RAZIONALISMO. - Termine filosofico, relativamente recente (entrò nell'uso con il deismo [v.] inglese nel sec. XVII) e ricco di significati. Se ne possono distinguere tre fondamentali: 1) senso metafisico; 2) senso gnoseologico; 3) senso religioso.
I. Senso metafisico
Tutto ha una ragione d'essere e non vi è nulla, almeno di diritto, che non sia razionale. ragione (v.) è, in breve, principio primo d'intelligibilità universale e tutto quello che esiste, in sé anche se non per noi, è riducibile alle leggi essenziali del pensiero razionale, inteso come principio di ragione delle cose, anche se l'insufficienza dei nostri mezzi conoscitivi non possacogliere interamente questa razionalità profonda dell'universo nella sua unità e totalità. In questo senso il punto di essere panteista, teista e, se è consentito il termine, sempanteista: panteista se identifica la razionalità immanente nel mondo con Dio stesso (stoicismo, Plotino, Spinoza, Hegel, ecc.), teista se la fa derivare dall'atto creativo di Dio, che è trascendente rispetto al mondo (Platone, S. Agostino, S. Tommaso, Vico ecc.); sempanteista non identifica Dio con il principio di ragione immanente nel mondo, ma fa del mondo stesso, nella sua «armonia universale, il «migliore dei mondi possibili», che Dio non poteva non creare per necessità morale (Leibniz). In tutti questi casi però si ammette che: a) il mondo ha un ordine e un fine e nulla in esso è affidato al caso; b) se a noi sembra diversamente, ciò si deve all'imperazione della nostra conoscenza e ai nostri limiti di enti finiti e contingenti, che non sappiamo scorgere la grande economia dell'universo, dovuta a alla Ragione immanente che lo governa (tesi panteista) o alla Provvidenza che realizza un misterioso piano divino (tesi teista).
2. Senso gnoseologico
Unica sorgente di conoscenza della verità è la ragione, facoltà essenziale ed esclusiva per questo scopo. In questo senso, il r. si oppone sensismo (v.) empirismo (v.), che assumono come sorgenti di verità (e di ogni verità) le associazioni, classificazioni, schematizzazioni che dei dati sensibili fa l'intelletto. Da questo punto di vista, si può parlare di un r. Socrate (v.) Platone (v.) che sofisti (v.); di Cartesio e di Leibnitz (v.) LOCKE, JOHN (v.), ecc. Naturalmente non tutte le forme di r. gnoseologico presentano un'eguale rigidità ed esclusivismo. Nell'antichità ha questo carattere il r. della scuola ecletica e soprattutto di Parmenide, che considera illusoria e ingannevole tutta l'esperienza sensibile: la Giustizia, che «possiede le chiavi che aprono e chiudono» (cioè la ragione), accogliendo il filosofo, gli dichiara due cose: che c'è il campo della scienza, che è la «ben rotonda verità», e il campo delle opinioni, che non meritano fede, cioè è l'essere, che è intelligibile e di cui c'è verità, e non è il divenire (il sensibile), che è apparenza e di cui c'è solo opinione (Senso Emp., Adv. math., VII, 111 sgg.). Bisogna giudicare non con l'occhio che non vede e con l'udito che risuona sui illusori, ma con la ragione (ibid., VII, 114), la sola che afferma l'unità dell'essere. Socrate e Platone attengono l'intransigenza (e l'astrattezza) del r. eleatico e si fa l'uno che l'altro non negano l'importanza del senso del escludendo dal processo conoscitivo la sensazione. Con Platone, però, il r. assume il carattere essenziale di «innato», che, con sfumature o approfondimenti vari, sarà conservato da tutta la corrente platonica: esistono nell'anima umana conoscenze-principi o forme razionali, ecc., anteriori a ogni riflessione (v.) scopre. La sensazione non è che «l'occasione per risvegliare nell'anima le innate conoscenze dimenticate (v. soprattutto il Menone). Ciò consente a Platone di non escludere e svalutare i gradini intermedi di conoscenza (v. soprattutto il Teeteto), ma non gli permette di cogliere il vero valore del sensibile e del sentire. Per lui la conoscenza vera è quella intellettiva (νόησις) e discorsiva (διάνοια), che si indirizza alle Idee, gli enti che permangono sempre identici a se stessi e che si possono apprendere solo con il pensiero (Phaed., 79 a), il solo che ci faccia acquistare verità e sapienza (ibid., 66 a; Resp., 508 d). Aristotele (v.) eliminò l'inanimato platonico e rivendicò il valore della conoscenza sensibile come origine di tutte le nostre conoscenze, lasciando sempre il primato alla verità razionale. Di tutte le cose abbiamo certezza o per sillogismo o per induzione. Impariamo o per induzione o per dimostrazione. La dimostrazione muove dagli universali, l'induzione dai particolari (Analyt. pr., II, 23, 68 b 13). Queste due forme classiche di r. si ritrovano nel platonismo cristiano (s. Agostino, S. Bonaventura) e nell'aristotelismo cristiano (s. Tommaso), approfondite, la prima nel senso dell'«interiorità» della verità (diversa dall'inanimato) e l'altra, che contiene forti elementi platonico-agostiniani, nel senso che, oltre alla ratio, ammette (come appunto Agostino) l'intellectus, facoltà di conoscere superiore e intuitiva, quantunque l'una e l'altra non siano due diverse potenze: «Etsi intellectus et ratio non sunt diversae potentiae, tamen denominantur ex diversis actibus. Intellectus enim nomen sumitur ab intima penetratione veritatis, nomen autem rationis ab inquisitione et discursu» (Sum. Theol., 2a-2a, q. 49, a. 5 ad 3).
Ma il termine r. ha acquistato un significato filosofico preciso, che è quello ormai in uso, solo con il cosiddetto r. Descartes (v.) a Wolff (v.): esistono in noi principi a priori (innati, sia pure allo stato «virtuale») evidenti per se stessi, di cui ogni conoscenza vera è una conseguenza necessaria, alla quale nulla aggiungono i sensi. Si tenga presente che il r. moderno si sviluppa contemporaneamente al formarsi della scienza moderna: r. e scientismo sono inseparabili. Da qui l'esigenza di una verità puramente razionale, capace di dominare e di ordinare il materiale confuso dell'esperienza sensibile. Ma sia il r. che l'empirismo (v.), che gli si oppone, non hanno ancora un concetto critico dell'esperienza stessa e la confondono con il «dato empirico»; perciò il r. si perde in un apriorismo di forme senza contenuto e l'empirismo nella massa dei dati sensibili senza una forma razionale valida ai fini della scoperta e della conquista della verità. R. significa anche dominio razionale della realtà e autonomia della ragione stessa da ogni altra autorità: se la ragione è innata all'uomo e in essa sono innati i principi di ogni verità, essa è indipendente dalla tradizione, si fonda sopra se stessa, rigetta tutto ciò che non è riducibile ad essa, «critica» ogni altra autorità, si costruisce il suo diritto «naturale», la sua morale «naturale» (non più di origine divina l'uno e l'altra), la sua religione «naturale» (senza dogmi e senza Rivelazione). Per il r. basta che la ragione sia libera di realizzare pienamente se stessa perché si attui la verità totale e un sapere tutto razionale, interamente compiuto e assolutamente perfetto. Così il r. si presenta come la rivolta contro la tradizione (anche religiosa) e la storia, fin dal suo fondatore R. Descartes, il cui Discorso sul metodo ne è il manifesto (v. soprattutto la parte 2a). Dal punto di vista gnoseologico la posizione del r. sembra ben definita dal Leibniz: «La conoscenza delle verità necessarie ed eterne è ciò che ci distingue dai semplici animali e ci fa avere la ragione e le scienze, elevandoci alla conoscenza di noi stessi e di Dio» (Monadologia, n. 29), senza che vi abbia nulla a che fare l'esperienza sensibile: «La ragione pura e nuda, distinta dall'esperienza ha da fare soltanto con verità indipendenti dai sensi» (Theodicea, Disc. della conformità, 1). Così il r., scienza (v.) e al suo sviluppo, assume dogmaticamente come tipica verità del conoscere quella fisico-matematica: costruzione razionale del mondo, dedotta a priori per analisi e culminante in una Causa o in una Legge, identificata con Dio, che garantisce il perfetto funzionamento di quella «macchina», che è il cosmo. Pertanto «la posizione critica del r. non è di critica della ragione, ma di quanto non è riducibile al conoscere razionale: l'assolutezza della ragione, dogmaticamente assunta, è criticamente adoperata come misura con cui tutto va misurato... Tutto per il r. è razionalmente chiaro e ciò che è oscuro è un grado inferiore di conoscenza; tutti i problemi sono ben definiti e risolti: la ragione adegua l'ordine naturale e l'ordine naturale appartiene ad una ragione della ragione. In un mondo senza enigmi filosofici non occorrono più misteri religiosi, frutto del fanatismo e della superstizione, come conclude lo scien- tismo ILLUMINAZIONE (v.)» (M. F. Sciacca, L'interiorità oggettiva, Milano 1952, pp. 53-54).
Proprio questa «ragione» del r. critica a fondo l'empirismo, opponendo che ogni conoscenza umana deriva dall'esperienza sensibile, che della ragione è il limite invalicabile. In questo Kant (v.), nel quale il r. acquista un nuovo significato in rapporto al significato nuovo che il Kant dà al termine «esperienza» (v.). L'esperienza non è il dato empirico: questo è solo il contenuto dell'esperienza, la quale è possibile perché lo spirito possiede la ragione, cioè un sistema di forme a priori che organizzano e sistemano i
dati empirici. Pertanto l'esperienza è sintesi della forma a priori e del dato empirico a posteriori, che nella forma trova il suo ordine e alla forma dà il suo contenuto. Conseguentemente: a) i principi a priori del r. da Cartesio a Wolff cessano di essere verità innate e diventano con il Kant «condizioni» a priori che l'intelletto applica ai dati empirici o sensibili in modo da elevare la conoscenza sensoriale al grado di conoscenza razionale e da costruire quella sintesi che è l'esperienza; b) «conoscenza per ragione» (Vernunfterkenntnis) e conoscenza a priori sono una «stessa cosa» (einerei), in quanto è la ragione che contiene i principi che danno una conoscenza a priori (Crit. della rag. pura, introd., § 7); c) ma siccome i principi sono condizioni o forme a priori trascendentali, la loro validità resta limitata all'esperienza empirica o al fenomenico; d) e dunque Kant assume, come l'empirismo, il sensibile come limite della ragione e non può più evitare l'agnosticismo metafisico. Il r. in tal modo, con il criticismo kantiano, viene a identificarsi con la possibilità della fisica e della matematica come scienze, senza, d'altra parte, riuscire ad evitare la soggettività del conoscere, dato che l'a priori non è una verità, ma solo una condizione (attività trascendentale del soggetto) dell'esperienza.
Dopo Kant, ma attraverso lo sviluppo di Kant, lo Hegel (v.) fa della Ragione il principio metafisico, identificando «reale» e «razionale». Anche per lo Hegel l'idea è trascendentalità, ma non più funzione e condizione dell'esperienza, bensì entità metafisica che, attraverso lo Hegel, è la realtà stessa e risolve in sé tutto il reale non solo fenomenico, senza il residuo della cosa in sé. AGNOSTICISMO (v.) metafisico kantiano, non perché Hegel (e tutto l'idealismo trascendentale) fondino e risolvono i problemi della metafisica, ma perché dissolvono la metafisica nella logica, cioè l'essere nel pensiero. Pertanto, nello Hegel, r. metafisico e gnoseologico s'identificano e il dialetismo (passaggio da un termine all'altro della contraddizione e unità dei contradditori; Enciclopedia, § 81) è insieme legge del pensiero e del reale. Così la ragione dogmatizza ancora una volta se stessa e nel porsi come verità totale nega la propria verità e ogni verità nell'«irrazionalità» della sua assolutezza e nell'«astrattezza» del panoglismo.