PROTESTANTESIMO

PROTESTANTESIMO. - Il termine «p.» entra nella storia, il 19 apr. 1529, quando la dieta di Spira confermò il decreto della dieta di Worms contro Luttero e proibì rigorosamente la soppressione della Messa e l'uso della violenza sotto il pretesto religioso (condanna implicita dell'affare Pack). Gli Stati, già passati al luteranismo allora, presentarono una solenne «protesta», trasformata poi, il 25, in «struento d'appello». Le firme dei «protestatari» comprendevano 5 principi: Giovanni cletore di Sassonia, Filippo Iangravio di Assia, Giorgio di Brandeburgo-Ansbach, i duchi Ernesto e Francesco di Luneburg (insieme), il principe Wolfango d'Anhalt e le 14 città: Nördlingen, Strasburgo, Norimberga, Ulma, Costanza, Lindau, Memmingen, Kempten, Heilbronn, Reutlingen, Isny, S. Gallo, Wissemburg, Windschim. Fin dal 22 apr. una lega segreta raccolse un certo numero di coloro che furono da quel momento chiamati «protestanti».

I. SIGNIFICATO ATTUALE DEL TERMINE E CARATTERISTICHE

In seguito il termine assunse ben altro significato. Infatti Bossuet, nella sua Histoire des variations des Eglises protestantes, Parigi 1688, lo riferì a tutte la Chiese formatesi in seguito alla ribellione di Luttero, fuori della Chiesa cattolica, e distinse quattro principali gruppi di Chiese: luterane, calviniste, zwingliane, anglicane. Oggi lo zwinglianesimo può essere considerato quasi del tutto assorbito nel calvinismo e rimane la divisione tripartita. Però buona parte degli anglicani rifiuta la denominazione di «protestanti», mentre nei soli Stati Uniti sono pullulate non meno di 250 denominazioni protestanti di verse. Praticamente si ritengono oggi protestanti tutti coloro che, pur riallacciandosi in qualche maniera a Cristo, non appartengono alla Chiesa cattolica né alle Chiese separate d'Oriente, costituendo uno dei tre grandi rami del cristianesimo nel mondo. I punti comuni a tutte le branche protestanti possono ridursi a tre principali: la «riforma», soprattutto negli ambienti calvinisti, fu: a) antipapale; b) biblica; c) mistico-fideista.

1. La «riforma» antipapale

Attaccò violentemente il primato del Papa, «l'Anticristo in persona» e di Roma, «la prostituta di Babilonia». Su questo punto non c'è differenza né di tono né di acidità, tra Luttero, Zwingli e Calvino. È vero però che contribuirono efficacemente alla rivolta protestante la decadenza del papato, attraverso il conflitto Bonifacio VIII-Filippo il Bello e la «Cattività di Babilonia» in Avignone, il Grande Scisma, la lotta tra il Papa e il Concilio, e soprattutto la «secolarizzazione» dei pontefici del Rinascimento, da Sisto IV a Leone X. Troppa politica, troppo lusso, esagerato fiscalismo, eccessiva mondanità, cattivi esempi nella Cura romana, proprio al momento in cui, a causa della concentrazione dei poteri nei monarchi, dell'affievolirsi della feudalietà, dello sviluppo del commercio, del sorgere del capitalismo dei banchieri, della fioritura delle arti e delle lettere, nel movimento rinascimentale, il nazionalismo era in continua ascesa e frantumava l'unità dei cristiani.

2. La «riforma» biblica

Era necessario infatti opporre a quella del papa un'altra autorità indiscutibile e questa poteva esser solo la Bibbia. Si risalì alle origini del cristianesimo per realizzare quella «riforma», di cui Luttero, Zwingli e Calvino aspiravano ad essere i protagonisti. Si ebbe pure l'abilità di sbandierare un termine esplosivo: la riforma, e si accusò la Chiesa d'aver non soltanto corrotto la disciplina, ma d'aver mutato anche la

dottrina. Di qui ebbe origine quel malinteso, dal quale non è stato possibile, fino a questo momento, uscire. Fin dal 1515, Lutero, parlando degli abusi, diceva in un discorso preparato per il priore dei Premostratensi di Leitzkau: «Ci sono grandi scandali, è vero; occorre denunziarli, occorre porvi rimedio, ma i vizi di cui voi parlate sono visibili a tutti. Purtroppo c'è un male, una peste incomparabilmente più dannosa e più crudele: il silenzio organizzato sulla Parola di verità o la sua adulterazione... di questo male nessuno si avvede, non lo si teme, non se ne sente il terrore» (Luthers Werke, ed. Weimar, I, 10-17, con la data inesatta del 1512). Qui è individuato il punto cruciale dell'opposizione tra p. e cattolicesimo. Il p. respinge l'autorità della Chiesa di definire e di imporre infallibilmente, in nome di Dio stesso dogmi di fede e pretende sistematicamente di provare, mediante la Bibbia, che la Chiesa cattolica è caduta nell'errore e che lo Spirito Santo ha dato la missione primitiva proprio agli uomini della «riforma».

La «riforma», nelle sue innumerevoli divisioni sul vero senso della Bibbia, è unanime nel dichiarare che la Bibbia è l'unica regola di fede e che se la Bibbia è stata trasmessa alla Chiesa, non è tuttavia la Chiesa che ne garantisce la verità. La Bibbia, per il protestante, dice tutto, contiene tutto, spiega tutto, è chiara in tutto ciò che è necessario alla salvezza, è, in una parola, sufficiente a se stessa. Calvino formulò questa tesi in termini recisi nella sua Institution chrétienne (I, I, cap. 7, § 3): «Quanto all'obiezione che queste canaglie dei cattolici ci fanno, da chi, donde e come noi trarremo la persuasione che la Scrittura proviene da Dio, è come se qualcuno si mettesse a ricercare da dove noi apprendiamo a distinguere la luce dalle tenebre, il bianco dal nero, il dolce dall'amaro. La Scrittura, infatti, ha ben il modo di manifestarsi, in maniera, anzi, così notoria e infallibile, come le cose bianche e nere possono manifestare i loro colori e le cose dolci e amare manifestare il loro sapore». E al paragrafo successivo, spiegò ancor più il suo pensiero: «Questa Parola non produrrà fede nel cuore degli uomini, se non è suggellata dalla testimonianza interiore dello Spirito Santo». In ultima analisi il p. dà a ciascun individuo ciò che nega alla Chiesa. Ne viene di conseguenza: 1) la Chiesa di Gesù Cristo, visibile e gerarchica, può errare; il suo insegnamento non è garantito dalle promesse di Gesù Cristo, suo Fondatore, anzi può corrompere il deposito della fede, che le è stato affidato; 2) spetta a uno qualunque, sia pure assistito dal testimonium Spiritus Sancti, ritrovare la parola di Dio perduta dalla Chiesa; 3) una volta ritrovata la pura dottrina del Cristo, è possibile conservarla nella sua riconquistata perfezione sottraendola alle variazioni del senso individuale. Le continue «variazioni» dei protestanti dimostrano che il loro stesso principio appare falso, a giudicare dai frutti che ne son derivati.

3. La «riforma» mistico-fideista

Essa ha preteso trarre dalla Bibbia, con il pretesto di restaurare la pura dottrina cristiana, il suo dogma centrale della giustificazione per la sola fede: «Da questo articolo — diceva Lutero — non si può nulla detrarre, dovesse pure crollare il cielo e la terra» (Articolo di Smalcalda, 1537). Questa dottrina si dice mistica, nel senso che Lutero e i suoi seguaci trovarono in essa una consolazione, che costituì per molti un'incantevole seduzione. Con Calvino, la dottrina così consolante della giustificazione per la sola fede, opera esclusiva di Dio senz'alcun concorso umano, assunse la forma metafisica della predestinazione. Il sentirsi e il sapersi predestinato produce un'ebbrezza indicibile; tutto diventa non necessario dopo una tale certezza. Si ebbe così una dottrina semplice, mistica, consolante, che opponeva alla corruzione, derivata dal peccato originale e che ciascuno poteva sperimentare in se stesso, la bontà infinita di un Dio, il quale salva quelli che vuole e soltanto quelli che vuole, infondendo in loro la

fede e imputando loro la giustificazione. È sufficiente ora un accenno ai caratteri derivati della «riforma». In genere, essa fu assoggettata allo Stato per impedire il moltiplicarsi delle stesse proposte dal principio del libero esame biblico; fu antimonastica, perché il principio della giustificazione per la sola fede sopprimeva ogni nozione di merito personale, di ricerca della santità per mezzo dei voti religiosi e la pratica dei consigli ecclesiastici. I principi, interessati a conservare nel loro Stato l'unità delle credenze, ebbero così una felice occasione per mettere le mani nei beni dei monasteri. La «riforma» fu anche antisocialista, perché era biblica, e respingeva l'informazione della ragione umana nel campo della religione. Ciò non impedì, tuttavia, il successivo formarsi di una scolastica protestante, nei secc. XVII-XXIII. La «riforma», infine, fu antisacramentaria e antiluturgica, col sopprimere del tutto la Messa, centro della liturgia cristiana, col ridurre i Sacramenti da sette a due (Battesimo e Cena), svuotandoli inoltre della loro efficacia e considerandoli come semplici segni «eccitativi» della fede giustificante, col sopprimere il culto dei santi e delle immagini e, presso i calvinisti, anche il calendario liturgico.

II. EVOLUZIONE STORICA

I. Mezzi di espansione

Lo sviluppo del p. fu favorito da un complesso di fattori convergenti. È da ricordare l'impiego della stampa e l'uso sempre crescente della lettura.

La stampa favorì largamente la rapida diffusione delle opere altisonanti di Lutero, poi di quelle di Zwingli e soprattutto di Calvino. Nell'apr. 1520 l'appello di Lutero alla nobiltà tedesca raggiunse in una settimana 400 copie. Assai più che le grandi opere dei «riformatori», furono i libriccini, largamente diffusi nelle città e nelle campagne dai furbi colportori, tra specchi e nastri, a propagare le nuove idee. Non si conoscerà mai abbastanza - dice H. Hauser - quale importanza ebbero i colportori e i grandi mercati del libro che funzionarono a Francoforte, a Lione, persino in Spagna, a Medina del Campo, dove il materiale che usciva dalle tipografie di Lione a Parigi arrivava a tonnellate (La naissance du protestantisme, Parigi 1940, p. 58). Accanto al libro, occorre citare il canto, quello del Lieder protestanti MARONITI (v.). Altro mezzo di espansione di primaria importanza, la predicazione; il fatto doloroso che convien notare è che i novatori furono, in gran parte, dei religiosi, dei preti, dei predicatori, spesso di grido. Se Calvino, avviato al sacerdozio, provvisto di beneficio parrocchiale, in Piccardia, non fu mai sacerdote, tra i «riformatori», Lutero a Wittemberg, Lang a Erfurt, Enrico da Zütphen a Brema, Link ad Altenburg, Güttel a Eisleben, Stiefeld a Esslingen furono tutti agostiniani; Eberlin de Günzburg a Ulma, E. de Kettenbach ugualmente a Ulma, Kempen ad Amburgo, Briesmann a

Kottbus e a Königsberg, Mykonius a Gotha e Weimar, tutti francescani. Tra i domenicani, Buccero «riformo» Strasburgo; Urbano Rhegius, già carmelitano, fece proseliti ad Augusta; i benedettini Ambrogio Blarer e Icolampadio a Basilea. In Svizzera Ulrico Zwingli apparteneva al clero secolare; tra i predicatori più OCHOZIA (v.), già generale dei Cappuccini, ed il canonico regolare Pietro Martire Vermigli, l'antico nunzio Pier Paolo Vergerio (v.), vescovo di Capodistria, il card. Châtillon (v.), che sposò in sottana rossa e berretta cardinalizia, il vescovo di Troyes, Caracciolo, deluso per non essere stato creato cardinale.

Influirono nella rivolta protestante i principi laici, desiderosi di dominare sulle anime oltre che sui corpi, ed ecclesiastici, smaniosi di secolarizzarsi per fondare una dinastia (tipico il caso del gran maestro dell'Ordine Teutonico nel 1525) e un considerevole numero di vescovi-principi tedeschi. Fu, inoltre, a causa dei notabili delle città, che il luteranesimo poté diffondersi e che il calvinismo riuscì a insediarsi a Ginevra e lo zwinglianesimo a Zurigo. Occorre anche ricordare tra i promotori della «riforma», per tutt'altro ragioni che per motivi religiosi, Gustavo Wasa, in Danimarca, Enrico VIII (soprattutto scismatico), Edoardo VI e, in maniera decisiva, Elisabetta in Inghilterra. Dopo la protesta del 1529, si può dire che il principio che penetra dovunque e s'impone a tutti e il cuius regio, huius et religio. Però le Chiese nazionali o costituite, come si dice in Inghilterra, sono lontane dall'essere tutto il p. Nei paesi stessi protestanti, e anche in territorio rimasto cattolico, sorsero dappertutto stette che Lutero chiamò degli Schwarmgeister, cioè gli esaltati, i fanatici, mentre Calvino li denominò bizzarri deliranti e in Inghilterra furono detti non-conformisti o dissenzienti. Sono da ricordare gli anabattisti di Tommaso Münzer (v.), Carlostadio (v.), e Schwenkfeldiani, i ribelli di Münster e molti altri. Essi si rivolsero ai contadini scontenti e li spinsero alla ribellione contro i loro signori (così nacque la guerra dei contadini [1524-1525]), oppure sconvolsero un'intera città, Münster (1534) sotto Giovanni de Leyda e i suoi seguaci. In Francia, e soprattutto in Inghilterra, artigiani, «meccanici» (come furono chiamati in Francia), ossia cardatori di lana, tessitori, espressero il loro malcontento in una rivolta religiosa. Fattori economici, sociali, morali, politici interferirono dappertutto e senza stasi con i fattori intellettuali, teologici e mistici.

4. Guerre di religione

Questa espressione tendenziosa è stata conata nel sec. XVIII, al tempo cioè in cui i filosofi sentivano il bisogno di far credere che le religioni rivelate non servivano che a mettere gli uni contro gli altri, a scatenare guerre civili o internazionali,

fede e imputando loro la giustificazione. E sufficiente ora un accenno ai caratteri de

per concludere che per la pace dell'umanità si doveva aderire alla sola religione naturale o, meglio ancora, non avere religione alcuna, infine praticare una tolleranza equivalente al totale indifferentismo religioso. Le guerre di religione ebbero in Germania, al loro tempo, il nome di Guerre di Smalcalda: prima guerra (1546-47), chiusasi con la vittoria dell'Imperatore e con lo sfaldamento della Lega di Smalcalda; seconda guerra (1551-52), che ebbe per risultato la disfatta dello stesso imperatore Carlo V. Esse sboccarono nella Pace di Augusta (1555), che rese legale la coesistenza in Germania del cattolicesimo con il luteranesimo. Le guerre di religione in Francia, dalla Congiura di Amboise nel 1560 all'Éditto di Nantes (v. nel 1598, furono comunemente chiamate nei documenti del tempo guerre o rivolte. Si ebbero in tutto 8 rivolte. L'Éditto di Nantes vi pose fine, dando al calvinismo uno statuto di tolleranza politico-legale.

Ma occorre sottolineare che il fattore religioso, pur essendo presente in queste guerre, non ebbe nel complesso che una importanza secondaria. In Germania si trattava soprattutto dell'indipendenza dei principi di fronte all'autorità dell'imperatore, e lo prova soprattutto il fatto che nella prima guerra un principe luterano, Maurizio di Sassonia, era alleato dell'imperatore cattolico Carlo V. seconda, tradendo l'Imperatore, fu alleato del re cattolico di Francia. Quanto alle 8 rivolte di Francia, tra il 1560 e il 1598, non è meno evidente che furono guerre di sovrani, troppo giovani per imporre la loro autorità di fronte alle grandi famiglie in lotta: Guisa da una parte, Châtillon e Borbone dall'altra. A maggior ragione, la lunga e nefasta guerra dei Trent'anni (1618-48), fu, in origine, una guerra di egemonia imperiale contro i principi luterani e, dopo che Richelieu ebbe il potere, fu una guerra di rivalità tra le case di Francia e d'Austria. In Inghilterra le guerre civili sotto Carlo I furono intraprese contro l'assolutismo del Re e per la supremazia legale del Parlamento.

5. Evoluzione teologica

Tutta l'evoluzione teologica del p. è dominata dall'esercizio del libero esame. Tuttavia, cosa non segnalata abbastanza, il libero esame è stato costantemente respinto da tutti i maestri della «riforma». Secondo la loro concezione, la ragione umana, completamente corrotta dal peccato originale, non poteva se non rimanere nell'errore. In ogni caso, nulla poteva dire sulla costruzione della dottrina cristiana. Tutto doveva provenire dalla S. Scrittura e dallo Spirito Santo. Ma i fatti erano in contraddizione con le parole. Diceva Lutero: la Bibbia afferma la tale cosa, io non conosco la Bibbia che mediante lo Spirito Santo, non mediante la mia ragione. Anche Carlostadio, poi Münzer, Zwingli, Schwenkfeld, Farel, Calvino si espressero, alla loro volta, come Lutero; ne seguì che su taluni punti essenziali lo Spirito Santo non diceva a uno quello che aveva detto all'altro. Ciascuno voleva leggere la Bibbia a suo modo, però ciascuno la spiegava come gli piaceva. L'appello allo Spirito Santo non fu che un pretesto, una convinzione soggettiva di fatto, non rimase che il libero esame di ciascuno (per i principali conflitti dottrinali determinati dal libero esame V. LUTERO, MARTIN, V). In tutti i contrasti si sentì duramente la mancanza di una autorità capace di risolvere i problemi, in nome di Gesù Cristo, e di restaurare l'unità, e si giunse fino alla creazione di confessioni separate, rompendo qualsiasi unione tra il luteranesimo e il calvinismo, a maggior ragione con lo zwinglianesimo. Ma altre sette, assai più lontane dalla «Confessione di Augusta» (1530), pullularono ed ebbero come comune rifugio la Polonia, la Transilvania, più tardi l'Olanda: BATTISTINI (v.), i sociniani o anti-trinitari. In seno al calvinismo si verificarono analoghe divisioni. La questione dei «supralapsari» (gomaristi) e degli «infralapsari» (arminiani [v.]) sulla predestinazione fu particolarmente aspra. Dai puritani e presbiteriani, nella Scozia e in Inghilterra, scaturirono gli indipendenti e i congregazionalisti. Gruppi di vita effimera si avvicendarono in un secolo o due, come i familiari di Niclaes (1570), i chiliasti, che ricomparvero più tardi in ROSMINIANI (v.), avventisti (v.), mormorì (v.). Dopo la guerra dei Trent'anni i latitudinari e gli

1. L'anglicanesimo. Conta ca. 35.000.000 di adepti, così distribuiti: 20.000.000 in Inghilterra, 10.000.000 nei Domini (Canada, Sud-Africa, Australia, Nuova Zelanda ecc.), 5.000.000 negli Stati Uniti (Nuova-York e soprattutto in Pennsylvania). Continuano in essa le tre tendenze tradizionali: High Church, Broad Church, Low Church: è recente (1951) il fatto di ca. 2000 ministri anglicani che accettano l'autorità del papa, ma vogliono rientrare nella Chiesa romana solo collettivamente. - 2. Il luteranesimo: gli si attribuisce la cifra, indubbiamente esagerata, di 8.400.000 di aderenti: ca. 40.000.000 in Germania, 6.000.000 in Svezia, 2.500.000 in Norvegia, 3.000.000 in Danimarca, 3.000.000 in Finlandia, 250.000 in Alsazia (Francia) e tutti gli altri negli Stati Uniti o in terra di missione. - 3. La Chiesa riformata (calvinista). Conta tra i 40 e i 45.000.000 di membri, dei quali 3.000.000 in Svizzera (zwingliani compresi), e il resto nella Scozia, in Inghilterra, negli Stati Uniti, nei paesi di missione, ca. 750.000 in Francia. - 4. I metodisti o wesleyani. Si attribuiscono 35.000.000 di correligionari, residenti parte in Inghilterra, parte negli Stati Uniti e in terra di missione. - 5. I presbiteriani. Contano 15.000.000 di membri tra la Scozia, gli Stati Uniti e i luoghi di missione. - 6. I battisti. Sono 13.000.000, ma, aggiungendo i fanciulli che essi escludono dalle loro statistiche, raggiungono la cifra di 35.000.000. - 7. I congregazionalisti. Oscillano tra i 6 e i 7.000.000, compresi i fanciulli. S'aggiunga la moltitudine notevolissima di piccole sette, delle quali alcune, come, p. es., la Christian science o i mormoni, appena si possono dire cristiane. Sommando le cifre esposte, si avrebbe un totale di 256.000.000: cifra indubbiamente esagerata, poiché il numero dei protestanti non oltrepassa in realtà i 200.000.000, di cui 120.000.000 in Europa, 60.000.000 negli Stati Uniti, 7.000.000 in Asia, 6.000.000 in Australia e Oceania, 4.000.000 in Africa, 1.500.000 nell'America del Sud.

In confronto, la più recente statistica cattolica, quella fatta dal can. Rupp nel 1949, riconosce alla Chiesa romana 422.000.000 di fedeli, anche se un certo numero di essi sono cattolici di nome e di battesimo, senza una regolare pratica della fede. Ma lo stesso vale per i protestanti, dei quali moltissimi non praticano affatto. La Chiesa ortodossa avrebbe all'incirca 200 milioni di membri, anch'essi più o meno praticanti. Il gesuita P. Naideoff dopo uno studio approfondito, riduceva i cristiani effettivi a 350 milioni (invece degli 800 nominali), dei quali 200 di cattolici, 50-60 di ortodossi praticanti, 60-70 di protestanti fedeli.

IV. TENDENZE ATTUALI

Come si è osservato, da 40 anni si sta manifestando nei diversi rami del p. un profondo cambiamento. I tempi del liberalmismo sembrano tramontati. Come la Chiesa romana, obbedendo al b. Pio X, modernismo (v.), così, e forse sotto l'influsso del suo esempio, il razionalismo è stato combattuto negli ambienti protestanti con esito ineguale, ma indubbio. Si osserva in seno al p. di oggi un doppio movimento, interno ed esterno. Il primo è ritenuto dai protestanti stessi come un ritorno al sec. XVI, dal triplice punto di vista dogmatico, liturgico e disciplinare. Il secondo, comunemente chiamato movimento ecumenico o movimento verso l'unità, potrebbe essere denominato in opposizione al precedente, rinnegamento o ritrattazione del sec. XVI.

1. Ritorno al sec. XVI. - Tale espressione è dovuta al pastore francese George Casalis (Positions protestantes, Parigi 1947). Egli denuncia, in primo luogo, nel p. del sec. XIX e fino alla guerra del 1914, tutte le forme del l'individualismo, del razionalismo, del sentimentalismo e l'incarnazione di questa anarchia spirituale in un certo numero di scuole teologiche e di frazioni opposte alla Chiesa. Così per il passato; ma, aggiunge, in seno a tale disgregazione e a tali incertezze mortali, ora si è manifestato un movimento dottrinale e spirituale assai preciso fin dall'ultima guerra (1914-18) e si afferma oggi, di giorno in giorno, come la corrente fresca e dominante della nostra Chiesa (ibid., p. 23). L'iniziatore di questo rinnovamento del p. in Francia e in Svizzera fu il prof. Auguste Lecerf. Il fattore decisivo, però, fu la creazione del neo-calvinismo, avvenuta verso il 1930 per opera di Karl Barth, teologo risoluto e combattivo, il quale ha orientato le Chiese riformate verso una restaurazione della dottrina calvinista pura, incluso il predestinazionismo da più di un secolo abbandonato dai calvinisti (cf. H. Roux, in Protestantisme français, Parigi 1945, pp. 189-97). Tra i rappresentanti più eminenti di tale restaurazione, si devono citare il predicatore Pierre Maury, il liturgista di Saussure (movimento di Cluny), i pastori Casalis, Chapal, Bosc, Jousselin, Yann Roullet, Hébert Roux, M. Goguel, e, soprattutto, Marc Boegner, presidente della Federazione delle chiese protestanti di Francia. Organi del movimento sono le riviste Foi et Vie, Hic et Nunc, Le Semeur, e le edizioni se sers. Una delle più sorprendenti espressioni delle nuove tendenze fu la riunione, tenuta a Lione nell'apr. 1938, di una «assemblea costituente», di cui facevano parte i delegati di quattro chiese: riformata, riformata evangelica, libera e metodista. Queste quattro Chiese assunsero il nome di «Chiesa riformata di Francia». L'assemblea pubblicò una dichiarazione nella quale, a giudizio del pastore Casalis, si poteva lamentare «un po' di pathos pietista», «un certo abuso delle formole cristiano-sociali» e un preambolo dal quale risultava l'avversione a ogni «conformismo dottrinale», specie, cioè, di lassismo teologico. Ma la dichiarazione accettava niente meno che: a) l'autorità sovrana delle Scritture come regola di fede e di vita; b) il simbolo degli Apostoli, i simboli ecumenici e la confessione di fede di La Rochelle (1570). Per il pastore Casalis, il libero esame non deve essere che la sottomissione totale alla Parola di Dio, contenuta nella Scrittura (Positions prot., pp. 35-38). Nel 1934 Karl Barth intitolava una conferenza di vasta risonanza niente meno che: Miseria e grandezza della Chiesa evangelica. Gli facevano eco, nel 1946, il pastore Casalis: «La nostra chiesa come ogni Chiesa, in Francia, non raccoglie che un numero limitatissimo di uomini e donne: la maggioranza del popolo le sfugge» (op. cit., p. 49).

2. Ecumenismo o ritrattazione del sec. XVI. - La seconda caratteristica di tutto il p. odierno, è una indiscrezione ritrattazione del sec. XVI, per quanto non lo si voglia confessare apertamente. L'ecumenismo, in realtà, è appunto questo (v. ECUMENISMO).

Per misurare la vastità del movimento è sufficiente gettare uno sguardo sui membri, che hanno costituito il Consiglio ecumenico delle Chiese, riunito in Francia dal 30 genn. al 1° febr. 1951. Vi parteciparono il dott. G. Bell, vescovo anglicano di Chichester, presidente del Comitato esecutivo, il dott. G. Fry, presidente delle Chiese luterana degli Stati Uniti, il dott. E. Berggray, già vescovo luterano di Oslo, il dott. Marc Boegner, presidente della Federazione protestante di Francia, il dott. B. Oxman, vescovo della Chiesa metodista degli Stati Uniti, Melle S. Chacko, della Chiesa sita ortodossa nelle Indie, il rev. L.E. Cooke, segretario generale dell'Unione congregazionalista d'Inghilterra, il rev. N. Goodall, congregazionalista, M. K. G. Grubb, anglicano, M. M. Karabinis, archimandrita della Chiesa greca di Parigi, M. A. Koechlin, presidente della Federazione delle chiese protestanti di Svizzera, M. M. Niemoller, presidente della Chiesa luterana di Hesse-Nassau, M. Panteleimon, metropolitano di Edessa (patriarcato di Costantinopoli), il rev. G. Sisco, segretario generale della Chiesa-unita del Canadà, la signora Leslie Swain, già presidente della Convenzione battista degli Stati Uniti, M. C. Taft, della Chiesa protestante episcopale degli Stati Uniti, il prof. T. M. Taylor, della Chiesa di Scozia.

Complessivamente, nel febr. 1951, il movimento ecumenico per l'unione comprendeva 158 chiese (diffuse in 43 paesi dei cinque continenti) che fanno capo alle confessioni anglicana, ortodossa, dei vecchi cattolici, protestante, cioè: riformata, presbiteriana, metodista, battista, congregazionalista, ecc.

Leone Cristiani

V. In ITALIA

6. Periodo delle origini

Le condizioni politico-religioshe non erano in Italia le medesime in rapporto alla propaganda protestante e occorre notare che se non erano minori che altrove gli abusi nella vita e disciplina religiosa, erano però maggiori e migliori gli elementi che potevano contrastarli e sostenere lo spirito cattolico (v. RIFORMA CATTOLICA). Non mancavano in ogni modo di influire sullo spirito pubblico quell'infuorenza che era provocata dallo spirito di novità propria del tempo e quella reazione contro i mali che erano comunemente lamentati in tutta l'Europa cristiana. Se Lutero ebbe ammiratori da principio, come li ebbe poi anche Calvino, il riformismo italiano pretendeva però di procedere per vie sue, pur senza estraniarsi del tutto dalle correnti comuni.

a) Le correnti. - Difficile classificare i protestanti italiani del primo secolo, tuttavia si possono notare diverse correnti. Una si formò attorno allo spagnolo Juan de Valdes (v.); ai suoi insegnamenti si rifà il Trattato ultilissimo del Beneficio di Gesù Cristo Crocifisso di fra' Benedetto da Mantova, redatto FLAMINI (v.). Il Beneficio divulgò le idee del Valdes con la stampa, come l'Occhio le diffuse con la predicazione. Il luteranesimo irruppe in Italia da Venezia, ove Baldassare Altieri e Baldo Lupetino (zio di Flaccio Ilirico) tenevano rapporti con i capi della «riforma»; furono condannati il minorita luterano Girolamo Galateo (1530) e Bartolomeo Fonzio (1538), traduttore di Lutero. Il movimento passò a Padova con gli studenti tedeschi, in Istria, conquistando Pier Paolo Vergerio (v.), a Bassano provocando l'apostasia di Francesco Negri, autore della Tragedia del libero arbitrio, che con Paleario (v.) e il Pasquillus estaticus del Curione diffuse in Italia i motivi polemici di Lutero. Per la maggior parte però dei protestanti italiani Ginevra divenne presto la capitale spirituale, ove si rifugiarono al momento del pericolo. Al calvinismo s'ispirò Giacomo Aconcino nelle opere: Il dialogo nel quale si scuoprono le astuzie che usano i lutherani e la Somma brevissima della dottrina cristiana. Per l'influsso di Michele Serveto si diffuse (soprattutto tra gli artigiani) in Italia l'anabattismo; seguaci della setta se ne trovano in Piemonte, Lombardia, Toscana, Veneto, i quali tennero convegni a Vicenza (1549) e a Venezia (1550).

b) I mezzi di propaganda. - In parecchie città d'Italia fu una cellula protestante. Per quanto i casi di Brescia, Bergamo, Vicenza, della Valtellina denunciò una minuta propaganda fra il popolo, numerose furono le defezioni fra gli ecclesiastici e le persone colte. Gli stessi mezzi di diffusione ne manifestano il carattere aristocratico. Il primo mezzo fu la stampa, che diffuse in Italia clandestinamente le opere degli eresiarchi d'altre; Venezia divenne uno dei principali empori di libri protestanti, come la menzogna Girolamo Querini e come scriveva Lutero a Zwingli. I libri venivano mandati anche a chi non li voleva: come ai Gesuiti di S. Maria in Strada, che ricevettero due casse contenenti, sotto alcuni libri cattolici, tutti libri protestanti. Nella prima metà del Cinquecento si moltiplicarono in Italia i decreti contro la stampa eretiche, finché nel 1549 si arrivò a un primo Indice; si ebbero anche pubblici roghi di libri; ma tali misure non furono sempre efficaci, perché i libri riuscivano a circolare magari con titoli, autori, copertine, spedizioni diverse, in modo che per scoprirne l'errore occorre leggere almeno una parte. Secondo mezzo furono le conversazioni e i circoli. A capo di questi, clandestini o quasi, c'era sempre un eretico occulto molto abile. I frequentatori erano sempre persone di carattere inquieto, critici aspetti, demolitori, oppositori per sistema e pertanto uomini di immatura capacità critica, sentimentali ed estremisti per temperamento. Il terzo mezzo fu la predicazione, con la quale si tentò di inoculare nelle masse il nuovo spirito. I più celebri predicatori furono: Girolamo Galateo, Pietro Martire Vermigli, Bartolomeo Della Pergola, Baldo Lupetino, Giulio Terenziano, Gian Battista Pallavicini, Giuliano da Colle, Agostino Mainardi, soprattutto Bertardino Ochino. L'austerità della vita, l'ingegno distinto, l'abilità nei non scoprirsi, permise ad alcuni di predicare a lungo per tutta l'Italia.

c) I centri principali. - Il centro più importante fu quello di Napoli. Il Valdes, nella sua casa sulla riviera di Chiaia, formò un gruppo di discepoli entusiasti o di simpatizzanti: Scipione Capece, Galeazzo Caracciolo di Vico, don Ferrante Brancaccio, Pietro Agosto di Caserta, Giovanni Berardino Bonifazio di Oria, Scipione e Giovanni Antonio Lentulo di Lecce, Valentino Gentile, Giulio Cesare Pascale, Matteo e Alessandro Cardoni, Bernardino Ochino, Pietro Carnesecchi, Pietro Martinez Vermigli, Jacopo Bonfadio, Marcantonio Flaminio, e tra le donne di alta condizione Giulia Gonzaga duchessa di Fondi, Vittoria Colonna marchesa di Pescara, Costanza d'Avalos duchessa di Amalfi, Dorotea Gonzaga marchesa di Bitonto, Roberta Carafa principessa di Maddaloni, Maria di Aragona moglie del principe Ascanio Colonna, Isabella Colonna principessa di Bisignano, Maria Cardona principessa di Sulmona, Isabella Villamari principessa di Molfetta, Caterina Cibo duchessa di Camerino e Isabella Briseña Manrique, spagnola.

Fra coloro che si ricredettero vanno ricordati la Colonna e il Flaminio. A Modena fecero circolo intorno a Ludovico Castelvetro e a Valentino Filippo Giovanni Grillenzoni, Gabriele Faloppi, Francesco da Porto. L'accusa di Annibal Caro nel 1553 provocò la fuga del Castelvetro. A Ferrara, la duchessa Renata di Francia ospitò a corte nel 1536 Calvino, Luigi Du Tillet e il poeta Marot; cercò di difendere il novatore faentino Faino Faini, finanzò l'Occhio, tenne presso di sé le figlie di Olimpia Morata. Morto il marito, Ercole II, sospetta all'Inquisizione, tornò in Francia e nel suo castello di Montargis (Loiret) si manifestò apertamente ugonotta. Nel gruppo di Lucca primeggiava Pietro Martire Vermigli, canonico regolare che nel 1541, divenuto priore di S. Frediano a Lucca, vi organizzò una scuola chiamandovi eretici occulti: Paolo Lazise (per il latino), Celso Martino (per il greco), Emanuele Tremellio (per l'ebraico); guadagnò alle sue idee diciotto religiosi, che alla domenica diffondevano nella campagna le idee che il Vermigli insegnava dal pulpito della Cattedrale.

Chieri, con il giurista riformato Matteo Gribaldi Mofa, divenne centro della propaganda in Piemonte; i Veli Celio Curione fu iniziato all'eresia dal predicatore carmelitano Giambattista Pallavicino, protestante occulto, e le discussioni religiose si tenevano da tempo, per cui Chieri ebbe titolo di piccola Ginevra; presso Calvino si trovarono rifugiati, in certi momenti, perfino quaranta chieresi sottratti all'Inquisizione. A Bergamo gli artigiani conquistati alle nuove dottrine, nella domenica si sparge

vano ad insegnarle ai contadini. A Brescia nel 1528 si
organizzò un'inchiesta per scoprire gli aderenti al circolo
luterano della città. Passarono al protestantesimo i bre-
sciani Celso Martinengo, conte di Barco, Vincenzo de'
conti Maggi, Francesco Stella nipote del medico Barto-
lomeo, Girolamo Donzelino, Ippolito Chizzola e lo storico
Jacopo Bonfadio. Anche nel territorio vi dovettero es-
sere non rari eretici, se Baldassare Altieri, segretario di
Havel, riparò in territorio bresciano per sfuggire all'arresto
e se il Vergerio poté cavalcare di paese in paese nella dio-
cesi di Brescia, seguito da cento «humiliati» tutti a cavallo.
Gruppo attivo fu pure quello di Vicenza, dove il
Curione influenzò il Moreto, che vi teneva scuola fin dal
1536. Prima del 1536 si era parlato molto di riforma
nella villa di Gian Giorgio Trissino. A Vicenza nel 1546
e anni seguenti si incontrarono il Tizzano, Valentino
Gentile, Gribaldi, Alciati, Ochino, Biandrata, Camillo
Renato, Francesco Negri, Niccolò Paruta, Giulio Ghirlanda,
Francesco di Rovigo, Lello Socini e un Pigafetta di Vi-
cenza, per cui si sospettò che le adunanze si tenessero
nella casa di quest'ultimo. Nel 1550 vi si tennero ancora
adunanze anabattiste, numerose e segrete. Nel 1551 uno
del gruppo, il Manelfi, rivelò in un Costituto del 12 nov.
le adunanze di Vicenza e i più in vista ripararono nel
cantone dei Grigioni. Ma gli anabattisti non scomparvero
del tutto, perché il Gribaldi, nel 1552, inviava ai «frattelli
di Vicenza» l'annuncio dell'esecuzione del Serveto. In-
dizi di anabattisti italiani si hanno più tardi, nel 1560
e nel 1573: poi più nulla.
d) L'esodo degli eretici italiani. — Da principio si
pensò di rimanere in patria, vivendo apparentemente da
cattolici, per preparare la sperata apostasia italiana e
attirare «con obliquo artificio» (la frase è di Ochino) le
anime al p. Si può dire però che essi rimasero quasi tutti
in Italia fino al 1542. In questo anno avvenne l'abbandono
dell'Italia di due più noti, Bernardino Ochino e Pier
Martire Vermigli con due dei suoi più intimi collaboratori:
Celso Martinengo e Tremellio. Nel 1546 se ne andò Valen-
tino Gentile; nel 1549 il vescovo di Capodistria, Pier Paolo
Vergerio; nel 1551 il marchese Caracciolo e la Manrique;
nel 1555 il Gribaldi e il marchese d'Oria; nel 1557 il
Castelvetro; nel 1558 Renata di Francia; nel 1574 Fau-
sto Socino e altri. In molte città estere formarono le
comunità italiane, a capo delle quali furono messi ex
frati ed ex preti, le capacità pastorali dei quali, frutto
della educazione cattolica, permisero loro di svolgere
un «pastorato» a volte notevole, per durata e influenza,
come quello del Mainardi a Chiavenna.
e) La dimora degli italiani protestanti all'estero. —
In seno alle comunità protestanti italiane scoppiarono
molto spesso litigi causati dal radicalismo religioso, dalla
insofferenza di disciplina e di legami, dai fatali malcon-
tenti e dagli inevitabili bisogni di tutti i fuoriuscit di ogni
tempo. Gli eretici italiani fuggiaschi, stranieri dappre-
tutto, senza patria, senza chiesa propria, finirono quasi
tutti miseramente: senza discepoli, intolleranti d'ogni im-
posizione, emigrarono dalla Svizzera verso la Polonia e
l'Ungheria, formandosi gruppi di anabattisti italiani;
altri, con a capo il Vermigli e l'Ochino, si portarono in
Inghilterra. Nascondi in patria e randagi all'estero, furono
mal tollerati dai riformati per la loro insubordinazione.
Nell'episcopato italiano alcuni furono sospettati d'eresia
e, come il card. Morone, persino sottoposti a processo
a torto. Furono deposti dall'ufficio un Centanni o Zan-
tani, vescovo di Limasso a Cipro, e Vittore Soranzo ve-
scovo di Bergamo e, più noto di tutti, Pier Paolo Vergerio,
già ricordato. Questi, dopo l'apostasia pretese di tener un
predominio sugli italiani all'estero. Il tentativo fallì perché
gli italiani non volevano un altro papa e perché il Ver-
gerio, superbo, instabile, non aveva qualità di capo. Dopo
il Concilio di Trento non si può parlare di movimento
protestante in Italia. Degli eretici italiani rimasti in patria
molti si convertirono, come fra' Sisto da Siena dei Mi-
nori, che tornò alla fede sinceramente e scrisse molte opere
in servizio della Chiesa. Nessuno degli eretici italiani al-
l'estero si convertì, eccetto il Biandrata in Ungheria. In
ultima analisi gli eretici italiani non conclusero nulla, né
come dogmatizzanti né come riformatori.

2. Il p. in Italia nel 1600 e nel 1700. — Con la fine della
seconda generazione protestante, la diffusione del p. era
finita. Per l'accertata reazione della Riforma cattolica,
per esaurimento interno, in Italia non si parlò più di
propaganda protestante. Solo pochi episodi documentano
la presenza dei novatori in Italia. I valdesi, nelle loro valli
di Savoia e Piemonte, si sforzano di mantenersi e diffon-
dersi. I moti della Valtellina, nel primo ventennio del
1600, rappresentano il tentativo dei riformati svizzeri di
conquistare la vallata, rimasta in definitiva cattolica per
viva reazione degli abitanti. Nel 1700 si fece sentire in
Italia l'influenza della versione italiana della Bibbia del
Diodati, senza che assumesse vasta risonanza. Solo sul
fine del '700 con il mutare di tattica del p. si ebbe un
nuovo proselitismo e anche in Italia si stabilirono missioni
protestanti.
3. Il p. in Italia nel 1800 e 1900. — La Società Biblica
Britannica incominciò a diffondere Bibbie protestanti
da Malta nel 1812. Cristiano Bunsen (1817-23), segretario
dell'ambasciatore prussiano Niebuhr a Roma, al quale
successe dal 1823 al 1838, organizzò per il primo luterani
ed evangelici stranieri in Italia e fece proseliti fra gli
italiani. Nel 1837 l'americano Roberto Baird, visitando
i protestanti in Italia, vi trovò 25 ministri, scesi a 17 nel
1840. Per favorire la diffusione in Italia del p. si costituì
a Nuova York nel 1839 l'Alleanza cristiana, condannata
da Gregorio XVI nel 1844.
Contro la vantata e pretesa superiorità dei paesi pro-
testanti sopra quelli cattolici, risposero Pio IX da Gaeta
(8 dic. 1849), Balmes, Huallelle e Giacomo Margotti con
Roma e Londra. I protestanti italiani si ripromettevano
molto dalla caduta del potere temporale, come attestava
il De Sanctis nel libro Il papa (1864). Invece dopo la
Legge delle Guarentigie e le sette rimasero sempre nella
condizione di tollerate.
In seguito ai Patti Lateranensi i culti non cattolici sono
considerati non più tollerati, ma ammessi. Nonostante la
nuova favorevole situazione giuridica, il p. italiano è senza
importanza nell'evoluzione religiosa d'Italia, per un tra-
scurabile numero di seguaci, per il tradizionale disaccordo
dottrinale, per l'obbligata polemica anticattolica che urta
gli Italiani, per la consistenza della Chiesa cattolica (v. CHIESE PROTESTANTI ITALIANE).

VI. IL P. E LE MISSIONI. — Al principio il p., sia
nel campo teorico che pratico, quasi non si preoccupò
di diffondere le sue dottrine tra gli infedeli. Solo più
tardi cercò di intraprendere un'attività, detta mis-
sionaria, che per le sue caratteristiche è ben distinta
dalle vere missioni cattoliche.
Martin Lutero e i suoi più diretti discepoli presen-
tano pochissimi elementi per poter parlare di una loro
missionologia. Solo Giovanni Calvino ha un insegnamento
positivo in materia perché secondo la sua dottrina la
gloria di Dio e la sua maestà esigono che essa sia ricer-

cata e proclamata sempre ed ovunque attraverso la missione affidata agli eletti. Il concetto, poi, di Chiese nazionali impediva di fissare lo sguardo al di là dei propri confini, come pure la teoria della predestinazione. Si aggiungono ancora le divisioni tra i cosiddetti riformatori e la mancanza di un'organizzazione centrale.

Uno dei primi tentativi missionari fu compiuto da alcuni ugonotti, partiti per il Brasile (1555), con a capo N. D. de Villegagnon, il cui ritorno alla Chiesa cattolica fece fallire la spedizione, della quale si era interessato lo stesso Calvino. Nella medesima Chiesa riformata bisogna ricordare le missioni della Compagnia delle Indie orientali ed anche quelle della Compagnia delle Indie occidentali. Allo scopo di coordinare l'attività commerciale, militare e religiosa delle varie compagnie, nel 1613 fu nominato un governatore generale. Per tal motivo i nomi dei vari governatori generali sono ricordati nei documenti missionari del tempo. Il primo « Octroy », del 1602, non parla di religione né di Chiesa. Invece il secondo, del 22 dic. 1622, raccomanda la conservazione della fede pubblica nello spirito della confessione neerlandese. Infatti sulle navi della Compagnia furono sempre trasportati i pastori, che iniziarono la loro attività nelle varie località dell'attuale Indonesia. Contemporaneamente si pensò di organizzare la collaborazione missionaria in Olanda, fra cui va ricordato il Seminarium Indicum di Antonio Walaeus ed anche in missione non si trascura l'educazione dei pastori-missionari.

Le missioni della Compagnia delle Indie occidentali non hanno la stessa importanza di quelle delle Indie orientali. Esse ebbero inizio nel 1624 per opera di Basstiaan Jansz Krol e durarono fino al 1664. L'Inghilterra cominciò ad interessarsi della sorte dei popoli delle Indie occidentali dopo la distruzione della « Armada » nel 1588, e fu aiutata dalle emigrazioni degli Scolanes e dei puritani inglesi dopo il 1620. Carlo I nel 1628 diede alla « Massachusetts Company » una carta in favore della diffusione della religione tra i nativi. A quel tempo risale l'azione dei « Pilgrim Fathers ». Merita speciale menzione la missione di John Eliot tra gli Indiani. Lentamente, però, il formalismo e le dispute dottrinali raffreddarono quel poco entusiasmo che aveva, e di conseguenza le spedizioni divennero sporadiche e occasionali, senza una efficacia duratura. È vero che John Knox (v.) nel 1560 aveva previsto l'opera missionaria futura, ma la sua voce risonò nel deserto, come pure quella di Erasmo (1536). Qualche notizia di carattere missionario si trova nei viaggi di Hakluyt e nella storia delle Chiese riformate ed episcopaliane negli Stati Uniti d'America. Ma le rare scoperte che si fanno, stanno a dimostrare che le chiese ufficiali, eccetto quella dell'Olanda, mostrarono in generale uno spirito missionario alquanto fiacco.

È interessante mettere in rilievo i metodi seguiti dai loro pastori, che prendevano cura degli europei e molto meno dei pagani o neri, come chiamavano gli indigeni. Criticavano i Portoghesi di battezzare senza una preparazione sufficiente, ed essi agivano nello stesso modo. Non si preoccupavano degli elementi etnologici e psicologici dei popoli da evangelizzare, né troppo di apprendere la loro lingua. Qualche volta hanno difeso anche la professione delle religioni pagane e musulmana. L'insegnamento non era troppo curato e la letteratura religiosa poco abbandonate. Siccome le missioni coloniali non erano state un terreno molto favorevole all'espansione missionaria, si ebbe una reazione da elementi esterni alle Chiese riformate. In primo luogo il pietismo di Giacomo Filippo Spener (1635-1705) e Augusto E. Francke (1663-1727). Quest'ultimo nel 1701 pubblicò il progetto di un seminario universale e divenne il fondatore della Missione evangelica germanica. Halle fu il centro del movimento missionario e di uomini come Ziegenbald, B. Schulze, C. F. Schwarz, J. Ph. Fabricius, C. F. Guericke, capaci e zelanti, dei quali parecchi diedero origine alla missione di Tranquebar. Dal pietismo trassero origine anche le missioni dei Fratelli moravi, i quali, secondo G. Warneck, in venti anni suscitarono più missionari che tutto il resto del p. in 200 anni. Nel frattempo la Chiesa in Inghilterra attraversava un periodo di razionalismo, ma grazie all'influenza di Zinzendorf sopra gli uomini del metodismo, John Wesley e Giorgio Whitefield, l'idea missionaria guadagnò terreno. In Inghilterra si ebbero le prime società missionarie, che nacquero spesso in opposizione al p. ufficiale, del quale abbandonarono non pochi principi fondamentali. La prima fu fondata nel 1691 sotto il nome di « Christian Faith Society for the West Indies ». Ad essa seguirono moltissime altre in Germania, Danimarca, Olanda e in altri paesi protestanti europei e americani. Si sono talmente moltiplicate da rendere quasi impossibile di darne una lista cronologica e indicarne la confessione di origine. Il primo effetto da esse prodotto fu quello di risvegliare, sebbene lentamente, l'interesse missionario delle chiese ufficiali. Nel frattempo le società continuarono la loro marcia nell'Asia, Oceania, America, Africa con l'aiuto di enormi capitali da parte dei paesi anglosassoni ed americano e in qualche territorio dell'Oceania e dell'Africa hanno preceduto l'apostolato dei missionari cattolici.

In tanta molteplicità di iniziative e di attività, si sentì ben presto la mancanza di unità e di coordinazione e si cercò di rimediare con riunioni interdenominazionali. Conferenze missionarie generali furono tenute a Liverpool (1860), a Londra (1878) e 1888, a Nuova York (1900). Quella di Edimburgo (1910) è stata una delle più importanti; ed anche quelle di Gerusalemme (1928), Tamarram (1938), e recentemente quella di Amsterdam. Nelle altre conferenze promosse dalla corrente ecumenica del p. le missioni non furono dimenticate. In tal modo le missioni protestanti sono riuscite a formare un enorme blocco di cooperazione, secondo norme e principi comuni. Hanno lasciato nell'ombra molte opposizioni di ordine dottrinale, per cui la loro predicazione si è svuotata sempre più di ogni contenuto teologico. Di conseguenza le attività di assistenza sanitaria sono state molto sviluppate, anche perché i protestanti dispongono largamente di mezzi finanziari. Le opere di educazione media ed universitaria sono state anche esse promosse sia per influire sulla massa sia per formare un'élite nei vari campi sociali.

Anche tra i nuovi popoli si sono formate le Chiese nazionali, indipendenti dalle antiche Chiese di origine. Attualmente se ne contano ca. 200, con piena libertà di azione e di dottrina. E da quanto si è detto, è chiaro che la metodologia missionaria protestante non è legata a nessuna organizzazione ecclesiastica ed ha fini quasi esclusivamente individualisti. Oggi essa va in cerca di vie nuove. Dopo le due grandi guerre mondiali il nazionalismo dei popoli di vecchia cultura e di quelli in via di progressiva evangelizzazione cerca di soffocare il messaggio universalista del Vangelo; gli elementi religiosi, che prima dormivano nelle anime da convertire, si ridestano troppo spesso al contatto di questa o di quella verità cristiana e inoltre l'invadenza monopolistica dei governi nel campo dell'insegnamento e dell'assistenza sanitaria hanno costretto il p. ad abbandonare i metodi individualisti per seguire metodi più ampi. È questo un compito molto arduo, che le conferenze missionarie potranno difficilmente risolvere.

Tutta questa attività missionaria viene sostenuta da una serie di studi missionologici, tendenti a dare una interpretazione missionaria della Bibbia. Le varie conferenze regionali, nazionali e internazionali del p., specialmente quelle di Edimburgo (1910) e Gerusalemme (1928), sono state accompagnate da un gran numero di pubblicazioni, che hanno fornito i materiali per formare una missionologia secondo i principi del p. Degli scrittori in materia si ricordano Adriano Saravia (1531-1613), Justus Heurnius (1587-1651), Antonio Walaeus (1573-1639), Gisberto Voetius (1589-1676), Giovanni Hoornbeek (1617-166), Gustav Warneck (1834-1910), che è stato il pioniere della teoria delle missioni nel p., ed altri ancora. Per loro merito la scienza missionologica dei protestanti può presentare una letteratura di alto valore scientifico, che nel campo storico può riuscire molto utile. Non si può negare che le loro opere hanno esercitato un largo influsso sui molti autori cattolici.

BML: T. Smith, The origin and hist. of the mission. societies, 2 voll., Londra 1824; J. S. M. Anderson The hist. of the Church

of England in the Colonies and Foreign Dependencies of the Brit. Empire, 3 voll., Londra 1856; W. Stevens Perry, The hist. of the American Episcopal Church 1587-1883, I, The Planting and Growth of the American Colonial Church, 1587-1783, Boston 1888. II, The Organization and Progress of the American Church 1783-1883, ii 1885; L. von Rohden, Gesch. der Rheinis. Mission-Gesellschaft, 3* ed., Barmen 1888; R. Lovett, The hist. of the London Missionary Society, 2 voll., Londra 1899; J. Campbell Gibson, Mission problems and Mission methods in South China. Edimburgo 1902; H. Robinson, The Missionary Prospect, Londra 3. d.; C. W. Th. van Boetzelaer van Dubbeldam, De Gereforderde merke Kerken in Nederl. en de Zending in Oost-Indie in de zegen der O. I. Comp., Utrecht 1906; id., De protestant. Kerk in Nederl. Indie. Haar ontwikkeling van 1620-1939, 's. Gravenhage 1947; W. J. Townsend (ed. atti.), A new Hist. of Methodism, 2 voll., Londra 1909; R. Allen, Missionary Methods, St. Paul's or ours, Londra 1913; A. Eekhof, De Hervormde Kerk in Noord-Amerika, 2 voll., 's Gravenhage 1913; M. Galm, Das Erwachen des Missionseigendankens im Protestant. der Niederl., St. Ottilien 1915; H. D. J. Boissevain, De zending in Oost en West verleden en heden, I, 's Gravenhage 1934; II, iv 1943; J. Richter, Das Buch der deutsch. Weltmission, Gotha 1935; H. W. Schomerus, Missionswissenschaft, Lipsia 1935; K. S. Latourette, A hist. of the expansion of Christianity, 7 voll., Nuova York-Londra 1937-45; H. Kraemer, The Christian Message in a Non-Christian World, Nuova York 1938; J. Thayer Addison, The Christian Approach to the Modern, iv 1942.

VII. IL P. E IL METODO DI AVVICINAMENTO. — La nuova situazione determinata nei rapporti tra protestanti e cattolici rende maggiormente attuale la possibilità di un ritorno dei fratelli separati e di conseguenza impone una revisione dei metodi di avvicinamento dei cattolici verso i protestanti.

Non si può negare che il p. moderno su molti punti ha tagliato le sue radici dottrinali e spirituali per perdersi nelle ideologie filosofiche e religiose, estranee alla dottrina dei primi riformatori. Il riesame di tutto il « Corpus reformatorum » ha avuto il vantaggio di far abbandonare il tenore polemico per dedicarsi piuttosto alla parte dottrinale costruttiva. Tutta questa attività di revisione e di nuovi studi, condotti anche da cattolici, ha fatto compiere sopra alcune questioni di grande importanza la salutare opera di chiarificazione.

Tuttavia le tre principali Chiese riformate con le loro numerose confessioni e gruppi offrono un terreno assai poco propizio ad una riunione in massa, specialmente se si guarda alle diverse Chiese particolari, che hanno dato origine a correnti moderne, fortemente influenzate dal razionalismo, positivismo e modernismo. Gli stessi protestanti si rendono conto delle difficoltà per una eventuale riunione e propongono una certa unità di buona intesa, lasciando da parte le profonde divergenze su punti dottrinali fondamentali, che la Chiesa cattolica non può tollerare. In questi tentativi molti trattano la questione di più diversi punti di vista, costringendo così i cattolici ad uno studio molto complesso. Infatti per i neo-protestanti la S. Scrittura è il punto di partenza della loro dottrina e ne costituisce il contenuto oggettivo. Solo in essa è possibile trovare gli elementi che contribuiscono all'edificazione della Chiesa. Il principio stabilito presenta per noi cattolici una formula troppo vaga e soggetta a continue variazioni, dalla quale derivano una serie di profonde divergenze. Oltre a questi punti di separazione, ve ne sono molti altri ancora circa il valore dei meriti nell'opera della Giustificazione, circa il magistero infallibile della Chiesa, circa il Sacrificio della Messa, circa il culto della S.ma Vergine e il dogma dell'Immacolata Concezione e dell'Assunzione. Tutte queste profonde differenze dottrinali non devono far ritenere impossibile il ritorno di numerose denominazioni. Non mancano motivi di speranza, provenienti dal desiderio di unità, profondamente sentito da molti protestanti, sebbene esso abbia urtato contro forti difficoltà e sperimentato dolosi fallimenti. Un passo verso l'unità è certamente rappresentato dalla fede in Gesù Cristo, riconosciuto come Dio fatto uomo, proclamata dal Consiglio ecumenico. Inoltre da molti è ammessa anche una certa tradizione. Specialmente, poi, nell'anglicanesimo sono sorti vari movimenti, fra cui quello di Oxford, per promuovere il ritorno a Roma. Non pochi gruppi di anime elette si sono riuniti sotto la Regola benedettina e francescana per soddisfare il desiderio di una vita più santa. Purtroppo, però, questi movimenti verso Roma sono contrastati dalla pesante eredità del giogo del passato e spesso da recenti politici ed anche razziali, che spostano su altri campi il problema della riunione.

Allo scopo di chiarire i punti dottrinali molti protestanti hanno nutrito un'eccessiva fiducia in diretti contatti tra teologi cattolici e protestanti. Le conversazioni di Malines ne sono un bell'esempio, ma troppo spesso pongono in maggiore evidenza i punti che ci dividono. Esse, però, devono essere condotte secondo le prudenti norme dettate dall'istruzione del S. Uffizio del 20 dic. 1949 (AAS, 48 [1950], pp. 142-47), che completa quelle del « monito » del 5 giugno 1948 (ibid., 40 [1948], p. 257). La suddetta istruzione ricorda le prescrizioni canoniche al riguardo (cann. 1325 § 3, 1258, 731 § 2) ed indica le condizioni per i contatti legittimi ed utili tra cattolici ed altri cristiani. Raccomanda ai vescovi di vigilare sui vari movimenti verso la riunione alla luce delle lettere encicliche di Leone XIII: Satis cognitum (Acta Leonis XIII, XVI, Roma 1897, p. 157 sgg.), di Pio XI: Mortalium animos (AAS, 20 [1928], p. 193 sgg.), a cui si può aggiungere la recente Humani generis (ibid., 42 [1950], p. 561 sgg.).

L'integrità della dottrina cattolica deve essere pienamente salvaguardata ed evitato ogni pericolo di indifferenza. Il cosiddetto spirito iranico non deve condurre a nessun compromesso nel campo dottrinale. Richiede, inoltre, che le riunioni e le discussioni tra cattolici ed acatolici siano iniziate solo quando esse presentano tutte le garanzie di una vera utilità. Gli Ordinari sceglieranno allo scopo sacerdoti competenti e prudenti e non permetteranno che vi siano ammessi i laici se non bene istruiti e saldi nella fede. Non rientrano nella proibizione le unioni interconfessionali allo scopo di salvaguardare i principi di diritto naturale e l'azione sociale.

L'istruzione del 1949 dà per un triennio agli Ordinari la facoltà di concedere il permesso di tenere conferenze e riunioni locali purché si eviti ogni comunicazione « in sacris ». Le grandi riunioni pubbliche sono poco incoraggiate e per le interdiocesane, nazionali o internazionali, si richiede l'autorizzazione della S. Sede. Sia nelle discussioni che negli scritti deve traspirare una grande carità, che concili da ambo le parti la mutua comprensione, lasciando da parte l'enorme massa di letteratura dei secc. XVI, XVII, XVIII ed anche XIX, in cui non sono mancate invettive di cattivo gusto. Inoltre, come in qualsiasi opera di apostolato, anche nel promuovere la riunione dei protestanti alla Chiesa i cattolici devono ricorrere alla preghiera, sostenuta da una vita, santamente vissuta, per dare ai protestanti l'immagine di una Chiesa perfetta nella disciplina e nei costumi. Vedi tav. III.