, quanto il panteismo naturalista bruniano. Nel razionalismo la c. è fatta coincidere con la «ragione»; nel positivismo con il semplice antecedente spazio-temporale. Nella fisica moderna si tende a sostituire la c. con il concetto di «probabilità».

II. Principio di causalità

Il legame e la connessione reale fra la c. e l'effetto si dice causalità e l'affermazione della necessità di tale connessione è espressa dal principio di causalità. La necessità della connessione può esistere tanto da parte della c. come da parte dell'effetto: nel primo caso si ha la c. «necessaria», in opposizione alla c. «libera» ed è un caso particolare della causalità. Il principio di causalità, nella sua forma più universale, esprime in generale la necessità della dipendenza reale di ogni effetto da una c. Nella difesa o ripulsa di questa necessità si sono maturate le crisi più gravi del pensiero umano.

Aristotele esprime il principio in funzione del fatto fondamentale della natura, il movimento: «Ogni cosa che è mossa è necessario che sia mossa da qualcosa'altro» (Physic., VIII, 1, 241 b 34). La prova: «Infatti se non ha in sé il principio del movimento, è chiaro che è mossa da un altro; ciò che muove non può infatti essere che qualcosa'altro» (loc. cit., 35-37). Fondato su questo principio, Aristotele passava poi a dimostrare l'esistenza del primo Motore immobile, Dio. La prima forma di scetticismo causale è attribuita nell'antichità ai pirionici, fra i quali si distinse Enesidemo. Sesto Empirico, però, attribuisce ai sofisti la negazione assoluta delle c.; Enesidemo avrebbe invece considerato le c. fra quelle cose di cui si può tanto dire che esistono come che non esistono (Adv. Mathem., IX [adv. dogmaticos, III], § 195, 207 sgg.). La istanza negativa è appoggiata anzitutto sul carattere «ideale» proprio della relazione; ma la c. è una relazione; ha quindi un puro valore ideale, non reale. Argomento logico che è subito rincalzato da uno più sistematico: «Se la c. esiste, o il corpo è del corpo, o l'incorporo dell'incorporo, o il corpo dell'incorporo, o l'incorporo del corpo...». Ma nessuna di tali ipotesi è possibile, come mostra Sesto (loc. cit., n. 210 sgg.). Sesto riferisce ancora (Hypot. Pyrrhon., I, 17, § 180 sgg.) 8 «troppi» o modi con i quali Enesidemo smascherava i sofisti di coloro che difendevano l'esistenza delle c., da cui si arguisce che gli avversari in vista erano gli stoici per i quali la c. doveva sempre essere un che di materiale. Scetticismo dialettico: lo Zeller (Die Philosophie der Griechen, III, II, 2a ed., Lipsia 1868, p. 38) osserva che in questa critica non è per niente toccato il punto che agiterà la filosofia moderna, l'origine del concetto di c.
Nel medioevo, presso gli Arabi, il teologo mistico al-Gazālī negò l'efficacia delle creature per tutelare la causalità di Dio, preludendo all'occasionalismo di Guelincx e Malebranche. Nella scolastica latina, fu il nominalismo che portò diffatto alla negazione del principio di c. già in Ockham, seguito da una schiera sempre più folta di avversari dell'aristotelismo tomista, e che ebbe il suo esponente in Niccolò di Autrecourt: scetticismo in prevalenza logico. Afferma Niccolò che dall'esistenza di una cosa (effetto, creatura) non si può arguire con assoluta certezza l'esistenza di un'altra cosa (la c., Dio), la cui negazione importi contraddizione (Epist. ad Bernardum, ed. Lappe, Münster in Westf. 1908, p. 8; lin. 15 sgg.). Poiché nel principio di c. si afferma la necessità che una cosa derivi da un'altra, il predicato verrebbe ad essere fuori del soggetto («Consequens non esset idem cum antecedente, vel cum parte significati per antecedens», loc. cit., p. 8, lin. 21). Questo, insieme con altri errori filosofici con esso connessi, veniva condannato nel 1346 (Denz-U, spec. 558-60).
Decisiva per lo sviluppo del pensiero moderno è stata la critica alla causalità di D. Hume; scetticismo gnoseologico, derivato dall'impossibilità di spiegare l'origine della nozione di c., nel quale l'abbandono della causalità è non tanto la conseguenza quanto l'ultimo fondamento dello scetticismo teoretico universale. Dopo aver constatato, come gli scettici medievali, che non si può a priori, con l'esame dei puri concetti («idee» di c. e di effetto) mostrare la necessità del principio, Hume si chiede se c'è qualche evidenza sulla loro origine nell'immediatezza delle «impressioni» (di sensazione o di riflessione). Di fatto però l'esperienza non presenta che la semplice successione di un fenomeno dopo l'altro, mai la comunicazione di una virtù attiva e la necessità di una causalità. Quindi la persuasione di c. manca di ogni fondamento così a priori come a posteriori: il perseverare di tale persuasione e la sua reale utilità nella condotta umana è un processo misterioso della natura di cui non sappiamo il segreto (Treatise of human Nature, p. I, sect. 14a, ed. L. A. Selby-Bigge, Oxford 1928, p. 157 sgg.; Appendix, p. 623 sgg.). L'analisi humana della causalità, solidale della psicologia associazionistica, è stata energicamente respinta ai nostri giorni sia dai cultori della Gestaltpsychologie (cf. K. Koffka, Principles of Gestalt Psychology, Londra-Nuova York 1936, p. 378 sgg.), sia dagli psicologi spiritualisti (cf. A. M. Chotte, La perception de la causalité, Lovanio-Parigi 1946).
Kant, mosso dalla critica humana abbandonò il razio
nalismo leibniziano della ragion sufficiente, per estendere a tutti i principi della scienza, validi a priori, ciò che Hume aveva detto del principio di c. (Prolegomena zu jeder künft. Metaphysik, Einleitung, pp. 260-61, akad. Ausg.). Il principio di c. è presentato come «seconda analogia dell'esperienza» ed è detto «principio di produzione, principio di successione nel tempo...» (Kritik der reinen Vernunft, A. 189, B. 232-33). La causalità è una delle 12 categorie o concetti puri dell'intelletto e come tale una funzione dell'«Io penso» trascendentale; lo «schema» per cui essa si applica al reale, è la successione del molteplice in quanto soggetto ad una regola (loc. cit., A. 144, B. 183). Per Schopenhauer, il principio di causalità torna ad essere «il principio di ragion sufficiente del divenire» (Über d. vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, c. IV, § 20, Op. O., ed. E. Griesebach, Lipsia 1891, t. III, p. 47).
La posizione kantiana segnò il punto per gli ulteriori sviluppi e per l'abbandono della posizione classica. Un riflesso di notevole importanza se ne ebbe anche nella filosofia nosocostatica quando, alla fine del secolo passato e dei primi decenni dell'attuale, si pose in forma esplicita la questione circa l'«analiticità» del principio di c. Pur ritenendo che il principio ha un valore necessario ed universale, alcuni negarono energicamente che potesse dirsi analitico (De Margerie, Viniati, Larmine, Sawicki, Hessen, Geyser...).
Anche se sembra innegabile l'influsso della posizione kantiana in tutta questa controversia, essa ha messo in luce una difficoltà reale insita alla fondazione del principio di c. per il fatto che questo principio interessa la struttura dell'essere oggettivo come tale ed esige quindi un pronunciamento per questa realtà oggettiva. Per alcuni infatti il principio di c. dipende dal principio d'intelligibilità del reale; poiché questo in sé non è evidente e si presenta soltanto come un «postulato» (Sawicki, Hessen), si ha che una realtà finita incausata potrà sembrare «impensabile» ma dà ciò non segue che sia per ciò stesso «impossibile» (J. Hessen, Das Kausalprinzip, Augusta 1928, p. 227). Per altri la sinteticità del principio è insita alla causalità stessa in quanto essa è un processo; come processo essa importa uno svolgimento e non può quindi esser dedotta a priori, ed esige pertanto di essere conosciuta in un'apprensione immediata, in un'intuizione della sua essenza (Wesenschau) come tale (J. Geyser, Das Gesetz der Ursache, Monaco 1933, p. 23). La posizione del Geyser, che vorrebbe conciliare le due correnti analitica e sintetica, consta di due momenti: a) l'intuizione diretta di un fatto di successione, dove la successione è appresa immediatamente come causalità e direttamente nel divenire e fluire dell'effetto dalla c., e il Geyser indica l'esperienza interna (monetonefonologico); b) l'ulteriore estensione della relazione causale, così appresa, a tutti gli altri casi di successione, che il Geyser fa in base al principio fisico che «ogni fenomeno tende per sé a mantenersi indefinitamente nel suo stato», così che ogni mutazione del medesimo non proviene dal fenomeno stesso ma da qualcosa a esso estremo (monetonelogico-metafisico).
La difesa della analiticità da parte della filosofia tradizionale ha seguito due vie. Benché tutti convengano nel ritenere che la negazione della dipendenza causale sia non soltanto impensabile ma anche impossibile cioè contraddittoria e irreale a un tempo, cotesta contraddittorietà (o «riduzione ad absurdum» o «al principio di contraddizione») alcuni la fanno direttamente, altri invece indirettamente, riducendo cioè prima il principio di c. a quello di ragion sufficiente e questo poi al principio di contraddizione (spec. R. Garriguo-Lagrange). Gli uni e gli altri hanno scelto diverse formule del principio che ritengono più adatte ai fini della sua giustificazione critica, ma convengono nella posizione tradizionale che il principio sia assolutamente valido nell'ambito dell'essere come tale e che questa sia valida sia giustificabile per la sua solidarietà (cioè «riduzione», nel linguaggio logico) col principio di contraddizione. Nel realismo tradizionale la logica è fondata sulla metafisica così che i primi

principi sono anzitutto principi dell'essere e poi di conseguenza principi del pensiero. Siccome il principio di c. riguarda il divenire e l'essere del finito e del molteplice, esso è, per natura dell'essere stesso, connesso al primo principio dell'essere ch'è il principio di contraddizione. In termini di logica aristotelico-tomista il principio va detto «per sé noto»: vale a dire che l'esigenza del predicato è insita al soggetto e la nostra conoscenza del predicato deriva di necessità dalla conoscenza del soggetto. Questa derivazione può esser doppia: o di primo grado («propositio per se nota primo modo»), come avviene per tutti gli elementi della definizione strettamente essenziali; oppure di secondo grado, quando si tratta di proprietà che interessano o derivano direttamente necessariamente dall'essenza. Secondo s. Tommaso il principio di causalità rientra nella seconda categoria: «L'icet habitudo ad causam non intret definitiom entis quod est causatum, tamen sequitur ad ea quae sunt de eius ratione; quia ex hoc quod aliquid per participationem est ens, sequitur quod sit causatum ab alio. Unde huiusmodi ens non potest esse quin sit causatum; sicut nec homo, quin sit risibilis. Sed quia esse causatum non est de ratione entis simpliciter, propter hoc invenitur aliquod ens non causatum» (Sum. Theol., 1a, q. 44, a. 1 ad 1).
La formula della partecipazione costituisce tanto nella metafisica tomista l'espressione definitiva della dipendenza causale. Essa esprime il rapporto ultimo fra Dio e la creatura, fra la sostanza e l'acci- dente... cioè la dipendenza dell'essere, nella espressione di massima purezza concettuale (nozione di partecipazione) nella quale convengono la dipendenza, la somiglianza e la distinzione ad un tempo, caratteri tutti propri dell'effetto rispetto alla sua c., e che nessun'altra nozione è in grado d'esprimere a questo modo. Nella posizione tomista allora la complicata controversia in cui si è dibattuta gran parte della neoscolastica, e non sempre con i migliori risultati, non ha ragion d'essere, ma ha la sua spiegazione nell'aver scelto, per la difesa critica del principio di c., formole varie più o meno inadatte all'esigenza strettamente critico-metafisica della difesa.
La formula critica definitiva del principio di c. deve: a) abbracciare tutto ciò che in qualche modo è causato; b) esprimere immediatamente la dipendenza dell'effetto dalla c.
Fra le formule che hanno avuto maggior voga nella discussione (non occorre menzionare: «omnis effectus habet causam» perché «effectus» dice ciò ch'è causato, è per sé inutile alla discussione, e se non lo dice deve appoggiarsi ad altri concetti), le più importanti sono le seguenti: 1) Omne quod movetur ab alio movetur. Formola strettamente aristotelica (Phys., VII, 1, 241 b 34) e posta da s. Tommaso a fondamento della prima via per la dimostrazione dell'esistenza di Dio (Sum. Theol., 1a, q. 2, a. 3), ma per ciò stesso limitata ad un preciso settore di causati, quello del movimento. 2) Omne quod incipit exigit causam. È la formula preferita da Hume, ma si trova anche in s. Tommaso il quale però, com'è noto, non ha ritenuto solidale il cominciare ad essere e l'essere creato come tale, ed ha ammesso la possibilità di una creazione «ab aeterno». Non può quindi rappresentare la formula definitiva. 3) Omne quod est in potentia non fit (actu) nisi per aliquod ens actu. Formola aristotelica (cf. Met., IX, 8, 1049 b 24) che dà il fondamento metafisico delle due precedenti e che poggia sui due capisaldi della metafisica del filosofo, ma ch'egli intese soltanto in funzione del divenire naturale senz'arrivare alla prima origine degli esseri da Dio, e della potenza pura (materia prima) dall'Atto puro (Dio). 4) Omne contingens (quidquid contingenter existit) habet causam. È la formula che ha avuto le maggiori preferenze fra i neoscolastici (Garrigou-Lagrange, Droege, Boyer, Descoqs) e che certamente non è estranea al tomismo, dato che anche per Aristotele l'ente si divide in contingente e necessario (cf. Met., V, 5, 1015 a 20 sgg.). «Contingens» corrisponde al «possibile esse» di cui si serve s. Tommaso nella terza via, ma nella metafisica tomista cotesto «contingente» coincide con la realtà materiale soggetta a generazione e corruzione e non può tenere quindi il posto dell'ente causato come tale. Per l'Angelico Dottore, che riprende in metafisica una terminologia che Aristotele usa nella logica (per le conclusioni derivate da premesse necessarie, Met., V, c. 1015 b 9-11) vi sono delle cose necessarie che hanno una c. della loro necessità, che sono cioè causate «ab alio», che è necessario per essenza (cf. C. Gent., II, 30: Qualiter in rebus creatis possit esse necessitas absoluta; C. Fabro, Intorno alla nozione tomista di contingenza, in Riv. di filosof. neosc., 30 [1938], p. 132 sgg.). 5) Omne compositum, indiget causa componente. Questa formula abbraccia veramente ogni ente creato e si trova sovente presso s. Tommaso (cf. l'enunciazione piena in: Sum. Theol., 1a, q. 3, a. 4). Nella sua ultima portata metafisica essa rimanda alla prima composizione dell'essere finito, quella di essenza e di atto di essere, in cui si manifesta la condizione e l'effetto primo della creazione stessa. E la creazione è ritenuta da s. Tommaso dimostrabile e da lui dimostrata con il principio della partecipazione (Sum. Theol., 1a, q. 44, a. 1), come con il medesimo principio l'Angelico dimostra la distinzione reale di essenza e di atto di essere (Quodlib., II, q. 2, a. 3). Dei due momenti della partecipazione, come dipendenza causale e composizione reale, ci pare che venga prima nel nostro processo di giustificazione critico-metafisica del principio di c., la partecipazione come causalità e poi, in dipendenza di questa, l'ulteriore determinazione della creatura come realtà di composizione. Tale è il metodo costante seguito da s. Tommaso (cf. C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione..., Milano 1941, p. 216 sgg.), ed è l'unico che vada alla radice del problema. La nozione di partecipazione per la sua purezza metafisica si prestava ANALOGIA (v.) a cui va soggetta la nozione di c., sia nella divisione quaternaria delle c., sia nella distinzione fra la causalità infinita (secundum esse, propria di Dio) e le molteplici attuazioni della causalità finita (secundum fieri, propria degli agenti finiti).
Si può aggiungere che nella sua nozione di partecipazione s. Tommaso vedeva confluire l'elemento di perenne verità del platonismo e dell'aristotelismo (cf. De subst. sep., c. 3) e che in essa la stessa concezione basilare della metafisica aristotelica, quella dell'atto e della potenza, trova quella risoluzione definitiva che permette di sfuggire tanto al dualismo (di separazione assoluta) quanto all'acausalismo (Dio, soltanto come causa finale, non produttiva del mondo), di cui la teoria aristotelica è stata, dai Padri fino ai nostri giorni, ripetutamente accusata. Inoltre la nozione di partecipazione non sembra aliena dal permettere alcune opportune inserzioni del pensiero cristiano per soddisfare a quelle che possono essere le esigenze legittime del pensiero moderno per concepire la struttura della soggettività dell'essere spirituale e

la dipendenza del finito dell'infinito; purché ciò sia fatto con le cautele usate dal Dottore Angelico, evitando gli sconfinamenti di qualche suo discepolo (Eckhart, Teodorico di Friburgo). Su questa nozione è fondata la quarta via ch'è generalmente ritenuta la più importante per la dimostrazione dell'esistenza di Dio, la quale, come dice s. Tommaso nel Prologo alla Lectura in Ioannem (ed. Parm., t. X, 280 a) è propria dei platonici «qui venerunt in cognitionem Dei ex dignitate ipsius Dei».
La formula della partecipazione pare pertanto la più atta a soddisfare alle condizioni di universalità e d'immediatezza che la formulazione critica del principio esige.