SOFISTI. - Rappresentanti di un vasto movimento culturale-filosofico, che fiori in Grecia, in modo particolare ad Atene, nei secc. v e IV a. C. I più noti maestri della sofistica sono: Protagora di Abdera, Gorgia di Lentini, Prodico di Ceo, Trasimaco di Calcedonia, Antifonte, Ippia di Elide e, per certi aspetti, Crizia, il capo dei trenta tiranni. Dei loro scritti troppo poco è rimasto perché sia possibile formarsi una conoscenza esauriente di questo intricato e multiforme periodo; né le tragedie di Euripide, né le commedie di Aristofane, né i dialoghi platonici possono, per l'inevitabile soggettivismo che li ispira, essere accolti come fonti indiscutibili.
Il termine «s.» (σαφιστής: sapiente) non ebbe in origine un senso spregiativo: s. furono detti da Erodoto (I 29, II 49, IV 95) Solone, Pitagora (v.) e gli istitutori dei misteri orfici; s. è detto Prometo in Eschilo (Prom., 62; cf. Platone, Prot., 312 c); nel sec. v il termine assume il significato di saccente cavilatore; e la sofistica è definita da Aristotele (Soph. el., 1, 165 a 21): «una sofia apparente, non reale; e il s. è un commerciante di sofia apparente, non reale». In realtà, la sofistica è l'esito più appariscente di una profonda crisi della società greca: è il momento in cui l'uomo greco, sotto l'urgenza dei nuovi rivolgimenti sociali e politici, diventa consapevole della convenzionalità delle proprie istituzioni, dell'inconsistenza della propria credenze, della relatività della cultura; sgretola il passato con un'acre animosità antistorica, pur portando in sé l'esigenza di ciò che sussista «per natura»; si afferma con orgoglio al centro del suo mondo umano, e pur guarda con tristezza alla vita, «simile a un'effimera vigilia» (Antifonte, in Stobeo, IV, 34, 63); vede nella volontà di potenza la condizione del proprio destino, e pur riconosce la necessità delle buone leggi (εὐνομία) e il valore delle azioni eticamente eroiche. I s. sono gli illuministi del loro tempo: scoprono l'uomo, o meglio scoprono nell'uomo quel punto in cui è più che natura e non è ancora spirito consapevole; concludono un'epoca e annunciano, in un turbinio di contraddizioni, di gesti teatrali, di proposizioni scandalistiche, di nobili propositi, un'era nuova, dalla cui inquietudine nasceranno Socrate e Platone.
Protagora (n. verso il 480 a. C.; la sua opera principale è il Περὶ ἀληθείαις) riassume uno degli aspetti essenziali nel noto aforisma: «L'uomo è misura di tutte le cose, delle esistenti che sono, delle inesistenti che non sono» (Diogene Laerzio, IX, 51). Il mondo è ridotto a fenomenicità relativa al soggetto senziente e opinante; impossibile trascendere il dato immediato, se non con l'immaginazione e l'arbitrio che creano il mondo fittizio delle convenzioni umane; il nostro pensiero non ha poteri metempirici: o si arresta al limite delle apparenze, o, se le trascende, si avventura nel groviglio delle antilogie e perde di vista l'immutabile. Ogni individualità empirica è una soggettività irrelativa, chiusa a qualsiasi relazione autenticamente spirituale. La polemica si fa accesa contro le presunzioni dei sofi, in modo speciale contro gli Eleati: l'Essere uno, eterno, immutabile, oggetto di in-
intelligenza pura, non è, sostiene Gorgia (n. verso il 484); il non essere cioè il divenire fenomenico, fluido e mutevole, è, e noi non siamo se non ciò che diventiamo attimo per attimo. Se anche l'Essere fosse, noi non potremmo conoscerlo, poiché esso rimane pur sempre «al di là»; toccarlo vorrebbe dire soggettivizzarlo, cioè annientarlo come essere. E se anche un contatto conoscitivo fosse possibile, non potremmo poi comunicarlo agli altri, poiché la parola pronunciata ci vincolerebbe di nuovo alla fenomenicità soggettiva. La parola non rivela l'Essere, ma soltanto i mille fuggevoli aspetti del divenire: essa è una grande forza (λόγος δυναστης μέγας εστίν) che seduce le anime (φυγαγωγία), suscitando passioni, determinando atti, creando ideologie, costruendo insomma il mondo degli uomini: è una forza amorale che stringe rapporti naturali, non spirituali, fra le anime. Perciò la retorica è l'arte per eccellenza, che i s. pretendono di insegnare, rivolta a dominare, a confondere l'avversario, a far apparire vero il falso. Le stesse ricerche sugli omonimi e i sinonimi, di cui Prodico si vantava, mirano, più che a far luce sulla struttura logica del linguaggio, a irretire il pensiero e a chiudergli ogni varco. Ora, se il vero è ciò che appare, se la parola non è più in funzione dell'intelligenza e l'intelligenza dell'essere, anche il bene cade sotto la stessa critica: il bene è ciò che appare tale al singolo: è cioè l'utile, o il piacevole, o il conveniente. Fuori di questo rapporto con l'individualità empirica il bene non ha alcun significato. E se da un lato Trasimaco esalta l'uomo che senza scrupoli soddisfa a tutte le sue voglie e si pone di colpo al di sopra di ogni legge (Platone, Resp., I, 338 d-348) e se dall'altro Prodico, nel racconto di Ercole al bivio, conservatosi da Senofonte (Mem., II, 1), celebra l'eroe che a una molle felicità preferisce la virtuosa e faticosa gloria, non si tratta di contraddizione: in ambedue i casi, al centro è sempre l'uomo come volontà di potenza, non un valore obiettivo e universale; la virtù è pur sempre spogliata della sua essenza etica e concepita come abilità, come forza costruttiva. Anche la distinzione tra φύσις (natura) e νόμος (convenzione; cf. Platone, Prot., 337 c-d; Gorgias, 482 a-484 b; Theset., 172 b) vuol condurre alle medesime conclusioni. Per natura l'uomo è libero, sciolto da qualsiasi vincolo morale e giuridico, superiore a ogni legge: la sua forza è il suo diritto. Poi, la convenzione ha posto un limite agli impulsi originari dell'istinto e ha conculcato i diritti della natura, determinando le distinzioni fra bene e male, fra virtù e vizio, fra giusto e ingiusto. Le leggi dello Stato, con lo scopo di impedire un male maggiore, hanno posto un freno al diritto naturale dei più forti, commettendo la più grave ingiustizia. Così i s., nell'indagare ciò che è «per natura», cioè l'elemento originario e irriducibile dell'uomo, hanno mostrato relativismo (v.) soggettivismo (v.): al di là delle convenzioni, delle leggi, della civiltà, della storia essi hanno cercato l'uomo schietto nella sua naturalità e solo ad esso hanno riconosciuto il diritto di dominare. Ponevano in tal modo il problema dell'autenticità dell'essenza umana; in altri termini, il problema dell'umano destino. E poiché i s. hanno scoperto nell'uomo la naturalità, non la spiritualità, la loro soluzione non poteva non essere inadeguata. Toccherà alla speculazione posteriore il compito di scoprire l'uomo: eppure il problema era un'eredità della sofistica. Intanto la distinzione tra φύσις e νόμος non portava soltanto a un immoralismo sfrenato, ma incideva ancora sulla struttura della società greca e sui suoi pregiudizi, combatteva i privilegi sociali, condannava la schiavitù, bollava come falsa e convenzionale la distinzione tra greci e barbari (Antifonte, pap. Oxyrh. 1364, fr. II). Né mancava chi, come l'ignoto autore del frammento conservato da Giamblico (Proptr., 20; e perciò ricordato come «anonimo di Giamblico»), rintracciava la superuomo (v.) e vedeva nelle buone leggi la condizione prima del consorzio umano: ché «anche la forza, in quanto forza, non si salva se non con la legge e con la giustizia» (5ª ed. a cura di E. Pistelli, Lipsia 1894, p. 100). Anche contro la religione popolare e il fenomeno religioso in generale si esercitava il loro fervore critico e demolitore. Con Protagora, scettico di fronte ad
ogni trascendenza, l'atteggiamento era di prudente agnosticismo: « quanto agli dèi, non ho modo di constatare né che sono, né che non sono, opponendosi a ciò molte cose: l'oscurità dell'argomento e la brevità della vita umana » (Diog. Laetzio, IX, 51). Prudico andava ancor più in là e tentava una spiegazione della genesi religiosa: le divinità sono la obiettivazione delle cose utili all'uomo (Sesto Emp., Adv. math., IX, 18), mentre Crizia vedeva negli dèi l'invenzione di astuti uomini politici allo scopo di atterrire il popolo e di piegarlo più agevolmente alla coercizione della legge (Sesto Emp., ibid., IX, 54).
Il naturalismo dilettantistico dei s. esaurì la sua funzione storica nell'opera di revisione critica dei valori, alla quale sollecitò il pensiero contemporaneo; non fu causa dell'immoralismo dell'epoca, ma un fenomeno concomitante, anche se contribuì, forse, con l'autorità dei suoi più famosi rappresentanti, a giustificarlo e ad erigerlo a principio. Nella crisi della società greca del sec. v, la sofistica accelerò il ritmo del processo evolutivo, ponendo decisamente l'uomo ellenico di fronte a se stesso e alla sua condizione morale. Segno di tempi nuovi in corso di maturazione, ricca di torbidi fermenti, essa suggerì, preparò, abbozzò, ma non costruì nulla di positivo, poiché non ebbe il senso dell'universalità, né il culto dei valori, né la serietà dell'indagine. Nemmeno nel campo delle teorie artistiche, malgrado le preziose opinioni di Gorgia sulla « parola », seppe trovare il criterio di un'autentica interpretazione, linguaggio (v.) quale comunicazione e la spiritualità dell'atto espressivo. Dei suoi spunti dottrinali, il soggettivismo scetticismo (v.) di un Pirenne o di un Enesidemo, ma qualsiasi altra forma storica di scetticismo; l'immoralismo individuale e politico si rinnoverà HOBBES, THOMAS (v.) quanto negli aforismi di Larochefoucauld (v.); la teoria del superuomo Nietzsche (v.), naturalismo (v.) a livellare tutti i valori.