PREDESTINAZIONE. - È il disegno conce-
pito da Dio per condurre la creatura razionale al
fine soprannaturale, che è la vita eterna.
I. L'INSEGNAMENTO DELLA RIVELAZIONE
Il Van- gelo è la buona novella della Redenzione che deve essere annunziata a tutti (Mt. 28, 19). S. Paolo afferma chiaramente: « Dio vuole che tutti gli uomini si sal- vino e giungano al conoscimento della verità » (I Tim. 2, 4). Secondo l'insegnamento del Vecchio e del Nuovo Testamento, Dio, Sapienza e Bontà infinita, non comanda l'impossibile e pertanto rende real- mente possibile a tutti l'osservanza dei suoi precetti. Ci sono, tuttavia, anime che per loro colpa si per- dono: anime, che talora sono state assai vicine al Salvatore, come il « figlio della perdizione » (Io. 17, 12) e ciò non avviene senza una permissione di Dio, in vista di un bene superiore. Altre anime invece, gli eletti, saranno, secondo il Vangelo, infallibilmente salvate; appartengono a questa categoria i bambini che muoiono dopo il Battesimo e quegli adulti i quali, mediante la Grazia, osservano i comandamenti e ottengono il dono della perseveranza finale.Gesù Cristo affermò: « Quelli che tu mi hai
dato, io li ho custoditi e nessuno di loro è perito,
tranne il figlio di perdizione, e questo affinché si
adempisse la Scrittura » (Io. 17, 12). E in modo più
generale afferma: « Le mie pecorelle ascoltano la
mia voce; io le conosco ed esse mi seguono e io dò
loro la vita eterna; esse non periranno mai e nessuno
me le strapperà di mano. Il Padre mio, che me le
ha date, è da più di tutti: e nessuno può rapirle
dalle mani del Padre. Il Padre e io siamo una cosa
sola » (Io. 10, 27). Secondo tale testimonianza ci
sono degli eletti, scelti da Dio da tutta l'eternità.
In altre occasioni Gesù ha accennato alla p. (cf. Mt.
20, 23; 22, 14; 24, 22-24).
L'insegnamento del Salvatore riceve la sua precisa-
zione da ciò che s. Paolo asserisce in *I Cor. 4, 7*: « Poiché
chi differenzia le dagli altri? e così ha che non abbia ri-
cevuto? e se l'hai ricevuto, perché ti glori come non
l'avessi ricevuto? »; e in *Phil. 2, 13*: « È Dio che produce
in noi, e il volere e l'agire, a suo piacimento ».
S. Paolo inoltre parla esplicitamente della p. in *Rom.
8, 28-30* (cf. *Eph. 1, 3-6*): « Sappiamo poi che tutto coo-
pera a bene per chi ama Dio, cioè per quelli che secondo
il suo piano sono chiamati. Perché quelli che egli ha pre-
conosciuti li ha ancora predestinati a essere conformi al-
l'immagine di suo Figlio, si da essere lui primogenito
tra molti fratelli, e quelli che ha predestinati, questi ha
anche chiamati, e quelli che ha chiamati, li ha anche giu-
stificati, e quelli che ha giustificati, li ha anche glorifi-
cati ». Nella stessa lettera (capp. 9-12) s. Paolo tratta
anche della sovrana indipendenza di Dio nella distribu-
zione delle sue grazie; i Giudei, pur essendo il popolo
elettore, sono stati respinti a causa della loro incredulità,
e la salvezza è stata annunziata ai pagani. S. Paolo con-
clude con parole, che si applicano ai popoli come agli
individui: « Che cosa diremo dunque? Forse c'è ingiu-
stizia in Dio? In nessun modo. Egli dice a Mosè: userò
misericordia a chi voglio usare misericordia e avrò com-
passione di chi voglio avere compassione. Pertanto non
è di chi vuole, né di chi corre, ma di Dio misericordioso »
(Rom. 9, 14). E conclude: « O profondità della ricchezza
e sapienza e conoscenza di Dio. Come imperscrutabili
sono i suoi giudizi e non rintracciabili le sue vie. Chi
ha conosciuto il pensiero del Signore, o chi gli fu consi-
gliere? Chi diede a lui primo da averne il contraccambio?
Ché da lui e per lui e a lui ogni cosa, a lui gloria nei sc-
coli, così sia » (Rom. 11, 33, cf. *I Thess. 5-9*; *II Thess.
2, 13*; *I Pt. 1, 1-2*).
Già nel Vecchio Testamento si parla del « Libro
della vita » che è riservato soltanto ai giusti. « Allora sarà
salvato il tuo popolo, chiunque sarà trovato scritto nel
libro della vita » (Dan. 12, 1; cf. *Ev. 32, 32* e *Ps. 69
[68]; 19; l'identica immagine si trova nell'*Apoc. 3, 5*;
17, 8; 21, 12). Ciò che anche nel Vecchio Testamento
si accentua è che Dio ha liberamente scelto il popolo
ebreo a preferenza degli altri, come non meno libera-
mente ha scelto tra molti altri Abramo, Isacco, Gia-
cobbe, i Profeti e li ha condotti al raggiungimento della
loro meta.
La dottrina della Scrittura intorno alla p. può essere
riassunta nei tre punti fissati da s. Roberto Bellarmino
(De Gratia et libero arbitrio, I. II, capp. 9-15) e dai tomisti:
1) Dio ha eletto certi uomini (Mt. 20, 16; 24, 31; *Lc.
12, 32; Rom. 8, 33; *Eph. 1, 4*); 2) Dio li ha eletti effica-
cemente, affinché raggiungano infallibilmente la vita eterna
(Mt. 24, 24; *Io. 6, 39* e *Io. 28; Rom. 8, 30*); 3) Dio ha
scelto gli eletti in una maniera del tutto gratuita (Lc. 12,
32; *Io. 15, 16; *Eph. 1, 4; Rom. 8, 29* e *11, 5*). Da questi
testi della Scrittura s. Agostino trasse gli elementi di una
definizione divenuta classica: « Praedestinatio est prae-
scientia et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certis-
sime liberantur, quicumque liberantur » (De dono per-
severantiae, cap. 14). Più esplicitamente lo stesso s. Ago-
stino dice (De praedestinatione sanctorum, cap. 10): « Prae-
destinatione sua Deus ea praescivit quae fuerat ipse
facturus ». Mediante la sua p. Dio ha previsto e disposto
ciò che doveva fare per condurre infallibilmente gli eletti
alla vita eterna. S. Tommaso dice: « Praedestinatio est
ratio transmisionis creaturae rationalis in finem vitae
aeternae, nam destinare est mittere » (Summ. Theol., 1^,
q. 23, a. 1). La p. è nel pensiero di Dio il disegno per
condurre determinati esseri intelligenti al fine ultimo so-
prannaturale. In questo s. Tommaso conserva veramente
il pensiero di s. Agostino, che è a sua volta fondato sulla S. Scrittura.
II. Dottrina della Chiesa
L'insegnamento della Chiesa sulla p. è stato formulato, da una parte, PAGANESIMO (v.) PELAGIO E PELAGIANESIMO (v.), e, dall'altra, PREDESTINAZIONE (v.), protestantesimo (v.) e il giansenismo (v.): 1) contro il pelagianesimo e più particolarmente contro il semipelagianesimo la Chiesa afferma: a) la p. alla Grazia non è determinata dalla previsione delle buone opere naturali né dall'inizio naturale della salvezza: «initium naturale salutis, seu bonae voluntatis salutaris». La salvezza ha il suo inizio nella Grazia preveniente; è Dio che per primo si volge verso il peccatore; b) la p. alla gloria non è causata dalla previsione di meriti soprannaturali che durerebbero senza il dono speciale della perseveranza finale. La Chiesa afferma contro il semipelagianesimo che la Grazia della buona morte è un dono speciale concesso agli eletti; c) la p. adeguata (che comprende tutto il complesso degli aiuti soprannaturali della Grazia, da quella preveniente della conversione a quella della buona morte) è gratuita o anteriore alla previsione dei meriti (cf. il II Concilio di Orange del 529: Denz-ul, 176, 177, 178, 179, 180, 181-85, 191-93, 200).L'ultima proposizione (relativa alla gratuità della p.) è variamente interpretata dai teologi cattolici, secondo che ritengono o meno che la Grazia efficace è tale per se stessa e non soltanto per il nostro consenso.
I tre punti contro il semipelagianesimo sono sintetizzati nell'espressione di s. Prospero, consacrata dal Concilio di Quiersy in Gallia (Concilium Carisicam, a. 853; Denz-ul, 318): «Quod quidam salvantur, salvantis est donum; quod autem quidam pereunt, pereuntium est meritum».
2) Contro il predestinazionismo e le dottrine protestante e giansenista, la Chiesa afferma: a) non c'è p. al male, ma Dio ha stabilito di infliggere la pena della dannazione per il peccato previsto di impenitenza finale (del quale Dio non è assolutamente causa) permesso soltanto per un bene superiore di cui egli solo è giudice (cf. Rom. 9, 22 e Denz-ul, 200, 316 sgg., 318, 321 sgg., 514, 516, 527); l'uomo, dopo il peccato originale, rimane libero e sotto l'influsso della Grazia coopera liberamente a ciò che Dio vuole (Denz-ul, 793, 806, 814); b) Dio vuole che tutti gli uomini si salvino, anche se permette che alcuni si perdano (cf. Denz-ul, 318: «Deus omnipotens omnes homines sine exceptione vult salvos fieri licet non omnes salventur»); c) «Deus impossibilia non iubet, sed iubendo monet et facere quod possis, et petere quod non possis, et adiuvat ut possis»: Dio non comanda mai l'impossibile, ma nel darci i suoi precetti ci ammonisce di fare quello che possiamo, di domandargli quello che non possiamo, e ci dà la sua Grazia affinché possiamo (Concilio di Trento: Denz-ul, 904, che cita ad litteram il testo di s. Agostino, De natura et Gratia, cap. 43, n. 50: PL 44, 271).
Questi principi fanno intravedere la possibilità di conciliare la volontà salvifica universale (negata dal predestinazionismo, dal protestantesimo e dal giansenismo) con la p. asserita dalla Scrittura. Occorre notare, inoltre, che nel sec. IX le controversie suscitate da Godelscalo (v.) cessarono nel Concilio di Tuzey (Concilium Tusicam, a. 860: PL 126, col. 123) con l'affermazione del dogma della Provvidenza così formulato: «Nihil in coelo et in terra fit, nisi quod ipse Deus aut propitius facit, aut fieri iuste permittit».
III. Principi difficoltà della P
La prima difficoltà sta nell'intima conciliazione della p. con la volontà salvifica universale. Non si vede come Dio voglia salvare tutti gli uomini, se non tutti sono predestinati. Ci si chiede pertanto se è lo sforzo umano, che rende efficace la Grazia di Dio, o, invece, se è la efficacia intrinseca della Grazia, che suscita lo sforzo umano. Una difficoltà simile si trova nell'ordine naturale quando si affronta il problema come possa l'esistenza del male (soprattutto morale) conciliarsi con l'infinita bontà e con l'omnipotenza di Dio. Una seconda difficoltà riguarda non più i due gruppi (gli eletti e i non eletti), ma le singole persone; infatti sorge spontanea la domanda perché Dio abbia collocato Pietro nel numero degli eletti e non Giuda (cf. Rom. 9, 14).Presentata così la duplice difficoltà del problema, sembra difficile arrivare a darne una soluzione. Pertanto, la teologia, ispirandosi ai principi del suo metodo, deve limitarsi a dimostrare la non evidente impossibilità dei misteri rivelati. Infatti s. Tommaso afferma (In Boetium de Trinitate, q. 2, a. 3) che la teologia deve mostrare che le obbizioni fatte contro i misteri della fede sono o false o non necessarie, non convincenti, non dimostrative, e si deve farsi, se non necessaria». È facile cadere in errore, piegando verso il semipelagianesimo o verso il giansenismo. Il teologo deve evitare i due scogli ed è tenuto, inoltre, ad esaminare i differenti sistemi teologici e i tentativi di conciliazione proposti dall'eclettismo. Mentre i fautori di questo sistema sono incapaci, per mancanza di principi ispiratori, di offrire una soluzione soddisfacente, i grandi dottori raggiunsero una sintesi superiore, dove si conciliavano i diversi aspetti del reale, alla luce dei principi più universali, che armonizzandosi possono farci intravedere ciò che non è conoscibile se non mediante la contemplazione immediata dell'essenza divina. Questi principi superiori che si armonizzano sono, da una parte: «Dio vuole salvare tutti gli uomini e non comanda mai l'impossibile e rende possibile a tutti l'osservanza dei suoi precetti»; dall'altra: «l'amore che Dio ha per noi è causa di ogni bene: nulla abbiamo noi che non ci sia stato dato (I Cor. 4, 7); nessuno è migliore di un altro, se non perché ha maggiormente ricevuto da Dio». Questi due principi sono assolutamente certi, ma il loro intimo nessuno rimane oscuro. Essi permettono di classificare i diversi sistemi teologici relativi alla p.
IV. Classificazione dei sistemi teologici sulla P
Perché la classificazione sia oggettiva, occorre preoccuparsi non della difesa della dottrina sostenuta da questa o da quella scuola, ma dalle due grandi verità di fede, di cui si è parlato.Se si classificano i sistemi ponendo più in luce le conclusioni che i loro principi, si notano due tendenze principali: a) nella prima, la p. degli adulti alla vita eterna in Dio seguirebbe la previsione dei meriti (post praevia merita): è la tendenza dei molinisti puri, come il Vásquez e il Lessio; b) nella seconda, la p. degli adulti alla gloria è anteriore alla previsione dei meriti (ante praevia merita) e la riprovazione negativa, o non-elezione, anteriore alla previsione dei demeriti (è la tendenza dei tomisti, agostiniani, scottisti e congruiti come il Bellarmino e il Suárez). Di questi teologi, però, che ammettono la gratuità assoluta della p. alla gloria, quasi tutti i più antichi (tomisti, agostiniani e scottisti) ritenono che essa è fondata sui decreti divini predeterminanti, ma non necessitanti, mentre il Bellarmino e il Suárez rigettano tali decreti e conservano la teoria molinista della scienza media dei futuri condizionati o futuribili per spiegare la distribuzione della Grazia cosiddetta «congrua» e la certezza divina del libero consenso che gli eletti daranno a tale Grazia, la quale non è intrinseca mente efficace.
Si può dare un'altra classificazione dei sistemi, partendo dai principi piuttosto che dalle loro conclusioni, come fece Norberto del Prado (De Gratia et libero arbitrio, III, Friburgo 1911, p. 188). Impostando così la questione, è facile distinguere due scuole: la prima ammette i decreti divini predeterminanti (ma non necessitanti) e la Grazia intrinsecamente efficace, che suscita il libero sforzo dell'uomo; la seconda, invece, ammette la Grazia resa efficace dal nostro consenso previsto dalla scienza media dei futuribili.
La prima scuola ritiene di essere fedele al pensiero di s. Agostino e di s. Tommaso. In realtà s. Agostino asserisce contro i semipelagiani: «Quare hunc trahat
Deus) et illum non trahat, noli velle diiudicare si non vis errare» (In Io., tr. 26, initio); s. Tommaso afferma (Sum. Theol., 1ª, q. 23, a. 5): «Tutto ciò che nell'uomo lo dispone alla salvezza rientra totalmente nell'influsso della p., perfino la preparazione alla Grazia. La quale non si ha che mediante l'aiuto di Dio». Secondo s. Tommaso, la Grazia, per natura sua efficace, non solo non distrugge la libertà, ma la pone in atto, la fa fiorire e fruttificare (cf. Sum. Theol., 1ª, q. 19, a. 8; q. 83; a. 1, ad 3; q. 105, a. 5; 1ª-2ª, q. 6; a. 4 ad 1; q. 10, a. 4; 2ª-2ª, q. 24, a. 11; C. Gent., 1, q. 85; 3, q. 72, 73, 75; De Verit., q. 22, a. 5, 8, 9).
Occorre, d'altra parte, affermare con s. Agostino: «Dio non comanda mai l'impossibile, ma dandoci i suoi precetti, ci esorta a fare ciò che possiamo, a domandargli la Grazia per ciò che non possiamo e ci concede la Grazia affinché lo possiamo». È questo il testo fondamentale di s. Agostino, citato dal Concilio di Trento (Denz-U, 804); si deve sempre tenerlo presente.
V. La trascendenza del mistero
Quando si tenta di conciliare la dottrina rivelata della p. con la volontà salvifica universale, si rileva che non c'è evidente contraddizione, poiché la volontà salvifica universale è condizionata, nel senso che non esclude la permissione divina dell'impiantenza finale di alcune persone; impenitenza permessa in vista della manifestazione della giustizia divina (cf. Rom. 9, 22 e s. Tommaso, Sum. Theol., 1ª, q. 23, a. 5 ad 3). Si intravede, anzi, la positiva conciliazione di queste due grandi verità, ma si osserva anche che esse non possono armonizzarsi intimamente che nell'impiantabile oscurità della vita intima di Dio.Conviene osservare che s. Francesco di Sales si espresse come s. Agostino quando nel Teotimo (1. IV, cap. 7) mostrò che occorre non indagare mai perché la sapienza di Dio ha distribuito la Grazia a Pietro piuttosto che a Giuda e a non cercare mai perché fa abbondare i suoi favori in un senso piuttosto che in un altro; non è dato comprendere le vie di Dio nella distribuzione della Grazia, ma è certo che egli rende possibile a tutti l'osservanza dei suoi comandamenti.
È soprattutto il mistero del male permesso da Dio per un bene maggiore che supera la nostra intelligenza e di cui Dio solo è giudice. L'oscurità è grande, ma non vi si scorgono assurdità o incoerenze, purché ci si avvicini attraverso due principi certissimi; Dio non comanda mai l'impossibile ad alcuno e nessuno diventa migliore di un altro senza un maggiore aiuto di Dio.
La sola Grazia, che è partecipazione della natura divina, può immetterci nel mistero della vita intima di Dio. Essa ci fa attendere, nell'oscurità della fede, l'altro vertice nel quale gli attributi divini si identificano al di sopra dei nostri concetti che sono tanto limitati e rassomigliano ai tasselli del mosaico, che rendono dura la fisionomia spirituale di Dio. L'anima dei Santi non ha raggiunto ancora la visione della vita intima di Dio, ma ne ha quasi un'anticipazione e quasi un segreto istinto, e nel confidente abbandono e nella fedeltà alla Grazia le impedisce di cadere nel turbamento al pensiero della p. e le dona la pace.
«Credete fermamente, dice Bossuet, che Gesù Cristo è il Salvatore e tutte le contraddizioni svaniranno» (Elevations sur les mystères, 18ª settimana, 15ª elevazione sul mistero della Grazia).
questi però non avrebbero mai costituito un gruppo organizato (cf. E. Portalé, *Augustinisme*, in D'ThC, I, II, coll. 2522-24).
III. GODESCALCO
Il p. riapparve nel sec. IX, sollevando tra gli anni 840-60 una disputa violenta. GODESCALCO D'ORBAIS (v.), oblato nel monastero di Fulda e monaco senza vocazione. Applicatosi con insufficiente preparazione allo studio di s. Agostino e di s. Fulgenzio, si interessò particolarmente degli ardui problemi della Grazia. Condannato dal Sinodo di Magonza (848), e l'anno dopo da quello di Quierzy, fu relegato nel monastero di Hautvilles, dove morì impenitente nell'868. Nella professione di fede presentata al Sinodo di Magonza, ammise che vi è una duplice predestinazione, sia degli eletti alla gloria, sia dei reparti alla morte (cf. Incarnato di Reims, *De praedestin.*, c. 5: PL 25, 89). Insegno inoltre che Dio non intende salvare quei peccatori, per i quali il suo Figlio è né 'incarnò', né pregò, né sparsa il suo sangue, né in alcun modo fu crocifisso, poiché prevede la loro pessima condotta, e giustamente prestabilì di condannarli agli eterni tormenti (PL 125, 275). Rabano Mauro inoltre informa, senza riferire le parole testuali, che secondo Godescalco il reprobo non compie che peccati (PL 121, 347; 350). Godescalco quindi sembra aver ritenuto che: a) vi è una duplice predestinazione assoluta; b) Cristo è morto solo per i predestinati; c) le azioni dei reparti sono solo peccati (questo solo probabilmente). Tuttavia è difficile pronunciare un giudizio sicuro intorno al suo pensiero, dato lo stato frammentario delle sue opere. Incarnato, poi, che più di tutti ce lo fa conoscere, non è superiore ad ogni sospetto, e fu realmente duro nei confronti dell'infezione monaco (cf. B. Lavaud, *Précurseur de Calvin ou témoin de l'Augustinisme? Le cas de Gottschalk, in Revue thématiste*, 15 [1932], pp. 71-101).IV. WICLEFF & HUS
In forma ancor più aspra il p. fu rinnovato dall'inglese Wicleff, e più tardi dal boom. Hu se cui dottrine, imbevute di determinismo fatalistico, furono condannate dal Concilio di Costanza (1414-18). Secondo questi critici, i reparti (che nel loro linguaggio sono chiamati *praesciati*) non sono mai stati membri della Chiesa, poiché questa è la società invisibile dei predestinati alla gloria. Wicleff ne deduceva che la preghiera del reparto non ha mai valore davanti a Dio (Denz-U, 609), e Hus, che non potrà mai perdersi chi per un tempo sia appartenuto alla Chiesa (Denz-U, 627-29). Queste tendenze furono sviluppate dalla «riforma» protestante, di cui essi furono i veri precursori.V. I «RIFORMATORI» PROTESTANTI
I. Lutero
Per la «riforma», il p. costituisce uno dei capisaldi dottrinali. Il timore di fronte al problema della predestinazione è lo sfondo oscuro della vita e del sistema del fondatore. Se Lutero entrò nel convento, fu già forse per una preoccupazione angosciosa, che in lui andrà sempre più accentuandosi, circa l'elezione divina. Da queste angosce credette di liberarsi con l'affermazione di una riprovazione eterna, contro la quale l'uomo avrebbe torto se volesse ribellarsi (cf. H. Grisar, *Lutero*, Torino 1934, p. 65; 35 gg.). Già nei *Dietata super palaterium* appare l'idea di una volontà salvifica di Dio ristretta: «È per i suoi eletti che Cristo ha bevuto il calice dell'amarezza, non per tutti gli uomini» (M. Luthers, *Werke*, IV, Weimar 1886, pp. 227-32). Di qui appare come fin d'allora egli fosse mal preparato a interpretare le forti espressioni di s. Paolo circa la libertà di Dio nella distribuzione della Grazia. Nel suo commento alla epistola *ad Romanos* già le interpreta in senso predestinazionista, e vi giunse movendo i suoi attacchi al libero arbitrio, reso impotente dalla concupiscenza a compiere alcuna opera buona (cf. J. Ficker, *Luthers Vorlesung über den Römerbrief*, I, 4a ed., Lipsia 1930, pp. 22-23, 208-10, 225-26). Nel *De servo arbitrio*, che, secondo l'apprezzamento dell'autore, va messo alla testa delle sue opere, e costituisce la pietra angolare del suo sistema, Lutero presenta la formulazione «definitiva del suo pensiero circa la predestinazione». Dalla negazione della libertà è condotto a porre una predestinazione assoluta alla dannazione e alla vita eterna. Dio ha diritto di eleggere i respingerci così, senza libertà né opere buone da parte nostra, perché secondo la concezione di Occam, di cui Lutero più volte si professa seguace, il bene e il male dipendono esclusivamente dalla sua volontà (*Werke*, ed. Weimar, XVIII, p. 712, n. 35). Lutero crede anzi, e lo ama ripetere, che Dio ha due volontà: l'una rivelata in Gesù Cristo, l'altra nascosta nel profondità del suo essere; con la volontà rivelata Dio vuol salvare tutti gli uomini, ma con quella nascosta egli predestina arbitrariamente alla vita e alla morte. Per questa seconda volontà egli è, secondo una espressione usuale, il «Deus absconditus» (cf. *loc cit.*, pp. 684, n. 35; 68, n. 83; 686, n. 6; 689, n. 10). I timidi si arrestano alla volontà rivelata, ma per gli uomini più non c'è che la volontà nascosta che conta. Con questa, «Dio ama gli uomini o li odia di un amore o di un odio eterno e immutabile, e ciò non solo prima delle loro opere, ma prima ancora che il mondo esistesse» (loc cit., p. 724, n. 34). Da tutta l'eternità l'inferno attende gli uni, e il Regno dei Cieli gli altri (loc cit., pp. 694, n. 91). Come aiuto contro la disperazione Lutero consigliò di non pensarci, ma di adorare in silenzio il Dio non concepibile; ed è per questo che negli scritti popolari si astiene dal parlarne. In fondo, su questo argomento, Lutero non è stato meno duro di Calvino, sebbene a quest'ultimo si attribuisca la paternità di idee che Lutero aveva già formulato. Lo riconoscono anche distinti storici protestanti: «Mentre Lutero accetta le conseguenze più dure della predestinazione, egli fa essenzialmente una cosa sola con gli altri uomini maggiori della riforma» (J. Koestlin - G. Kawerau, *Martin Luther*, II, Berlino 1903, p. 601). Ben presto però il luteraesimo mutò la dottrina predestinazionista. Ciò fu per opera dello stesso Melantone, il quale, rinnegando a poco a poco le idee, che, sotto l'influenza di Lutero, aveva espresso nel 1521, lavorò per farle scomparire, quando verso il 1550 stabilì la dottrina ufficiale della «riforma». Così nella *Confessione Augustana* (1530) la questione della predestinazione fu omessa e la *Formula concordiae*, nell'art. 11, non solo lasciò cadere l'idea della «volontà nascosta di Dio», sottolineando invece la volontà salvifica universale, ma pose anche la base della tarda dottrina lutera, secondo cui Dio ha predestinato alla salvezza «ex praevisa fide» (cf. C. Algermissen, *La Chiesa e le chiese*, 2a ed., Brescia 1944, p. 711).2. Zuinglio
Mentre Lutero impostò il suo pensiero teologico sulla completa inabilità morale dell'uomo, Zuinglio fece derivare tutto il suo sistema, e pertanto anche il problema della predestinazione, dal concetto di una Provvidenza sovrana, a cui nulla può sottrarsi, neppure la volontà perversa del peccatore. Secondo Zuinglio la predestinazione non è che la Provvidenza stessa nei riguardi della salvezza degli uomini (*Corpus reformatus*, III, p. 843, n. 15). Essa aggiunge al concetto di Provvidenza, come un nuovo elemento, la divisione degli uomini in reparti ed eletti; e siccome viene considerata come la determinazione della divina volontà a riguardo degli eletti, non può avere altra causa che la bontà di Dio (ibid., pp. 650, n. 25; 908, n. 33). Sebbene rivolga di preferenza la sua attenzione a questa esitazione, tuttavia Zuinglio apertamente attribuisce alla causalità divina anche la riprovazione (*op. cit.*, IX, p. 30, n. 34), compiacendosi anzi talvolta di esaltare questo arbitrio di Dio, che crede di riscontrare in *Rom.*, 9, 21 (op. cit., III, p. 844, n. 21). Dio d'ordina i suoi vasi, cioè noi uomini, come vuole, egli sceglie uno per farne un vaso adatto; l'altro non lo vuole. Egli può mantenere le sue creature nella loro integrità, o infrangerle a suo piacimento» (ibid., p. 180, n. 10). Il p. di Zuinglio perciò sostanzialmente si ricollega a quello di Lutero, pur distinguendosi per maggior rigore di logica e minor pessimismo.3. Calvino
Il più crudo fra tutti i banditori di una predestinazione incondizionata fu Calvino, il quale, del resto, non fece che spingere alle estreme conseguenze i principi luterani. Secondo Calvino, Dio fa tutto in tutte le cose e muove anche al peccato. Volendo egli manifestare al mondo tanto la sua maestà quanto la sua misericordia, destina, senza riguardo a meriti o demeriti, con decreto eterno e inderogabile, alcuni alla salvezza e altri alla dan-nazione: «Non enim pari conditione creantur omnes, sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna preordinatur» (Inst., III, cap. 21, n. 5). Per Calvino la predestinazione assoluta ha tanta importanza, quanta ne ha per Lutero la fede nella giustificazione. Egli l'ha scoperta in Rom. 9, 11-13, e l'ha formulata nella sua Institutio christianae religionis (III, capp. 21-24) e nell'opuscolo De aeterna Dei praedestinatione. Per sostenerla, corrompe il senso dei testi paolini (Eph. 1, 4; Col. 1, 2; Rom. 9, 11 e altri) e combatte la dottrina di Origene, di S. Ambrogio, di S. Girolamo e di tutta la tradizione cattolica che in-segna altrimenti (Inst., III, cap. 22, n. 8). Non sa dare spiegazione del comportamento di Dio, che cerca di giustificare appellandosi alla sua volontà (op. cit., III, cap. 21, n. 11); in ciò, come i riformatori in genere, si ricollega alle esagerazioni dei nominalisti, secondo i quali Dio, se vuole, può fare anche il male e può causare anche l'odio di Dio senza contraddire alla sua essenza, che è assoluta volontà (cf. H. Denifle - A. Weiss, Luther und Luthertum, I, Magonza 1904, pp. 591-613). Calvino avverte la difficoltà che sarebbe sorta nella mente di molti, che cioè è inutile allora adoperarsi per compiere opere buone, dal momento che Iddio ha già fissato la sorte di ciascuno (Inst., III, cap. 23, n. 12); riconosce, anche, che una tale dottrina è terribile (horribile, fateor, decretum), anzi inconcepibile (vere labyrintus), come si esprime nel suo commento all'epistola ad Romanos (9, 14); eppure non rifugge da spiegazioni ancora più inaudite, come quando parla dei mezzi di cui Dio si serve per far precipitare i reprobi al loro destino. Questi mezzi sono antecedente mente voluti (non solo permessi) da lui, il quale priva in non eletti dell'opportunità di udire la sacra parola, o di indurisce mediante la predicazione stessa, insinuandosi talvolta anche nella loro mente, per determinare una apparenza di fede che li renda meglio convinti e più inesecusabili (Inst., III, cap. 24, n. 8; cf. I, cap. 18, n. 4; III, cap. 2, n. 11). Questo punto centrale del sistema di Calvino ebbe come logico complemento la teoria della irre- sistibilità della Grazia e della sua inammissibilità, per cui gli eletti devono credere che neppure i peccati possono compromettere la loro perseveranza. Esso però divenne in seguito un segno di contraddizione, poiché trovò sostenitori accesi ed avversari altrettanti convinti fra le file dei protestanti stessi. Celebre Arminio (J. van Harmuesen), di Amsterdam (1560-1600), che insegnò una cooperazione tra la Grazia e la libertà umana. Fu così forte la reazione dei suoi seguaci alla dottrina predestinazione di Calvino, che ogni setta che dietro il loro esempio non segue Calvino in questo punto, viene oggi chiamata arminiana. Altri arminiani sostennero che la riprovazione procede dalla pre- visione del peccato originale, e detti pertanto «infralapsari», per distinguerli dagli «antelapsari», che la ritenevano asso- luta ed antecedente alla previsione di ogni peccato (cf. Van Oppenraaij, La predestination de l'Eglise réformée des Pays-Bas, Lovanio 1906).
VI. BAIO E GIANSENIO
Il fatalismo della «riforma» trovò la sua continuazione nella dottrina di Baio. Veramente questi non si occupò espressamente del problema della predestinazione; lo toccò solo di passaggio (cf. De libero arbitrio, cap. 12), e nessuna della sua proposizioni condannate vi si riferisce direttamente. Tuttavia la con- cizione pessimistica che egli aveva dello stato presente della natura umana, porta logicamente a conseguenze ben gravi: è sufficiente ricordare qualcuno dei suoi principi: «Il libero arbitrio, senza l'aiuto della Grazia di Dio, è capace solo di peccare» (Denz-U, 1027). «Solamente la violenza ripugna alla libertà naturale dell'uomo» (ibid., 1066); «l'uomo, in ciò che fa necessariamente, pecca e merita anche la condanna» (ibid., 1067); «la elevazione della natura umana al consorzio della divina natura, era dovuta allo stato dell'uomo innocente, e pertanto deve chiamarsi naturale, non soprannaturale» (ibid., 1021).Giansenio, erede dei principi di Baio, si incaricò di sviluppare il contenuto logico circa la Grazia, la predestinazione, riprovazione; e tra il determinismo duro dei predestinazioni e dei riformatori e la Chiesa cattolica, cercò di porre un compromesso, sul terreno della dottrina agostiniana. Nel suo Augustinus, movendo dalla concezione di Baio circa lo stato di giustizia originale, affermò che il peccato originale ha fatto di tutti gli uomini una massa di perdizione e costituisce, per conseguenza, la causa radicale della dannazione. Da questa massa, Dio, per pura misericordia, libera chi vuole; a questi eletti egli rimette i peccati, toglie l'ignoranza e accorda tutte le grazie necessarie per giungere infallibilmente alla salvezza (tit. III, De Gratia Christi, IX, 8-10). Coloro invece che non furono scelti, e che Dio giustamente lascia nella massa, rimangono nella ignoranza e nell'indurimento, unicamente perché Dio ha decretato di non salvarli; quindi, perché scartati, qualunque cosa facciano certamente andranno perduti (ibid., IX, 20). Per essere liberati completamente dalla massa di perdizione, non è sufficiente aver tolto con il Battesimo la colpa originale, perché rimane ancora la concupiscenza, che determina al peccato; occorrono altresì le grazie efficaci e la perseveranza finale (ibid., X, 3-5). In questo sistema, non vi può essere posto per una volontà salvifica universale seria ed efficace da parte di Dio. Questa Giansenio l'ammette solo per i progenitori; per l'umanità decaduta concede una velleità divina universale («nuda quaedam velleitas nihil omnino Gratiae causans»; cf. ibid., III, 21). Conseguentemente negò l'esistenza di una Grazia sufficiente data da Dio a tutti: ogni Grazia è efficace e pertanto invincibile, e viene data solo ai predestinati, per i quali soltanto Cristo è morto. In tal modo, il Mistero rivelato è sostituito da una dottrina assurda e crudele, in cui Dio costringe al peccato i reprobi, e poi li punisce. Un Dio siffatto, di pura marca calviniana, esclude non solo qualsiasi idea di misericordia, ma anche quella di giustizia.